مسأله حجيت و اهميت آن
 

از صدر اسلام تاكنون، اين پرسش هنوز نيز پر طنين و تاثير گذار است كه آيا حديث، منبعي از منابع مهم تدارك قواعد و احكام فقهي است و آيا در اين زمينه از حجيت كافي برخوردار است يا نه؟ به اعتقاد برخي از صاحب نظران، انتقاد از اين باور كه حديث منبعي براي فقه و شريعت اسلامي است، تحت تاثير آراي متفكران غرب گرا و در عصر جديد به سر آورده است. نويسنده مقاله اي كه در پي آمده است، معتقد است با نگاه تاريخي دقيق تر مي توان انتقاد از ضبط و نقل حديث را در اعصار اسلامي كهن نيز يافت. نويسنده اين مقاله كوشيده است اين انتقادات را طرح و بررسي كند. با اين همه اما نكته اينجاست كه علماي اسلامي عمده ترين و قابل اعتناترين نقدها بر اهميت فقهي و شرعي حديث را پاسخ داده اند. اين همان نكته اي است كه از چشم نويسنده مقاله پيش رو، مغفول مانده است، ورنه مناسب تر آن بود كه در مقاله خويش، به آراي علما و فقهايي كه در باب اهميت حديث همچون يك منبع، استدلال هاي منسجمي را ارائه داده اند نيز پرداخته مي شد. با اين همه اين مقاله از آن رو انتخاب شده است كه نشان مي دهد بسياري از مباحث در حوزه شناخت فقه اسلامي از دير باز در فرهنگ نظري مسلمانان ريشه داشته است و مطالعات غربي تاثير خاصي در اين گونه مباحث نداشته اند.
در آثار اسلامي كهن مخالفت ها با نقل و ضبط حديث در ميان مسلمانان گزارش شده است. در سده نوزدهم و بيستم ميلادي نيز، مجددا مخالفت هايي با حديث شكل گرفته است؛ ترديدهايي كه محدود به يك منطقه جغرافيايي خاص نيست. ناديده گرفتن مجادلات كهن موجب اين بد فهمي رايج شده است كه مخالفت هاي دوران معاصر با حديث به مثابه منبعي مقدس و حجت شرعي در فقه اسلامي تحت تأثير انديشه هاي استشراقي بوده است.
اما با بررسي انتقادي منابع كهن مبناي مخالفت ها با حديث و سير تحول ادله موافقان و مخالفان مشخص مي شود و آشكار مي گردد چطور به رغم وجود مخالفت ها، سرانجام حجيت حديث مقبوليتي عام در ميان مسلمانان يافته است. مطالعه دقيق منابع كهن نتايج زير را در پي دارد:
نخست، دو گرايش متمايز در مخالفت با حديث ديده مي شوند: يكي مخالفت با حديث به مثابه منبعي وحياني و حجت شرعي كه با قرآن هماوردي كند و ديگري، مخالفت با برخي احاديث كه مضامين نامعقول يا حتي خرافي آنها موجب وهن دين است. هر چند مي توان گفت كه مسأله اصلي در هر دو گرايش، حجيت احاديث در موضوعات مختلف ديني اعم از مناسك و احكام و عقايد است.
دوم، محمد بن ادريس شافعي (م. 204) بنيان هاي استدلالي براي انديشه دوگانگي وحي را بنيان نهاد و نياز به حديث در دايره فقه و احكام شرعي را برجسته كرد. تأثير ادله شافعي در بحث هاي مربوط به حديث از دوره كهن تا حال حاضر كاملا هويداست.
سوم، با پيوند يافتن حديث با سنت نبوي به مثابه وحي مستقل و مكمل- و نه هماورد و رقيب- قرآن، مفهوم دوگانگي وحي مآلا بر جريان مخالف با حجيت حديث غلبه يافت؛ هر چند، جريان مخالف در دوره هاي مختلف گهگاه باز توليد شده است.
بررسي مجادلات اخير درباره حجيت حديث مؤيد نتايجي است كه از منابع كهن قابل دريافت است و تبيين مي كند كه چالش هاي معاصر صرفا بدعتي نوساخته و تحت تأثير استشراق غربي نبوده است. با اينكه از نگارش و تثبيت حديث مدت زمان مديدي مي گذرد اما امروزه هم همچون سده هاي نخست هجري، عامل اصلي براي مخالفت با كاربرد و حجيت حديث تغييري نكرده است و آن، مخالفت با كاربرد حديث به مثابه دومين منبع وحياني و حجت شرعي- هم طراز با قرآن- در استنباط فقه و شريعت است.

حجيت در برابر وثاقت
 

اصطلاح هاي حجيت و وثاقت هر دو در مطالعه انتقادي حديث نقشي اساسي دارند. مسأله وثاقت بررسي قطعيت يا احتمال تاريخي انتساب فلان قول يا فعل منقول در حديث، به پيامبر (ص) يا صحابه اش است. اينكه چقدر محتمل است پيامبر (ص) يا يكي از صحابه اش واقعا آنچه در حديث گزارش شده، گفته يا انجام داده باشد. بررسي وثاقت هر حديث مستلزم پاسخگويي به اين سؤال است: حديث كي، كجا و توسط چه كسي پديد آمده است؟ اما حجيت حديث به جايگاه حديث در مقام منبع فقه و شريعت باز مي گردد. مسأله حجيت حديث به ماهيت وحي و اعتبار گفته ها و اعمال پيامبر (ص) در باز نمايي وحي الهي پيوند مي خورد. اين دو مسأله به رغم اختلاف مفهومي، به نوعي با يكديگر مرتبطند، چنان كه تا وقتي حديثي موثق نباشد، حجيت ندارد. اما اگر حديثي حجت شرعي تلقي نشود، پرسش درباره وثاقت آن همچنان باقي است.
البته در مطالعات حديثي، حجيت حديث در قياس با وثاقت كمتر مورد توجه بوده است. چه در مطالعات مسلمانان و چه در تحقيقات غربيان، غرض عمده از نقد حديث همواره پاسخ به مسأله وثاقت بوده است. مسلمانان در سده هاي پيشين كوشش خويش را معطوف به مسأله وثاقت كرده بودند تا از صحت احاديث اطمينان حاصل كنند و دريابند كداميك از احاديث چونان منبعي براي فقه و شريعت اعتبار دارند. نقد حديث نزد مسلمانان متقدم عمدتا از رهگذر بررسي اساتيد صورت مي گرفت تا وثاقت راوياني كه در نقل احاديث مشاركت داشتند، مشخص شود. در واقع، از طريق بررسي احوال يكايك راويان، ارتباطشان با يكديگر و با استادان و شاگردانشان، وثاقت حديث مورد نظر آشكار مي شد. به تعبير ديگر، وثاقت شخصي [راويان حديث] ضامن اصلي براي وثاقت متني [خود حديث] تلقي مي شد. در اين حالت، احوال شخصي راويان و كيفيت اتصال سند در اولويت قرار داشت. از اين رو، از يك سو درباره تقوا، عدالت و ضبط راويان تحقيق مي شد و از سوي ديگر براي تشخيص اتصال سند، بررسي مي شد كه آيا راويان در يك دوره مي زيسته اند و يكديگر را ملاقات كرده اند يا نه تا معلوم شود كه واقعا حديث را به يكديگر نقل كرده باشند. بدين ترتيب، بر مبناي كيفيت سند تقسيم بندي متنوعي براي وثاقت حديث- از حديث صحيح گرفته تا ضعيف- پديد آمده است.(1)
دانشمندان غربي هم از منظري انتقادي- تاريخي درباره وثاقت حديث تحقيق كرده اند. آنان كه به كاربرد اساتيد به ديده ترديد مي نگريستند، به جاي پرداختن به وثاقت و اتصال راويان سند، تمركز خويش را بر متن احاديث و (در تلاش براي تاريخ گذاري احاديث) بر فضاي تاريخي اي كه احتمالا در آن پديد آمده اند، قرار دادند. دانشمنداني چون ايگناتس گلدتسيهر، يوزف شاخت و خوتير ينبل از سياق متني و فضاي تاريخي بهره گرفته اند تا ثابت كنند كه بيشتر روايات نبوي جعليات سده هاي دوم و سوم هجري بوده اند كه از زبان پيامبر (ص) يا صحابه اش نقل شده اند.(2) ديگراني چون فؤاد سزگين، نبيه عبّود و مصطفي اعظمي شكاكيت دانشمندان غربي را به چالش كشيده اند و به نتايجي مخالف رسيده اند؛ اينكه حديث محصول نخستين سال هاي جامعه اسلامي است و در زمان پيامبر (ص) و صحابه اش مكتوب شده است.(3) اخيرا، هارالد موتسكي موضعي ميانه اتخاذ كرده است. موتسكي با تركيب رهيافت هاي سنتي- تاريخي و نقد منبع جوامع روايي كهن، كوشيده است «تا نشان دهد چگونه مي توانيم دريابيم كه چقدر زنجيره راويان احاديث قابل اعتمادند».(4)
تحليل هاي موتسكي او را به اين نتيجه رهنمون ساختند كه گرچه نقد راويان «كاملا رضايت بخش نبوده است» اما « روشي نسبتا كار آمد براي تحقيق است كه ممكن است حتي براي تاريخدانان معاصر هم تا حدي كارايي داشته باشد».(5) البته موتسكي همچون ديگر حديث پژوهان غربي همت خويش را صرف تحقيق درباره وثاقت و اعتبار تاريخي حديث كرده است.
امروزه، وثاقت حديث بخش عمده اي از مباحثات علمي حديث پژوهان مسلمان و دانشمندان غربي را شامل مي شود. خوتير ينبل در كتاب خويش درباره مجادلات ميان مسلمانان معاصر با عنوان وثاقت متون حديثي(6)، وثاقت حديث را مسأله كلامي و اصلي برشمرده است. هر چند، وثاقت حديث تنها وجه مباحث حديثي در ميان مسلمانان نيست. حجيت [حديث] هم مسأله اي محوري بوده كه دانيل براون در كتاب باز انديشي حديث در انديشه اسلامي معاصر بدان پرداخته است.(7) براون علاوه بر مجادلات ميان عالمان مصري كه ينبل از آنها سخن گفته، موارد مشابهي را كه از اواخر سده نوزدهم ميلادي تا حال حاضر در شبه قاره هند پديدار شده، بررسي كرده است. اما در تحقيقات جامعي كه ينبل و براون در باب مجادلات معاصر انجام داده اند، بررسي مباحث مشابه تاريخي و كهن مغفول مانده است. براون اذعان مي دارد كه اين نقطه ضعف رهيافت اوست. وي بر وجود و اهميت مجادلات كهن چنين تأكيد مي كند: «حديث از دير باز- پيش از باز پيدايي اين ترديدها در سده نوزدهم ميلادي- موضوعي اختلافي بوده است. در واقع، شكل گيري عنصر اجماع بر حجيت شرعي [سنت] پيامبر (ص) بدون وجود اختلاف جدي در اين باره بعيد به نظر مي رسد….».(8)
البته تنها براون نيست كه وجود مخالفت هاي كهن درباره كاربرد حديث به مثابه منبع فقه و شريعت را به رسميت شناخته است. يوزف شاخت كه در كتاب خود، مبادي فقه اسلامي، بر آثار شافعي تمركز دارد، فصلي كوتاه را به بيان اجمالي استدلال هاي طرفين- آن گونه كه شافعي شرح داده- اختصاص داده و سپس چنين نتيجه گيري مي كند:
بر خلاف آنچه غالبا بديهي دانسته مي شود، اين گونه نيست كه از نخستين نسل پس از پيامبر (ص) به بعد ارجاع به احكام حقيقي يا منتسب [به پيامبر (ص)] طبيعي ترين كار ممكن بوده باشد. صرف نظر از ديدگاه اهل كلام، بي شك روايات نبوي پيش از آنكه به مقبوليت عام رسيده باشند، بر مخالفت هايي جدي در ميان بخشي از مدارس فقهي كهن غلبه كرده اند. چه شافعي در زمان خود، هنوز ناچار بوده از حجيت بي چون و چراي روايات سرسختانه دفاع كند.(9)
همچنين جان بر تن با تكيه بر آثار شافعي- البته بدون اشاره به جزئيات- متذكر مي شود:
ما معتقديم كه ديدگاه مسلمانان درباره اهميت اين دو منبع يكسان نبوده است. در واقع، شواهدي در آثار اصولي در نيمه قرن دوم هجري به بعد هست كه در وجود بيش از يك منبع فقهي اشكال كرده اند. اينان بر كفايت
قرآن تأكيد داشته و نقشي را كه براي سنت ادعا شده، به ويژه با توجه به داستان هاي متفاوتي كه درباره كيفيت نقل اين دو منبع وجود داشت، انكار مي كردند.(10)
علاوه بر عبارات براون، شناخت و بر تن، چندين تحقيق علمي و مهم غربي ديگر به حجيت حديث پرداخته اند. كهن ترين آنها ترجمه آلويز اشپرنگر از روايات منقول درباره نهي و جواز نگارش حديث از تقييد العلم خطيب بغدادي است.(11) چنانكه از عنوان مقاله وي بر مي آيد، توجه اشپرنگر معطوف به طرز تلقي مسلمانان متقدم به نگارش است، نه ديدگاه هاي مربوط به حجيت حديث. هر چند، مي توان روايات مذكور در تقييد العلم را مرتبط با مجادلات كهن در باب حجيت حديث هم تلقي كرد.
كار ديگر، مقاله ايگناتس گلدتسيهر در 1907 است كه در آن برخي شواهد از مخالفت هاي كهن با حجيت حديث به همراه استدلال هايي كه دست آخر به نظريه دوگانگي وحي انجاميد، عرضه شده است. در نتيجه توفيق اين ديدگاه بود كه نهايتا انديشه حديث به مثابه دومين منبع قدسي براي فقه و شريعت نزد اكثريت مسلمانان نهادينه شد.(12)
پيوند ميان مجادلات پيرامون نگارش حديث و ترديد درباره حجيت آن در جلد دوم كتاب نبيه عبود با عنوان مطالعاتي درباره آثار مكتوب عربي روي كاغذهاي پاپيروس هم كاملا آشكار است. عبود از مجموعه متنوعي از منابع اسلامي كهن بهره گرفته و دغدغه اصلي اش چونان اشپرنگر، بررسي مسأله نگارش در ميان نسل هاي نخستين مسلمانان بوده است. او به اين مجادلات به عنوان شواهدي بر رواج نگارش استناد جسته است:
اين استدلال مشهور كه تعداد كم عربي هاي با سواد و نابساماني هاي رسم الخط عربي مانع از رشد سريع نگارش روايات بوده، بر روايات قابل تطبيق نيست چه رسد به قرآن كه در كمتر از ربع قرن پس از وفات پيامبر (ص) تثبيت و يكدست شد. در واقع، عامل تأخير در تكوين بدنه كما بيش يكدست از روايات وجود نسبي مخالفت با اين امر بود. البته، گروه نسبتا اندكي حتي در زمان پيامبر (ص) به نگارش روايات پرداختند. اما رشد سريع احاديث شفاهي و مكتوب پس از وفات پيامبر (ص) بود كه عمر و تني چند از اصحاب را به هراس انداخت، نه فقدان عرب هاي با سواد كه از پس ضبط احاديث بر آيند.(13)
اين توضيح اضافي عبود نشان مي دهد كه نگراني مذكور عينا به مسأله حجيت حديث در قبال قرآن مربوط مي شده است: «عمر قصد داشت با انكار روايات و مرجعيت آنها- كه پيامد ضبط متون مقدس است- از رقابت حديث و قرآن جلوگيري كند».(14)
يوزف فان اس هم ضمن بحث از مرجعيت روايات نبوي در كلام معتزلي بر مسأله وثاقت به عنوان مبناي بحث حجيت تأكيد مي كند. فان اس با اشاره به نظرات عبود، تصديق مي كند كه برخي در آغاز، حديث را تهديدي بالقوه براي قرآن مي ديدند؛ هر چند او بيشتر توضيح نمي دهد كه اين مخالفت هاي اوليه چه بوده است. در عوض، او به نارضايتي معتزله از نظام اسناد و توجه آنان به ابزارهاي عقلي تر براي اثبات وثاقت روايات نبوي مي پردازد.(15) فان اس همچنين در كتاب كلام و جامعه توجه خويش را به جاي مسأله اعتبار مواد غير قرآني به عنوان منبع داراي حجيت براي فقه و شريعت، معطوف به اعتبار سنت مي كند.(16)تحليل تقريبا منحصر به فرد و در خور توجه درباره مسأله وثاقت در حديث پژوهي غربي از زمان گلدتسيهر تاكنون در جمع بندي جامع هربرت برگ از اين موضوع در كتاب تطور تفسير در سده هاي نخست اسلامي عرضه شده است.(17) برگ در كار خويش بحث در باب وثاقت را با توسعه «روش هاي تحليل سبك شناختي» به منظور «تحليل و تعيين وثاقت حديث» ادامه مي دهد.(18)
بنابراين، با اينكه عالمان مسلمان و محققان غربي هر دو از چالش هاي كهن درباره حجيت حديث آگاه بوده اند اما همچنان تحقيقي علمي چنانكه بايد و شايد در اين باب صورت نگرفته است، چه تمركز اصلي بر وثاقت حديث بوده و هست.
تا به حال، تنها مايكل كوك و گرگور شوئلر به تحليل دقيق مخالفت با نگارش حديث پرداخته اند و كوشيده اند علل احتمالي براي اين مخالفت ها را كشف كنند و آنان براي بررسي مخالفت هاي كهن با نگارش حديث، به گزارش هايي از تقييد العلم بغدادي و ديگر منابع ارجاع داده اند.(19) كوك با بررسي دقيق اساتيد اثبات مي كند كه مخالفت با نگارش حديث در همه مراكز علمي عمده در صدر اسلام شايع بوده است.(20) او در ادامه چنين استدلال مي كند كه مخالفت مسلمانان با نگارش ريشه در يهوديت رباني دارد. موضع كوك اين است كه مخالفت مسلمانان با نگارش حديث در سده هاي نخست انعكاس دهنده مخالفتي مشابه با نگارش تورات شفاهي [يعني تلمود] در يهوديت است. به گفته او اين ديدگاه در يهوديت رباني ريشه در اين باور داشت كه دوگانگي تورات كتبي و شفاهي با نگاشته شدن متن مقدس شفاهي بي اعتبار
مي شود. آنچه شفاها وحي شده بود بايد شفاها حفظ و نقل مي شد و آنچه كتبا وحي شده بود بايد به صورت مكتوب حفظ و نقل مي شد.(21) كوك مسأله حجيت حديث در قبال قرآن را به رسميت مي شناسد و اذعان مي دارد كه اين مسأله «انگيزه اصلي و مضمون مكرر در مخالفت با نگارش [حديث] بوده است»؛ هر چند، او اين موضوع را به اين دليل كنار نهاده كه «براي توجيه مخالفت با ضبط كتبي احاديث» ناكافي است.(22)
شوئلر با بررسي اساتيد به اين نتيجه مي رسد كه تاريخ كهن ترين روايات له و عليه نگارش حديث به آغاز سده دوم هجري باز مي گردد.(23) و چنين جمع بندي مي كند «كه مخالفت با تدوين حديث در مراكز علمي مكه و صنعاء كه فاصله زيادي با دمشق داشته اند، بسيار خفيف تر از عراق و مدينه بوده است».(24) شوئلر هم همچون كوك، اذعان مي دارد كه بر مبناي خود متون، عامل اصلي براي مخالفت با نگارش حديث ترس از پديد آمدن كتابي بوده است كه با قرآن هماوردي كند و احاديث مكتوب توجه مردم را از قرآن منحرف سازد. با اينكه شوئلر به اينها به عنوان مكررترين عوامل مذكور در متون اذعان مي كند اما به جزئيات اين عوامل اشاره نمي كند و در عوض خواننده را به آثار ينبل، عبود و سزگين ارجاع مي دهد.(25) شوئلر عامل ديگري را براي مخالفت با نگارش حديث مفروض مي گيرد؛ عاملي كه نه تنها بازتاب خاستگاه پيش گفته در يهوديت رباني است كه با آنچه شوئلر انگيزه هاي سياسي- اجتماعي در جامعه اسلامي مي خواند، هماهنگي دارد؛ اينكه انعطاف پذيري محتواي روايت شفاهي محفوظ بماند. هر چند، شوئلر تأكيد مي كند كه هيچ گاه به اين عامل تصريح نشده است اما مثال هاي متعددي بر مي شمارد كه به باور او بر آن دلالت دارد.(26)
يكي از مثال هايي كه شوئلر به عنوان شاهد مدعاي خويش عرضه كرده، داستاني است كه ابن سعد درباره احتياط عمر بن خطاب و مخالفت او با نگارش حديث نقل كرده است.(27) شوئلر مي پذيرد كه پس از اين، عمر با عنوان مخالف جدي نقل شفاهي و كتبي حديث شناخته شد. با اين حال، وي اهميت اين شهرت را ناديده مي انگارد زيرا اين موضع افراطي هيچ گاه مقبوليت چنداني نيافت.(28) هر چند، بر خلاف آنچه شوئلر اظهار مي دارد، اين نمونه خاص نشان نمي دهد كه تصميم عمر مبني بر اينكه حديث نبايد نگاشته شود از آن رو بوده است كه انعطاف پذيري در نقل شفاهي حديث حفظ شود. شوئلر براي تأييد بيشتر نظريه خويش، روايت زير درباره ابن مسعود را از تقييد العلم نقل مي كند:
ابن مسعود حديثي را نقل كرد و سپس پسرش گفت: «اين آن گونه نيست كه [قبلا آن را] نقل كرده بودي؛» او [ابن مسعود] گفت: «از كجا مي داني؟» او [پسرش] گفت: «من آن را نگاشته ام.» او [ابن مسعود] گفت: «نوشته را برايم بياور!» آنگاه او [پسرش] آن را آورد و او [پدر] آن را نابود كرد.(29)
گرچه مضمون اين داستان- چنانكه شوئلر به آن اشاره كرده است- بر وجود اختلاف بر سر نقل شفاهي احاديث دلالت دارد اما حاكي از آن نيست كه علت واكنش ابن مسعود تمايل وي به حفظ انعطاف پذيري در اين اختلاف هاي مضموني در نقل بوده است. اين چيزي است كه شوئلر از متن استنباط كرده است و چنانكه خود اظهار مي دارد صراحتا در متن بيان نشده است.(30)
برخي روايات با تأكيد بر ترجيح نقل شفاهي، از تمايل به حفظ دوگانگي در حجيت منابع مكتوب و شفاهي حكايت دارند. هر چند، آن گونه كه توراوا در تحليل خويش، انتقال جامعه عربي/ مسلمان صدر اسلام را از فرهنگ «شفاهي/ سماعي» به فرهنگ «نوشتاري» شرح مي دهد.(31) ترجيح نقل و آموزش شفاهي در دوره نخست تنها محدود به حديث نمي شده و قرآن را هم دربر مي گرفته است.(32) توراوا علاوه بر كاستي هاي رسم الخط عربي كه موجب خطاي كساني مي شد كه به كتاب ها اعتماد مي كردند، دلايلي كاملا عملي براي ترجيح نقل و آموزش شفاهي بر مي شمارد.(33) جان برتن هم همين اشكال را در مصاحف قرآني يافته و بيان مي دارد كه اختلافاتي كه بر سر قرائت منصوب يا مجرور كلمه «أرجل» در آيه 5 سوره مائده پديد آمده، از اتكاي مسلمانان متقدم بر مصحف هاي قرآني بي اعراب نشأت گرفته است.(34) چنين اشكالي هيچ گاه با شنيدن قرائت آيات ايجاد نمي شود، زيرا طرز اداي آنها متفاوت است. تنها قرائت از روي
مصاحف بي اعراب توانست به چنين آشفتگي اي بينجامد. تلاش براي پرهيز از اين آشفتگي عاملي كاملا قابل فهم و عملي براي ترجيح نقل و آموزش شفاهي در دوره نخست است. با اينكه منابع به ترجيح آموزش و نقل شفاهي هم در مورد قرآن و هم درباره حديث اشاره دارند اما منع نگارش تنها بر حديث اعمال شده است و قرآن همواره به عنوان سندي هم شفاهي و هم مكتوب شناخته شده است.
وقتي اين مباحث و اطلاعات ديگر از منابع كهن را لحاظ كنيم، در مي يابيم كه كوك و شوئلر در كنار گذاشتن آنچه خود از آن به عنوان انگيزه اصلي براي مخالفت با نگارش حديث نام برده اند، بسيار شتابزده عمل كرده اند. تكرار پي در پي اين انگيزه در متون كهن شاهدي است بر اينكه چه اندازه قوت داشته است. كنار گذاشتن انگيزه اي قوي و دائمي درباره حجيت منابع رقيب به عنوان عامل اصلي مخالفت با نگارش حديث موجب مي شود كه نه تنها شواهد موجود در داستان هاي مذكور در تقييد العلم كه شواهد غالبا كهن تر از مخالفت با حديث را ناديده گرفته شود. كوك در جايي ديگر بر مبناي برخي از همين شواهد كهن تر براي اثبات خاستگاهي اسلامي براي كتاب مقدس گرايي قرائيم استدلال كرده است.
كلام جدلي اسلامي در اشكال اوليه‌اش- معتزلي، اشعري، ماتريدي- با انكار يكسره روايات پيوند نداشته است. اما شواهدي كافي از اين انكار در دوره اي كهن تر(تقريبا قرن دوم هجري) وجود دارد كه ثابت مي كند اين امر زماني طبيعي و- اگر نگوييم طبيعي- بي ترديد كاملا رايج بوده است.(35)
شواهد جريان قرآن محور در صدر اسلام، كه شوئلر و كوك هر دو بدان اذعان داشته اند، به همراه اين واقعيت كه عينا همين گرايش «انگيزه اصلي و مضمون مكرر»(36) براي مخالفت با نگارش حديث در روايات منقول در تقييد العلم است، نشان مي دهد كه استمرار يا احياي جريان هاي قرآن محور عامل اين انكار بوده است. هم ديدگاه دوگانگي حجيت منابع مكتوب و شفاهي كه كوك به عنوان مبناي مخالفت با نگارش حديث طرح كرده و هم لزوم حفظ انعطاف پذيري در روايت شفاهي كه شوئلر به عنوان عامل اين مخالفت بر شمرده، در وهله نخست وابسته به آن است كه باور به اين دوگانگي وحي الهي وجود داشته باشد.
آثار منسوب به شافعي نخستين كتاب هاي شناخته شده اند كه استدلال هاي رايج براي اعطاي جايگاه وحياني به حديث در آنها يافت مي شوند. همين استدلال ها بود كه زمينه لازم براي نظريه دوگانگي وحي را فراهم آورد. البته، براي بسط و توسعه ديدگاه هاي منسوب به شافعي گذر زمان لازم بود و در دوره اي با مخالفت هايي مواجه بود. از آنجا كه مخالفت با منبع رقيب بالقوه با متن مقدس [قرآن]، در زماني كه بغدادي كتاب تقييد العلم را مي نگاشت- يعني دو قرن و نيم پس از وفات شافعي- همچنان مهم بود، ترديد درباره حجيت حديث در قبال قرآن، آن گونه كه بغدادي بدان پرداخته، آشكارا در قالب مخالفت با نگارش حديث بروز يافته است.
* اين نوشتار ترجمه و تلخيص مقدمه كتاب دكتر عايشه موسي است كه با مشخصات كتاب شناختي زير منتشر شده است:
Aishe Y. Musa, hadith as scripture, Discussions)
on the Authority of Prophetic Traditions in New York, Palgrave Mecmillan) Islam, 2008.
** عايشه موسي دكتراي خويش را در رشته مطالعات عربي و اسلامي از دپارتمان زبان و تمدن خاورميانه در دانشگاه هاروارد اخذ كرده است. تمركز مطالعاتي وي در دوره آموزشي در دانشگاه هاروارد بر تاريخ اسلام در سده هاي نخست و به ويژه رابطه متقابل قرآن و سنت پيامبر (ص) بوده است. او هم اكنون استاد يار مطالعات اسلامي در دپارتمان مطالعات ديني در دانشگاه ملي فلوريدا است. علاقه مطالعاتي و آموزشي وي در زمينه تاريخ اسلام كهن و معاصر، ترجمه متون كلاسيك عربي، تفسير قرآن، مسائل زنان و جنبش هاي اصلاحي و سنت گرايان در دوره معاصر است.

پي نوشت ها :
 

1- براي بحث تفصيلي درباره تقسيم بندي سنتي احاديث، نگاه كنيد به : ابوعبداللّه محمد بن عبداللّه حاكم نيشابوري، المدخل الي معرفه الاكليل (حلب، 1932)؛ ترجمه انگليسي:
James Robson, An Introduction to the Science of (Tradition (Londan: The Royal Asiatic Society, 1953.
2- N.J. Coulson,”European Criticism ofHadjth Literature,”in Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, ed. A. F. L. Beestin, T. M. Johnstone, R. G. Serjeant, and G. R. Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 317.
3- Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums. Band I (Leiden: E. J. Brill, 1967): Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri; Muhammad Mustafa Azami, Studies in Hadith Methodology and Literature (Indianapolis: American Trust Publications, 1977.
4- Harald Motzki,” The Musannaf of Abd al- Razzaq al- Sananj as a Source of Authentic Ahadjth of the First Century A. H,” JNES 50 (1991),2.
5- 215, Ibid.
6- G. H. A. Juynboll, The Authenticity of the
Tradition Literature: Discussions in Modern (Egypt (Leiden: E. G. Brill, 1969.
7- Daniel Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
8- 8, 6, 5, Ibid.
9- Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: At the Claredon Press, 1950), 57.
10- John Burton, The Coollection of the Qur, an (Combridge: Cambridge University Press, 1977,19).
11- Aloys Sprenger, “On the Origin of Writing down Historical Facts among the Musalmans,” JASBXXV (1856): 329-303, 381-375.
12- Goldziher: “Kampfe um die Stellung des Hadj tim Islam, “Gesammelte Schriften (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1970), 98-86.
13- Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, 6-7.
14- 8, Ibid.
15- Josef van Ess, “L’ autorite de la tradition prophetique dans la theologie mu tazilite, “La notion d’ autorite au Moyen Age Islam, Byzance, Occident: Colloques Intenationaux de la Napoule. Edited by George Makdisi, Dominique Sourdel , and Janine Sourdel- Thomine (Paris: Presses Universitaires de France, 1982), 211-226.
16- Josef van Ess, Theologie und Gesellshaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Band IV (Berlin: Walter de Gruyter, 1997), 654-649.
17- Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period (Richmond, Surrey: Curzon, 2000), 92-6.
18- 227, Ibid.
19- Michael Cook, “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam, “Arabica LXIV (1997), 530-437: Gregor Schoeler, “Mundliche Thora Und Hadj t: Uberlieferung, Schreibverbot, Redaktion, “Der Islam, no. 66 (1989), 251-213.
20- 476, Ibid.
21- 498, Ibid.
22- 492-491, Ibid.
23- Gregor Schoeler, “Mundliche Thora Und Hadj t: Uberlieferung, Schreibverbot, Redaktion, “Der Islam, no. 66 (1989), 231, 249.
24- 236, Ibid.
25- 224-222, Ibid.
26- 233-225, Ibid.
27- ابن سعد، الطبقات الكبري، ج3، قسم1، چاپ ادوارد زاخائو (لايدن: بريل، 1904)، ص 206؛
Schoeler, “Mundliche Thora Und Hadj t, ” 226
28- Schoeler, “Mundliche Thora Und Hadj t, ” 226
29- خطيب بغدادي، تقييد العلم، چاپ يوسف العش (دار أحياء السنه البنويه، 1974) ص 39.
30- Schoeler, “Mundliche Thora Und Hadj t, ” 225-233.
31- Shawkat M. Toorawa, Ibn Abj Tahir Tayfur And Arabic Writerly Culture: A Ninth Century Bookman In Baghdad (New York: Routledge Curzon, 2005.
32- 23, Ibid.
33- 22-21, Ibid.
34- John Burton, Introduction to the Hadith (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994). 27: and “The Qur’ an and the Islamic Practice of Wudo,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 51:1 (1988), 35.
35- Cook, “Anan and Islam: Origins of Karaite Scripturalism, “Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9 (1987), 166.
36- Cook, “The Opponents of Writing Tradition,” 492.
 

منبع: خردنامه همشهري- ش50