اشاره:
 

اسلام شناس معروف آلمانى، فان اس در اين مقاله [1] كوشيده است تا روند شكاكيت دينى در قرون نخستين اسلامى را باز نمايد. وى شكاكيت اسلامى را بسيار متفاوت از شكاكيت يونانى دانسته است. به نظر وى شكاكان شيعى به ويژه باطنيان در اين جهت نقش برجسته اى داشته اند، چون معتقد بودند كه با وجود امام هيچ نيازى به مباحث عقلى و جدلى وجود ندارد و اين نوعى شكاكيت در مقام نظرورزى است. شكاكيت به معناى بى اعتمادى به گزاره ها و برهان هاى عقلى است.
وى اگرچه در پى نشان دادن تأثيرپذيرى مسلمانان از شكاكيت ديگران است، ولى در عين حال به صورت ضمنى اذعان مى كند كه شواهد معتبرى در اين زمينه وجود ندارد و به احتمال بسيار، شكاكيت قرون سوم و چهارم، خاستگاهى اسلامى داشته و زاييده تمدن اسلامى است. وى ردّيه غزالى بر شكاكيت را ضربه نهايى به شكاكيت در جهان اسلام مى داند، هر چند معتقد است كه اصولا پيش از غزالى شكاكيت واقعى از بين رفته بود.
گاهى مشكلات فلسفى را مى توان از طريق كوبيدن مشت به صورت حريف مقابل حل كرد، البته به شرطى كه حريف اين راه حل را پذيرا باشد. ثمامة بن اشرس (د. 828م / 213) متكلم معتزلىِ دربار مأمون، ظاهراً يك بار با چنين شخصى روبرو شد. در حضور خليفه، او با كسى مواجه شد كه ـ آن گونه كه ابن عبد ربه در العقد الفريد اشاره كرده ـ معتقد بود: « همه چيز اوهام و حدس است و انسان فقط مطابق با ذهن خويش اشياء را ادراك مى كند (يعنى به شكلى ذهنى) و آنچه واقعيت مى ناميم از هيچ صحت و حقانيتى برخوردار نيست». ثمامه به جاى جواب دادن به اين فرد مشتى به صورت او كوبيد، به طورى كه صورت او كبود شد. ثمامه سپس در جواب اعتراضات بيهوده او گفت: «شايد كار من مرهمى بر زخم تو باشد».[2] اين مرد يك شكاك بود و ظاهراً شيوه ثمامه براى تعامل با افرادى مانند او كارى مرسوم و رايج بود.[9] اين رديه قبلا ابداع شده بود: ابتدا ارسطو و بعد از او رواقيان آن را به كار برده بودند.[12] اما شكاكان مسلمان اين احتمالات را از ياد برده بودند. آنان انسان هاى ساده لوح ترى بودند و يا دست كم منابعى كه ما در اختيار داريم آنان را اين گونه معرفى مى كند. آنان مى كوشيدند كه تفكرات يونانى را در محيطى متفاوت احيا كنند، ولى موفق نشدند، زيرا فضاى عقلانىِ پيرامون آنها ـ و شايد خود آنان ـ هنوز براى شكاكيت آمادگى نداشتند. قانونى وجود دارد كه حداقل در تاريخ نظرات و عقايد معمولا راست مى آيد: هيچ كس از تصاحب كالاهاى مسروقه راضى نيست، چرا كه همگان به زودى خواهند فهميد كه اين كالاها متعلق به او نيستند. انسان مى تواند تفكرات ديگران را تكرار نمايد، ولى تا زمانى كه مبانى آن را نيافته و آن مبانى را از آن خود نكرده است، نمى تواند اين تفكرات را اتخاذ نموده و يا از آن دفاع نمايد.
قبل از پى گيرى موضوع ممكن است بپرسيم كه چگونه اين نظرات به فرهنگ اسلامى راه يافت; پاسخ به اين سؤال دشوار است و تنها مى توان پاسخى نهايى نشده به آن داد. مسلم است كه هيچ ترجمه اى از آثار شكاكان يونانى به زبان عربى وجود ندارد. در اين مورد هيچ تبادل «آكادميك» ـ چنانكه من مى نامم ـ آن گونه كه در مورد آثار كسانى مانند ارسطو و يا گالِن ديده مى شود، وجود نداشته است. در ميان مسلمانان هيچ كس حتى نام شكاكان مشهور قديم را نمى دانسته است. فقط فارابى در جايى نام «فورُن» را ذكر مى كند كه مقصودش همان «پيرهون» است و پيروان او را «المانعه» مى نامد، زيرا آنان معتقد بوده اند كه انسان از دانستن «بازداشته مى شود».[14] به عنوان ميراثى كه هرگز به طور كامل منقطع نشد و همينطور به طور كامل احيا نگرديد; در شكاكيت حتى به نوعى وجود عينى نيافت.
مى دانيم كه در دوره يونانى مآبى ديدگاه هاى شكاكان را مكتب موسوم به تجربه گرايى پزشكى، به عنوان سلاحى عليه استدلال تمثيلىِ مخالفانشان، يعنى جزم انگاران (به عنوان روش تشخيص بيمارى) اتخاذ كردند.[24] حسبانيه و سوفيست ها دائماً مورد تمسخر واقع مى شدند، زيرا همانطور كه قبلا گفتم ديدگاه هاى آنها در آن زمان به اندازه كافى كارآمد نبود. جامعه اسلامى در اوائل دوره عباسيان، جوان و هنوز خوش بين بود. كلام اسلامى از ظرفيت هايش آگاه شده بود و هنوز هيچ كس در قدرت خردكننده جدل ترديد نداشت. زمانى شكاكيت رشد مى كند كه افراد از نتايج متفاوت و متعارض فعاليت ذهنى خسته شده، مى پذيرند كه نظام جديدى كه كسى ابداع مى كند مى تواند، هيچ راه حل نهايى را در بر نداشته باشد، بلكه فقط تنوع جديدى را به ارمغان آورد. در مورد سوفيست هاى يونان اين مسأله رخ داد: آنان عليه حملات و مجموعه هاى بى شمار فيلسوفان پيش سقراطى واكنش نشان دادند. مدتى بعد همين مسأله در مورد شكاكانى ( در معناى دقيق تر كلمه) رخ داد كه در نتيجه فتوحات اسكندر كبير ـ در ايران و هند ـ گسترش عظيم جهان و ذهنى بودن همه ساختارهاى فلسفى يا اخلاقى اى را كه قبلا جهانشمول فرض كرده بودند مشاهده كردند. سرنوشت محتوم يك شكاك اين است كه بسيار بداند و اين تنها در بينش كثرت گرايانه يك جامعه متنوع و متكثر ممكن است. لذا ما يك بار ديگر شكاكيت را در دربار خسرو انوشيروان كه به برزويه، طبيب دربار او اشاره كردم، مى يابيم: او در قلمرو خويش زرتشتى ها، مانوى ها، مسيحيان و يهوديان را متحد ساخت و فيلسوفان مشرك مكتب آتن را كه توسط «ژوستى نين» امپراتور بيزانس اخراج شده بودند، اسكان داد. كمى قبل از به تخت نشستن او قيام اشتراكى ـ كمونيستى مزدك زيربناى ستون هاى نظام سنتى را لرزانده بود. همچنين در حضور همين پادشاه بود كه نقش جدلى اى كه يونانيان آن را گفتار دوگانه مى ناميدند، انجام گرفت. اين كار به معناى مخالفت و موافقت با يك نظريه از طريق استدلال هايى با قوت برابر و يكسان بود، تا جايى كه در نهايت خود نظريه كاملا ذهنى جلوه مى كرد. برخى اشارات، اين فرضيه را القا مى كند كه در اين بحث ها از تاريخ فلسفه فرفوريوس شاگرد شيخ يونانى، افلوطين استفاده مى شده است.[28] نيازى به استدلال نيست كه جامعه اسلامى در دراز مدت نمى توانست به طور كامل در مقابل شكاكيت مصون باشد. اين جامعه در تكثرگرايى از جهان يونانى مآب قرن سومِ قبل از ميلاد و رونق و احياى دوباره حكومت ساسانى در ابتداى قرن ششم، چيزى كم نداشت. جامعه اسلامى حتى از تنوع زندگى فرهنگى تجربه اى داشت كه از تجربه پيشينيان باارزش تر بود. تنها كمى انتظار لازم بود تا كم كم آن حرارت و شور آغازين، يعنى اعتقاد تزلزل ناپذير به برخوردارى از حقيقتى كامل و غير قابل تغيير تضعيف شود. طبيعى است كه به دليل تفاوت عميق ميان حس و حال مسلمانان و يونانيان، اين شوك فكرى نمى توانست به خاطر استدلال هايى مانند ادله نقد ادراك حسى، يا نظرات افراطى حسبانيه تحريك شود، بلكه نياز به عدم قطعيت هاى دينى بود. خصوصيت دين اسلام اين است كه اين عدم قطعيت ها نمى تواند منشاء خارجى اى چون مجادلات مانوى و مسيحى داشته باشد، بلكه عدم انسجام چند وجهىِ خود اسلام موجب اين ترديدها شد. سنيان[29] و شيعيان سلاح هاى جدلى يكديگر و شواهد قرآنى و حديثى را شناسايى كردند و فهميدند كه آنان فقط خودشان و نه مخالفانشان را قانع كرده اند: محاسبه عقلانى همان تعهد غيرعقلانى در كسوتى ديگر است. گزارش شده كه يكى از متكلمان شيعى با حالتى از تسليم و اذعان عميق قبل از شروع مناظره به طرف مقابل خود گفته بود:
«انك لا تناظرنى و انما تشير الى: تو با من مناظره نمى كنى بلكه مرا نصيحت مى كنى». نتيجه بحث نيز نشان داد كه حق با او بود.[31] اما اساساً چرا انسان به برخى از چيزها اعتقاد راسخ دارد؟ تعين يافتن اين اعتقادات توسط محيطى كه فرد در آن شكل مى گيرد، صورت مى گيرد. او به درون دين خويش مى خزد و براى آسودگى روح خويش سخت بدان چنگ مى زند. از يك شكاك (متحير)[33] اين حكايت ما را به نيمه اول قرن چهارم هجرى مى برد. اين نكته را همچون نمونه هاى پيش گفته را ابوحيان توحيدى در كتابش الإمتاع و المؤانسة نقل كرده است. شواهد مشابهى را مى توان در لزوميات ابوالعلاء معرى نيز يافت.[39] نقل قول او هيچ شكى باقى نمى گذارد كه اين كتاب براى دفاع از اسلام نگاشته شده و حاوى شواهدى از قرآن و ديگر منابع بوده است. شكاكيتى كه در اينجا مشاهده مى شود، فقط ارزش استدلال نظرى براى اسلام و نه خود اسلام، را زير سؤال مى برد.
تعداد زيادى از متكلمان كه بيشتر آنان معتزلى هستند، با شيوه اى جدلى سعى در رد اين رساله آزاردهنده داشتند: خياط (د. 910/300)، جُبّايى (د. 915ـ16/303)، حارث الوَرّاق و قاضى ابن سُرَيج شافعى (د. 918/306).[41] يك شكاك قبطى در بحث هاى متعددى در حضور ابن طولون، تناقض همه عقايد را اثبات كرد و در يك چرخش آشكار حقانيت مسيحيت را از فهم ناپذيرى آن نتيجه گرفت: آيا چيزى بى معناتر از مصلوب شدن خداوند وجود دارد؟ ولى با اين همه افراد زيادى به اين مسأله باور دارند! حقانيت به دليل اثبات ناپذيرى. (credo quia absurdum) [43]ادامه دارد…

پي نوشت ها :
 

[1]. مشخصات كتاب شناختى اين مقاله به قرار زير است:
J. Van Ess, “Skepticism in Islamic religious thought” in: Al-Abhath, vol. XXI 1968, pp. 1-18.
[2]. ابن عبد ربه، العقد الفريد، ويراسته احمد امين، قاهره، 1940/1359، ج2، ص407.
[3]. ارسطو نيز چنين كارى را توصيه كرده است. رك: (Metaphysics, IV, 5, p. 1009a, also IV, p. 1011a)
[4]. العقد، ج2، ص407; اشعرى، مقالات الاسلاميين، ويراسته هلمرت ريتر (چاپ دوم،ويسبادن، 1963)، ص434; قدامه بن جعفر دروغين، نقد النثر، (ابوالحسين اسحاق بن ابراهيم بن الكاتب، البرهان فى وجوب البيان) ويراسته طه حسين، قاهره، 1938، ص33; مطهر بن طاهر المقدسى، البدء و التاريخ، ويراسته سى هارت، پاريس، 1919ـ1899، ج1، ص48; قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج12، ويراسته ابراهيم مدكور، قاهره، 1964، ص41.
[5]. رك: عبدالقاهر بغدادى، اصول الدين، ( استانبول، 1928/1346) ص6; ابن حزم، الفصل فى الملل و النحل، قاهره، 1317، ج1، ص8; ابواليسر البزدوى، اصول الدين، ويراسته اچ لينس، (قاهره،1963/1383)، ص5.
[6]. ابن نديم، الفهرست، ويراسته جى فوك، (در مجلد تقديمى محمد شافى)، لاهور، 1955، ص70.
[7]. اشعرى، مقالات الاسلاميين، ص433.
[8]. المقالات، ص407 و ص433; نيز ابن حزم، الفصل، ج4، ص203.
[9]. رك: المقدسى، البدء و التاريخ، ج1، ص49; قدامه دروغين، نقد النثر، ص33; البغدادى، اصول الدين، ص6; ابن حزم، الفصل، ج1، ص8.
[10]. Aristotle, Metaphysics, IX, 6, p.1063b; averoess, The incoherence of the incoherence, tr. by van den See Berg, London 1954, II, p. 15
[11]. See Philo, Quaestiones in Genesin, III, 33.
[12]. Sextus Empiricus, Hypotyposeis, I, p.10; also Adversus Logicos, I, p. 399; Diogenes Laertius, Vitae, See IX, p.102; V. Brochard, Les sceptiques grecs (2nd edition, Paris, 1959) p.332.
[13]. ابونصر الفارابى، رسالة فى ما ينبغى ان يقدم قبل تعلم الفلسفه، ص4 Documenta (A, Schmolders,Bon, 1836)philosophica Arabum ,
[14]. See: Bellow p. WY.
[15]. See: Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft V, 2516 ff,; s.v. Empirische Schule; K. Deichgraber, Die griechische Empirikerschule (Berlin, 1930)
[16]. See: Aidin Sayili in Encyclopedia os Islam2 v. S. Gondeshapur
[17]. او كتاب هايى داشت كه در مورد حركت، زمان،مكان،جوهر و خلقت و غيره از زبان يونانى ترجمه شده بود.رك:
H.W. Baily, Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books, Oxford, 1943, pp. 80; also A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944, pp. 418; F. Altheim, Gschichte der Hunnen, Berlin, 1959-1962, III, 85.
[18]. قفطى، تاريخ الحكماء، ويراسته جى ليپرت، لايپزيك، 1903، ص133; نيز: براى مباحث دينى در دربار انوشيروان رك: , III, 86. Geschichte der HunnenAlteim,
[19]. See: Noldeke Burzoes, Einleitung zu dem Buche Klila wa Dimna, Strasburg, 1912, pp. 11 f; F._Gabrieli in: Rivista, degli Studi Orientali 13 (1931-1932) p. 202; P. Kraus in: Rivista 14 (1934, pp. 14 ff.
جى، كرومر، الملتقى من دراسات المستشرقين، ترجمه اس. المنجد، قاهره،1955، ص215.
[20]. See: R. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian, Dilemma, Oxford, 1955, pp. 28 and 258.
منابع اوليه اسلامى گاهى با سخن گفتن از عبارت معروف دهريه به نظر مى رسد كه به زروانى گرى اشاره دارند. (See: Zaehner, ib, pp. 266) سرنوشت گرايىِ زروانى گرى در شاهنامه فردوسى نيز با بدبينانه ترين شكل خود ظاهر مى گردد. در مقابل، زرتشتى گرى راست انديش يا آيين مزدا سرنوشت گرا و حامى قضا و قدر نبود، در اين آيين انسان براى اعمال و گناهانش مسؤول است. سرنوشت تنها جايگاه مادى او را تعيين مى كند، ولى برجايگاه معنوى او هيچ تسلطى ندارد. (See: Zaehner, ib, pp. 255)
[21]. رك: الجاحظ، البخلاء، ويراسته طه الحاجرى، قاهره، 1958، ص102.
[22]. See: C. Brockelmann, Geschichte der arabishen Litteratur, Supplement I, pp. 110; G Vajda in: Rivista, 17, 1937, p.193; ، ويراسته اس، ديوالد ويلزر، ويسبادن، 1961، ص47. طبقات المعتزلهابن المرتضى،
[23]. مسعودى، مروج الذهب، ويراسته باربير دى مينارد، پاريس، 1861ـ1877، ج7، ص173.
[24]. رساله اى از «گالن» كه در آن بحثى ميان يك تجربه گرا و يك جزم گرا به تفصيل توضيح داده شده، به عربى ترجمه شده بود، اين رساله امروز نيز به صورت زبان يونانى موجود است كه با نام (Galen on medical experience)توسط آر والزر ترجمه و ويرايش شده است. (آكسفورد، 1944) همچنين رك:
Walzer in: Sitzungsherichte der Preussischen Akademie der wissenschaften, Phil-Hist. Klasse, 1932, nr. XXII.
اما به نظر نمى رسد كه اين رساله تأثير مستقيم و الهام بخشى براى بسط و توسعه استدلال هاى شكاكانه در محيط هاى اسلامى داشته است.
[25]. See Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. 86 ff
[26]. پولس فارسى ممكن است كه با پولس كه در پايتخت نصيبيان، تحت الحمايه اسقف نسطورى، جوزف، جانشين اسقف مارآبها مى زيست، يكى باشد. (537 يا 52ـ540 بعد از ميلاد) رك:
G. Mercati, Per la vita e gli scritti di paolo il Persiano, Rome, 1899; also A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, p. 427.
اما بنابر منابع ديگر (در شرح وقايع سريانى سعرت و در تاريخ كليسا نوشته ابن عبرى) پولس سرانجام به آيين زرتشت گراييد، زيرا او نتوانسته بود، امتياز زندگى در پايتخت فارس را به دست آورد. رك:
Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. 89
متن سريانى مقدمه او بر منطق در كتاب زير به چاپ رسيده است:
J.P.N. Land, Anecdota Syriaca (Leiden, 1862-1875), IV, I ff.
[27]. See Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, B 5.
[28]. See Paulywissowa, Realencyclopadie, X 1964 ff. s. v. karneades.
[29]. عبارت در اينجا به معنايى وسيع و جديد مورد استفاده قرار گرفته: تمام كسانى كه با تصور شيعى از امامت مخالفند.
[30]. رك: ابوحيان توحيدى، الامتاع و المؤانسه، ويراسته احمد امين، قاهره، 1939ـ1944، ج3، ص195.
[31]. توحيدى، الامتاع، ج3، ص191.
[32]. براى اين عبارت و ترجمه آن رك: ابن سينا، شفاء، الهيات، ويراسته جى. سى. انواتى و اس. زيد، قاهره، 1960/1380، ص 49.
[33]. توحيدى، الامتاع، ج3، ص193.
[34]. See H. Laust in: Bulletin d’Etudes Orientales Damas 10. 1943-2944, p. 144.
[35]. يعقوبى، تاريخ، ويراسته تى اچ. ام. هوتسما، لايدن، 1883، ج1، ص166.
[36]. رك: ابن نديم، الفهرست، ويراسته جى. فوك، (در مجلد تقديمى محمد شافى)، لاهور، 1955، ص72.
[37]. رك: همان، ص71
[38]. See: P. Kraus, Jaber b. Hayyan, Cairo, 1942-1943, I, p. 171
[39]. المغنى، ج12، ص178
[40]. رك: الفهرست، ص71; و نيز ماسينيون در:
P. Festugiere, La revelation d’Hermes Trismegiste, Paris, 1950-1954, I, p. 396.
[41]. رك: ابن حزم، فصل، ج5، ص119; نيز:
van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, Wiesbaden, 1966, pp. 226.
[42]. مسعودى، مروج، ج2، 386.
[43]. توحيدى، البصائر و الذخائر، ويرايش ابراهيم الكيلانى، دمشق، 1964، ج1، ص405.
[44]. توحيدى، المقابسات، ويراسته حسن سندوبى، قاهره، 1929/1347، ص237، شواهد بيشترى در مقاله احسان عباس ارائه شده است: الابحاث، ج19، 1966، ص186 به بعد.