ابو الحسن اشعرى در آغاز قرن چهارم هجرى به مخالفت‏ با مكتب معتزله قيام كرد و به تحكيم و نشر آراى كلامى خود پرداخت. وى در اواخر عمر خود مشاهده كرد كه عده‏اى شاگرد و پيرو بر او گرد آمده و انديشه‏هاى وى را به عنوان پناهگاهى در مقابل قشري گرى اهل حديث و عقل گرايى افراطى معتزله ستايش مى‏كنند.
ابو الحسن اشعرى در آغاز قرن چهارم هجرى به مخالفت‏با مكتب معتزله قيام كرد و به تحكيم و نشر آراى كلامى خود پرداخت. وى در اواخر عمر خود مشاهده كرد كه عده‏اى شاگرد و پيرو بر او گرد آمده و انديشه‏هاى وى را به عنوان پناهگاهى در مقابل قشري گرى اهل حديث و عقل گرايى افراطى معتزله ستايش مى‏كنند.بدين جهت می‏توان گفت: مكتب اشعرى در زمان حيات بنيانگذار آن شكل گرفت. و از همان روزهاى نخست‏با مخالفت هايى رو به رو گرديد.
قبل از ديگران، معتزليان كه از تغيير جهت ناگهانى شاگرد قديم مكتب خود دلتنگ گرديده بودند، به مخالفت‏با او برخاستند. علاوه بر آنان، ظاهر گرايان، و پيشاپيش آنان حنبليان نيز با ترديد و تحير با وى برخورد كردند و گفتند: اين تازه وارد كيست كه در عين ادعاى كناره‏ گيرى از معتزله باز هم جرات ندارد كه بى‏كم و كاست، به نصوص و ظواهر دينى، مانند اهل حديث استناد كند؟
از سوى ديگر در همان زمان كه اشعرى در بصره و بغداد به اصلاح عقايد دينى پرداخت، در سمرقند (واقع در مشرق سرزمين اسلامى) نيز ابو منصور ماتريدى (م 333) با آرمانى مشابه اشعرى ظهور كرد، و شاگردان نزديك او كوشش مكتب اشعرى را به عنوان يك اصلاح ناقص و ناموفق به حساب مى‏آورند و مكتب او را به محافظه‏كارى و ابن الوقت‏بودن متهم مى‏كردند، و از عقايد ماتريدى به عنوان احيا كننده تسنن كامل دفاع مى‏كردند.

تحولات سياسى و رسميت‏يافتن مذهب اشعرى
 

از نظر سياسى نيز تا زمان به قدرت رسيدن سلجوقيان (حدود نيمه قرن پنجم هجرى) مكتب اشعرى از موقعيت‏خوبى برخوردار نبود. زيرا قبل از آنان بيش از يك قرن (321- 447) آل بويه حكومت مى‏كردند. در زمان حكومت آل بويه شرايط مناسبى براى عقل گرايان به وجود آمد و اشاعره وضعيت مطلوبى نداشتند، زيرا آنان از يك طرف پيرو مذهب شيعه بودند، كه مدافع عقل گرايى است، و از طرف ديگر برخى از آنان اهل فضل و علم و ادب و مدافع آزاد انديشى بودند. بدين جهت در دربار آل بويه مكتب شيعه و مكتب اعتزال رونق يافت. ابن العميد و همچنين صاحب بن عباد، وزيران دانشمند آل بويه، هر دو ضد اشعرى بودند.
با به قدرت رسيدن سلجوقيان وضعيت‏به سود اشعريان تغيير كرد و مذهب اشعرى در جهان تسنن مقامى ممتاز به دست آورد، زيرا توسط نظام الملك وزير سلجوقى (م 485) مقرر شد كه در دو مدرسه نظاميه بغداد و نيشابور، تعليمات بر وفق مذهب اشعرى باشد. از آن پس مذهب اشعرى، مذهب رسمى اهل سنت گرديد. اشاعره از اين موقعيت استفاده كرده و به مبارزه با فرقه‏هاى كلامى مخالف خود برخاستند.
مخالفت آنان، علاوه بر انگيزه كلامى، انگيزه سياسى نيز داشت، زيرا در برخى موارد حكومت‏هايى كه از مخالفان آنان حمايت مى‏كردند، با حكومت‏هاى مدافع آنان در ستيز بودند.
هانرى كوربن فرانسوى درباره مخالفت غزالى با باطنيان و فيلسوفان گفته است:
«هدف دشمنى غزالى با باطنيان و فيلسوفان، در عين حال، خصومت‏با حكومت فاطمى قاهره بود، زيرا آنان حكومت فيلسوفان را حفظ مى‏كردند و از اصول عقايد باطنى به نفع خود فايده مى‏جستند» .
مؤلفان تاريخ فلسفه در جهان اسلامى نيز درباره مخالفت غزالى با باطنيه گفته‏اند: «خطر باطنيه براى اسلام سخت‏تر از خطر زنادقه و مجوس- مثلا- نبود، بلكه اگر خطرى داشتند، پيش از آنكه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافت‏بود. جبهه‏اى كه غزالى در برابر باطنيه گشوده بود، بيشتر از جنبه سياسى بود تا از جنبه دينى. اين مطلب از آنچه وى در آغاز كتاب «المستظهريه‏» يا «فضايح الباطنية و فضايل المستظهريه‏» آورده است، به روشنى استفاده مى‏شود» .

عقل گرايان اشعرى
 

اگر چه با پيروزى ظاهر گرايان بر معتزله ستاره عقل گرايى در جهان تسنن افول كرد، ولى موجب اضمحلال كامل آن نگرديد و نه تنها هواداران مكتب اعتزال تا قرنها بعد با استفاده از فرصت‏هاى مناسب از مكتب خود دفاع كردند، بلكه در ميان متكلمان اشعرى نيز چهره‏هاى شاخص و برجسته‏اى به چشم مى‏خورند كه تفكر عقلانى را ارج نهاده و در مواردى با عقايد اشعرى مخالفت ورزيده و يا به اصلاح آن همت گماردند.

الف: خيالى و عبد الحكيم
 

مؤلفان تاريخ فلسفه در جهان اسلامى در اين باره گفته‏اند: «طولى نكشيد كه عقايد اشعريان دستخوش تطورات و تحولات شد، يعنى اشعريان به عقل گرايش بيشترى يافتند، تا آنجا كه آن را بر نص ترجيح دادند، و چنانكه خيالى و عبد الحكيم در حواشى خود بر «عقايد نسفى‏» گفتند: «در مواردى كه نص حاكى از چيزى باشد كه عقل آن را ممتنع شمارد، بايد به تاويل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است. عقل اصل است و نقل فرع، زيرا نقل موقوف است‏بر اثبات صانع و اثبات عالميت و قدرت او. پس در ابطال عقل به وسيله نقل، ابطال اصل است‏به وسيله فرع، و اين هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل‏» .

ب: شيخ محمد عبده
 

در ميان متاخرين اشاعره عقل گرايان بسيارى ظاهر شدند كه از آن جمله شيخ محمد عبده (متوفاى 1323) را مى‏توان نام برد. وى از مكتب اشعرى پيروى مى‏كرد، ولى در مسائل مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله، آرا و نظرياتى ابراز كرد كه با عقايد اشاعره مخالفت آشكار دارد.
مناسب است نظريه وى درباره مساله حسن و قبح عقلى را- كه از مهمترين مسائل مورد اختلاف ميان معتزله و اشاعره است- يادآور شويم:
وى در تفسير آيه «يامرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر» گفته است: «معروف آن است كه عقل‏هاى سالم آن را نيكو دانسته و قلبهاى پاك به دليل هماهنگى آن با فطرت و مصلحت، آن را مى‏پسندند، و منكر آن است كه عقل‏هاى سالم آن را انكار كرده و قلبهاى پاك را از آن متنفر مى‏گردند، ولى تفسير معروف به آنچه شريعت‏به آن امر كرده، و تفسير منكر به آنچه شريعت از آن نهى كرده است از قبيل تفسير آب به آب است، و معناى اين سخن ما طرفدارى مطلق از معتزله و مخالفت‏با اشاعره در مساله حسن و قبح عقلى نيست. ما با بخشى از نظريه آن دو موافق و با بخشى از آن مخالفيم. بر اين اساس توانايى عقل را بر درك حسن افعال به كلى انكار نمى‏كنيم (چنانكه اشاعره منكر آنند) ولى چيزى را هم بر خداوند واجب نمى‏دانيم (چنانكه معتزله عقيده دارد) » .
قبول اينكه عقل مستقلا بر درك حسن و قبح برخى از افعال تواناست، مخالفت صريح با مكتب اشعرى است، و كسانى كه با مساله «وجوب على الله‏» مخالفت كرده‏اند، آن را نادرست تفسير كرده و چنانكه محقق طوسى يادآور شده، مفاد وجوب كلامى را با وجود فقهى خلط كرده‏اند.

ج: شيخ شلتوت
 

شيخ شلتوت نيز يكى از متاخرين عقل گراى اهل سنت است. وى در مساله جبر و اختيار نظريه كسب اشعرى را در حل معضل جبر كافى ندانسته و گفته است: «تفسير كسب به تقارن عادى ميان فعل و قدرت انسان، بدون آنكه قدرت او در تحقق فعل تاثيرى داشته باشد، علاوه بر اينكه با اصطلاح لغوى آن و نيز با اصطلاح قرآنى آن هماهنگ نيست، از عهده تصحيح و توجيه مساله تكليف و اصل عدل (الهى) و مسئوليت (انسان) بر نمى‏آيد، زيرا مقارنت مزبور، نتيجه ايجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا مصحح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همان گونه كه با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر و علم انسان نيز مقارن است.

در اين صورت قدرت چه امتيازى دارد كه مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته مى‏شود؟
 

وى آنگاه نظريه خود را در اين باره ابراز كرده و گفته است:
«نظر من اين است كه خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بيهوده نيافريده است، بلكه اين دو، مناط تكليف و جزا، و ملاك انتساب افعال به انسان‏اند، هر گاه انسان طريق خير يا شر را برگزيند خداوند وى را به طور قهرى از ادامه آن باز نمى‏دارد. هر چند انسان و قدرت و اختيار او همگى به مشيت و قدرت خدا و مقهور او هستند، او اگر بخواهد مى‏تواند جاذبه خير را به كلى از او بگيرد، تا شر سراسر ذات او را فرا گيرد، و نيز اگر بخواهد مى‏تواند جاذبه بدى را از او سلب نمايد تا خوبى ذات او را احاطه كند، ولى حكمت الهى در مساله تكليف و آزمايش همان را اقتضا مى‏كند كه در انسان ترسيم گرديده است‏»
اشعرى به ارائه طرحى نوين اقدام كرد كه به گونه‏اى تضاد موجود ميان عقل‏گرايى و ظاهر گرايى را برطرف كند. بدين جهت‏با هر يك از آن دو گروه، هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست، بلكه راجح و پسنديده است، موافقت كرد، و به تاليف رساله «استحسان الخوض فى علم الكلام‏» مبادرت ورزيد. و اين در حالى بود كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مى‏دانستند.
و از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبريه با عقايد معتزله مخالفت كرد، همان گونه كه اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست و هيچ واجب عقلى را نپذيرفت، و در اين زمينه‏ها با اهل حديث هماهنگ گرديد. و چون نادرست دانستن تاويل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردى با اصل تنزيه و صفات جمال و جلال الهى منافات داشت. با استفاده از استدلال عقلى فرضيه‏هاى كلامى جديدى را ابداع كرد، و يا اگر قبل از وى مطرح شده بود، به تحكيم آن پرداخت كه اين فرضيه‏ها، عقايد و آراى ويژه وى را در علم كلام تشكيل مى‏دهد.

نو آورى‏هاى اشعرى
 

الف- صفات ازلى خداوند
 

در اينكه خداوند به صفاتى چون علم، قدرت، حيات، اراده و نظاير آن وصف مى‏گردد، هيچ گونه اختلافى ميان متكلمان نيست، زيرا صفات ياد شده گذشته از اين كه از صفات كمال‏اند، در آيات بسيارى از قرآن كريم نيز وارد شده است، ليكن بحث در چگونگى تحقق اين صفات براى خداست كه آيا واقعيت آنها عين ذات الهى است، يا زايد بر ذات؟
اكثريت معتزله صفات ازلى خداوند را عين ذات او مى‏دانستند، و برخى از اهل حديث (مشبهه) به زيادت و مغايرت آنها با ذات معتقد بودند، و شيخ اشعرى نيز نظريه زيادت را برگزيد، ولى تبصره‏اى را به آن افزود و آن اينكه: اين صفات ازلى نه عين ذاتند و نه غير ذات، اگر چه در واقعيت‏خود قائم به ذات‏اند، چنانكه شهرستانى گفته است:
«قال ابو الحسن: البارى تعالى عالم بعلم، قادر بقدرة، حى بحياة، مريد بارادة، . . . قال: و هذه الصفات ازلية قائمة بذاته تعالى، لا يقال: هى هو، و لا هى غيره، لا هو، و لا، لا غيره‏».
ابو الحسن اشعرى گفت: خداى تعالى به واسطه علم زايد بر ذات عالم، و به واسطه قدرت قادر و به واسطه حيات حى، و به واسطه اراده مريد است، اين صفات ازلى و قائم به ذات خداوندند، گفته نمى‏شود كه آنها عين ذاتند، و نه غير ذات
درباره تبصره مزبور دو نكته را يادآور مى‏شويم:
1- اين سخن از انديشه‏هاى ابتكارى شيخ اشعرى نيست، زيرا قبل از وى توسط عبد الله بن كلاب (متوفاى 240) مطرح شده بود. اشعرى در مقالات الاسلاميين نظريه او را چنين بيان كرده است: «نامها و صفتهاى خدا در ذات اويند، نه اويند و نه غير او، به ذات حق پايدارند، اما پايدارى صفتها به يكديگر، روا نباشد» به نقل اشعرى، سليمان بن جرير زيدى نيز همين سخن را درباره صفات خدا گفته است
2- هدف اشعرى از اين سخن اين است كه اشكال معروف لزوم تعدد قدما را بر قائلان به زيادت صفات پاسخ گويد، زيرا اشكال ياد شده مبتنى بر مغايرت آنها با ذات است، چنانكه ابن خلدون پس از اشاره به طرح اشكال تعدد قديم از جانب معتزله بر نظريه زيادت صفات بر ذات گفته است: «و هو مردود بان الصفات ليست عين الذات و لا غيرها، اشكال ياد شده وارد نيست، زيرا صفات نه عين ذاتند و نه غير ذات‏»
و در نتيجه اشعرى راهى وسط را ميان مثبتان و نافيان صفات برگزيد، بدون آنكه اشكال تعدد قدما متوجه وى گردد.
ولى حق اين است كه سخن ياد شده پاسخ درستى براى اشكال مزبور نيست، زيرا هرگاه صفات ازلى داراى واقعيت‏بوده و واقعيت آنها عين واقعيت ذات نيست، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا آنها در هستى خود بى‏نياز از ذات هستند يا نيازمند به آن؟در صورت اول تعدد قدما لازم مى‏آيد، و در صورت دوم، چگونه ممكن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟
ذات نايافته از هستى، بخش
كى تواند كه شود هستى بخش؟

ب- صفات خبريه
 

در قرآن كريم براى خداوند صفاتى مانند: يد، وجه، مجيى‏ء، استواء بر عرش و. . . ذكر شده است، اين صفات را صفات خبريه گويند، چنانكه آيات مربوط به آنها را آيات متشابه مى‏نامند. معتزله در تفسير اين آيات روش تاويل را برگزيدند. و ظاهرگرايان و قشريون از اهل حديث (مجسمه و مشبهه) به مفاد ظاهرى آنها تمسك كردند. روشى كه اشعرى برگزيد متوسط ميان اين دو روش بود، زيرا وى تاويل معتزله را نپذيرفت و گفت‏خداوند واقعا صفات مزبور را داراست، ولى بحث درباره چگونگى آنها روا نيست. پس او داراى يد و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگى آن. از اين نظريه به عنوان اصل معروف اشعرى درباره صفات خداوند ياد مى‏شود، يعنى «ايمان داشتن بدون پرسش از چگونگى‏» .
ولى حق اين است كه اشعرى مبتكر اين اصل معروف نبود و اهل حديث و حنابله نيز از همين روش پيروى مى‏كردند. شهرستانى پس از اشاره به مخالفت طريقه معتزله با اهل حديث درباره تفسير متشابهات قرآن آورده است:
«احمد بن حنبل و داود بن على اصفهانى و جماعتى از پيشوايان سلف، روش متقدمان اهل حديث مانند مالك بن انس و مقاتل بن سليمان را برگزيده و گفتند: ما به آنچه در كتاب و سنت وارد شده است ايمان آورده و از تاويل آن خوددارى مى‏كنيم، ولى به طور قطع مى‏دانيم كه خداوند با هيچ يك از مخلوقات خود شباهت ندارد» .
ابن خلدون نيز پس از يادآورى طريقه معتزله و مشبهه در تفسير آيات متشابه قرآنى و صفات خبريه به قيام اشعرى بر ضد آن دو اشاره كرده و گفته است:
«فتوسط بين الطرق و نفى التشبيه و اثبت الصفات المعنوية و قصر التنزيه على ما قصره عليه السلف‏» .
اشعرى راه وسط ميان راهها را اثبات كرد، و در تنزيه به همان اندازه كه پيشينيان بسنده كرده بودند، اكتفا كرد.
از اين روش، به روش تفويض (در مقابل تاويل) نيز ياد مى‏شود، چنانكه شيخ محمد عبده آنجا كه طريقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص كتاب و سنت كه ظاهر آنها با اصل تنزيه منافات دارد بيان كرده، گفته است:
«سلف، از اصل تنزيه بر پايه تفويض دفاع مى‏كردند، و خلف، اصل تنزيه را از طريق تاويل حفظ مى‏كردند».

ج- حدوث و قدم كلام الهى
 

اهل حديث و حنابله بر قديم بودن كلام الهى (قرآن) اصرار مى‏ورزيدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب كفر مى‏دانستند، چنانكه احمد بن حنبل گفته است:
«قرآن كلام الهى است و آفريده نيست، هر كس به آفريده بودن آن معتقد باشد، جهمى و كافر است، و اگر كسى در اين مساله توقف كند و قرآن را نه حادث بداند و نه قديم، انديشه‏اى پليدتر از قائل به حادث بودن آن دارد»
در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار مى‏ورزيدند و پافشارى بيش از حد آنان حوادث تلخى را پديد آورد كه به دوره «محنة‏» معروف است.
ابو الحسن اشعرى در اين نزاع كلامى به دفاع از عقيده اهل حديث پرداخت، ولى براى كلام الهى دو مرتبه قائل شد: يكى كلام نفسى، و ديگرى كلام لفظى، و گفت آنچه قديم است كلام نفسى است كه حقيقت كلام نبوده، بلكه وسيله اظهار و ابراز آن است.
شهرستانى نظريه اشعرى را درباره كلام الهى اين گونه تقرير كرده است:
«عبارات و الفاظى كه توسط فرشتگان بر پيامبران وحى مى‏شود، دليل‏ها و نشانه‏هايى بر كلام ازلى هستند، و دليل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولى مدلول، قديم و ازلى است، و فرق ميان قرائت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظير فرق ميان ذكر و مذكور است، كه ذكر حادث، ولى مذكور قديم است. اشعرى با اين اعمال دقت و نظر با حشويه مخالفت كرد، زيرا آنان حروف و كلمات را قديم مى‏دانستند، ولى حقيقت كلام از نظر اشعرى معنايى قائم به نفس است. كه غير از عبارت و لفظ است، عبارت و لفظ دليل بر آن است. بنابر اين از نظر اشعرى متكلم كسى است كه صفت كلام قائم به اوست و از نظر معتزله كسى است كه كلام را ايجاد مى‏كند، و در نتيجه اطلاق كلام بر عبارت و لفظ، يا مجازى بوده و يا به اشتراك لفظى است‏»

د- خلق افعال و كسب
 

از مسائل مورد اختلاف ميان معتزله و ظاهرگرايان، مساله، «قدر» يا «خلق اعمال‏» بود. معتزله به انگيزه دفاع از عدل و حكمت‏خداوند، انديشه قدريگرى را برگزيده و افعال اختيارى انسان را از قلمرو اراده و قدر الهى بيرون دانسته، او را خالق افعال خويش مى‏شناختند، و در برابر آنان ظاهر گرايان به انگيزه دفاع از عموميت اراده و قدر الهى و نيز اصل توحيد در خالقيت، هر گونه خالقيت را از انسان نفى كرده و افعال او را- اعم از طاعات و معاصى مخلوق خدا مى‏دانستند، از اين عقيده به «خلق اعمال‏» ياد مى‏شود.
شيخ اشعرى آنگاه كه از مكتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمايت‏خود را از عقيده «خلق اعمال‏» ابراز كرد و در رساله‏اى كه عقايد خود را به عنوان نماينده اهل سنت نگاشت، بر اين عقيده تصريح كرده، و گفت:
«ان اعمال العباد مخلوقه لله مقدورة
افعال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است‏» .
ولى براى توجيه اصل اختيار و رهايى از پيامدهاى نادرست انديشه جبر، نظريه «كسب‏» را كه قبل از او توسط حسين نجار و ضرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزيد.
در تفسير حقيقت «كسب‏» از طرف اساتيد و محققان كلام اشعرى آراى مختلفىابراز گرديده است، ولى معروفترين آنها اين است كه كسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنكه قدرت و اراده او در تحقق آن تاثيرى داشته باشد، چنانكه قوشجى گفته است:
«و المراد بكسبه اياه مقارنته لقدرته و ارادته من غير ان يكون هناك منه تاثير او مدخل فى وجوده سوى كونه محلا له، »مراد از كسب، مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و اراده اوست، بدون اين كه انسان در پيدايش فعل غير از اينكه ظرف و محل پيدايش آن است، تاثير داشته باشد».
نظريه «كسب‏» نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلكه برخى از محققان اشاعره نيز آن را نادرست دانسته و در رديف آراى مبهم و معما گونه، نظير حال ابو هاشم و طفره نظام، به شمار آورده‏اند.
احمد امين مصرى آن را به عنوان تعبير جديدى از نظريه جبر دانسته و گفته است: «و هو- كما ترى- لا يقدم فى الموضوع و لا يؤخر، فهو شكل جديد فى التعبير عن الجبر،اين نظريه- همان گونه كه مى‏بينى- در موضوع جبر هيچ گونه تغييرى نداده، بلكه تعبير جديدى از آن است‏».
منبع: کتاب فرق و مذاهب كلامى، ص 187و195
ارسال توسط کاربر محترم:j133719