وزن تاريخ
 

به ‌نظر می‌رسد تدوين نهايي قرآن رابطۀ تنگاتنگي با كشمكش‌هاي سياسي‌ـ‌ديني داشته است. يکي از مؤیدهاي اين رابطه روايتي است كه در صحيح بخاري و تفسير طبري نقل شده است: اختلاف بر سر نحوة قرائت قرآن ميان سربازانِ شامی و عراقيْ حذيفه، فرماندة فاتح ارمنستان در سال‌هاي 22 تا 26 هجري، را به وحشت انداخت. او از عثمان خواست كه نسخه‌اي مکتوب و واحد از قرآن تدوین كند: «اين امت را متحد كن پيش از آنكه مانند يهوديان و مسيحيان بر سر كتابشان اختلاف پيدا كنند». طبري اضافه مي‌كند كه در آن سپاه بر سر متن قرآن ميان عراقيان و شاميان اختلاف درگرفته بود.
کمی پس از رحلت پيامبر(ص)، اعراب كه عموماً تاجر بودند به فاتحان بزرگ تبديل شده، پس از مدتي كوتاه صاحب قدرت و ثروت بسيار عظيمي شدند. به نظر مي‌رسد چند تن از اين حكمرانان فوق‌العاده ثروتمند، به‌ويژه، براي موضوع ما حائز اهميت‌اند. پرمار براي گسترش اين بحث در ادامة كارهاي پل كازانوا، آلفونس مينگانا، پاتريشيا كرون و مايكل كوك، سه چهره را به‌عنوان نقش اول انتخاب مي‌كند (دو پرمار، 2002: 292-301): اولين نفر عبيدالله بن‌زياد (حكومت 56- 67) حاكم معروف و خشن عراق است. او پسرخواندة ابوسفيان (كه به خاندان قدرتمند حكمرانان اموي تعلق داشت) و يكي از آن تاجران ثروتمندي بود كه به فاتحان بزرگ تبديل شدند. عبيدالله بعد از فتح ماوراءالنهر، در سال‌هاي حكومت معاويه و يزيد، حاكم عراق شد و در دوران حکومتش، قيام‌هاي شيعيان و خوارج را با قساوت هر چه تمام سركوب ‌كرد‌ ـ به‌خصوص به شهادت رساندن امام حسين(ع) در كربلا. او كه سياستمدار ماهري بود، مروان را تشوق کرد تا براي خلافت در دمشق در برابر حاكم شورشي مكه، ابن‌زبير، بايستد. به اين شكل مروان اولين خليفۀ دورۀ دوم حكومت اموي شد. علاوه بر اين، عبيدالله اديبي بزرگ و عربي‌داني چيره‌دست بود. ابوالفرج اصفهاني در الأغاني و همين‌طور ياقوت در معجم الأدباء چند خطي را به او اختصاص داده‌اند. ابن‌ابي‌داوود سجستاني (قرن سوم) نوشته است كه عبيدالله در تدوين متن قرآن دست داشته است. او كارپرداز ايراني‌اش، يزيد بن‌هرمز فارسي، را مأمور كرده بود كه چيز‌هايي به متن اضافه كند؛ يزيد بن‌هرمز گفته است:«عبيدالله دو هزارحرف [كلمه، جمله؟] به مصحف اضافه كرد». البته كارپرداز نه به هويت مصحف اشاره كرده است نه به وضعيت اضافات. بدون شك، چند پهلوييِ موجود در كلمة «حرف» مطمئناً تعمدي است و راه را براي فرضيه‌هاي مختلف باز مي‌گذارد.
دومين شخصيت حجاج بن‌يوسف است. كه او نيز در عهد اموي حاكم عراق بود و به اندازۀ عبیدالله معروف است. او در زمان حكومت عبدالملك بن‌مروان به حكومت رسيد. عبدالملك دومين و بدون شك مهم‌ترين خليفۀ اموي در ميان مروانيان است. در اين دوره است كه در واقع اولين جريانات سخت سنتگرا به وجود آمدند. جرياناتي كه عميقاً با مسئلۀ مشروعيت ديني‌ـ‌سياسي در ارتباط بودند. در طول اين دورانِ جنگ‌هاي بي‌وقفة داخلي، تصاحب نسخ قرآنی داراي اهميت كليدي شد. حجاج كه خودش هم اديب و هم عربي‌دان زبردستي بود بر خليفۀ شورشي مكه، ابن‌زبير، غلبه كرد و [در نتيجه] بعد از ده سال (62-73) حكومت يك‌پارچه شد. طبري در تاريخش و جاحظ درالبيان مثال‌هايي از نثر درخشان حجاج آورده‌اند. همچنين، تعداد بسيار زيادي از منابع نقل كرده‌اند كه حجاج در [تدوين] متن قرآن دخالت فراواني داشته است. بر اساس گزارش‌هايي كه گاه متضادند حجاج اختلاف قرائات را تصحيح كرد، چند سوره و يا چند آيه را در جاي درستشان قرار داد و شيوة نگارش را با ايجاد علامت زير و زبر و مصوت‌ها كه تا آن زمان وجود نداشت تكميل كرد. بر اساس گزارش سمهودي، تاريخ‌نگار شهر مدينه، حجاج نسخۀ مقابله‌شده و نهايي خودش از قرآن را تدوين كرد و يك نسخه از آن را به مركز ايالات بزرگ امپراتوري اسلامي فرستاد. او اين كار را کرد تا اين متن جايگزين متوني شود كه خودش پيش از اين در عراق از بين برده بود. بر اساس بعضي از روايات حجاج اولين كسي بود كه چنین کاری کرد؛ اما بر اساس روايات ديگري، او نيز همان حركت عثمان را در از بين بردن مصاحف موازي تكرار كرد. طبق بعضي از روايات، با همۀ این کارها مصاحف ديگر همچنان رواج داشتند و مصحف حجاج در زمان حكومت عباسي كاملاً از بين رفت. نام اين حاکم عراق در متن معروف ردیه‌نویس مسیحی‌ـ‌عرب، عبدالمسیح الکندی، که احتمالاً متعلق به ابتدای قرن سوم است، آمده است. الکندی (یا کسی که به نام او نوشته است) در یکی از مکتوباتش می‌گوید: «بعد، دخالت حجاج بن‌یوسف [در متن قرآن] است که همۀ مجموعه‌ها را توقیف کرد. او چند آیه را حذف کرد. بنا به نظر برخی کارشناسان، آیات حذف‌شده مربوط به مردان بنی‌امیه و بنی‌عباس بودند و به آنان با اسم دقيقشان اشاره مي‌کردند. از روی نسخه‌ای که مطابق متن مدون حجاج بود، شش نمونه تهیه شد: یکی به مصر فرستاده شد، یکی به دمشق، سومی به مدینه، چهارمی به مکه، پنجمی به کوفه و آخری به بصره. او نیز مانند عثمان همة مجموعه‌های پیشین را در روغن داغ انداخت و از بین برد» (تارتار، 1985: 190، متن عربی ص117).
سومین شخصیت خود عبدالملک (حکومت 65-81) است. بررسی تاریخ‌نگارانة پرمار ــ چنان‌که پیش‌از او پژوهش‌جرالد هاوتینگ دربارۀ تاریخ اموی و همچنین مطالعۀ یهودا نِوو(Yehuda Nevo) در باب مُهرشناسی و سکه‌شناسی آن دوره نشان داده بود ــ نشان‌دهندة ایناست‌که دورۀ خلافت عبدالملک در تبديل اسلام به يک نظام ديني نقش تعیین‌کننده‌ای داشته است؛ عبدالملک می‌گوید: «من می‌ترسم در ماه رمضان بمیرم؛ من در این ماه به دنیا آمدم، در این ماه از شیر گرفته شدم و در این ماه قرآن را جمع کردم». مطمئناً، در اینجا نیز مي‌توان ریشۀ«جمع» را مورد بحث قرار داد؛ اما با توجه به آنچه دربارۀ دخالت دو حاکم عراق در‌[تدوین]‌متن قرآن در این‌دوره می‌دانیم، به نظر می‌رسد واژۀ جمع در اینجا بیش از «حفظ کردن» به «تدوین و جمع‌آوری» اشاره داشته باشد.
وجوه دیگری از حکومت عبدالملک نيز رابطه‌اي مستقیم با موضوع ما دارند. [یکی از آنها] نوشتۀ مسجد قبة‌الصخره است که به دستور این خلیفه نوشته شده ‌است. کریستلکسلر (Christel Kessler)و الگ گرابار (Oleg Grabar) ماهرانه این نوشته‌ را تحلیل کرده‌اند. به نظر می‌رسد این نوشته‌ اولین نگارۀ واقعی تاریخ‌گذاری شده است که تعریفی جزمی از توحید از نظر اسلام ارائه می‌دهد: قل هو الله أحد الله صمد لم‌يلد و لم‌يولد و لم‌يکن له کفواً أحد. در داخل قبه الصخره، روی قسمت خارجی ساباط هشت ضلعی، این متن با بسمله و «لا إله ‌إلا الله» آغاز می‌شود. این نوشته بدون «لا إله ‌إلا الله» همان سورۀ اخلاص است. اما چرا چنین اختلافی نسبت به متن قرآن وجود دارد؟ چرا «لا إله إلا الله» بلافاصله بعد از بسمله در قرآن نیست؟ این اختلاف در اثری چنین دقیق و به همان اندازه عیان نمی‌تواند حاصل غفلت باشد. آیا نمی‌توان دلیل آن را عدم تدوین متن قرآن تا آن زمان دانست(بلاشر، 1949: 2/124 پاورقی2)؟[5] جدا از کلامی بودن این متن، ما به جدلی بودن آن هم آگاهی داریم. باید بین عبارت‌های توصیفی و جدلی که در قبه الصخره هستند تفاوت قائل شد؛ به‌خصوص که عبارت‌های جدلی در مقابل تثلیث و مسیح‌شناسی آئین مسیح قرار دارند؛ همچنین آن عبارت در آیۀ 33 سورۀ توبه:«هو الذي أرسل رسوله بالهدی و دين الحق ليظهره علی الدين کله و لو کره المشرکون». از میان محققان، سلنج اُری (Solange Ory) به درستی نشان داده است که کلمة «المشرکون» بر مسیحیان و یهودیان دلالت دارد. مسیحیان متهم به خدا‌‌ـ‌‌پنداری مسیح و یهودیان متهم به خدا‌ـ‌پنداری عُزَیر هستند (بر اساس آیۀ توبه: 30). بنابراین و بر اساس مطالعات آمیکام اِلاد (Amikam Elad) و یهودا نِوو اولین بزرگ‌داشت‌های واقعی از حضرت محمد(ص) به‌عنوان پیامبر دینی مستقل از مسیحیت و یهودیت نیز مربوط به دورۀ عبدالملک می‌شود. شاید عبدالملک به دنبال این بود که بیت‌المقدس را تبدیل به زیارتگاهی مهم مانند مکه کند. مکه ده سال بود که در تصرف خلیفۀ رقیب، عبدالله بن‌زبیر، بود. اما عبدالملک اهداف و غایات بزرگ‌تری را مدنظر داشت. تاریخ متقدم اسلام در واقع چند تصمیم جدی را مدیون اوست: عربی کردن زبان دیوان که تا آن دوره به‌وسیلة رومی‌ها و ایرانی‌ها و به زبان خودشان اداره می‌شد، رسمی‌کردن وضعیت کافران ذمی‌ ـ‌‌ ‌مسیحیان، یهودیانو نیز احتمالاً زرتشتیان ‌ـ با وضع جزیه. جزیه علامت التزام آنها به حکومت اسلامی و محق بودن در حمایت‌شدن از سوی حکومت بود. علاوه بر اینها از دیگر کارهای او ضرب سکة اسلامی بدون تصویر بود که تنها منقوش به عبارات دینی به زبان عربی است.
در این پس‌‌زمینه، خلیفه نیز مانند بقیة حکمرانان اطرافش، نمی‌توانست به اهمیت اساسی تسلط بر مؤمنان بی‌اعتنا باشد. آنان می‌دانستند در جامعه‌ای که حرکت‌های اعتراضیِ دینی‌ـ‌سیاسی بسیار زیاد است، اين تسلط تنها از طریق تسلط بر کتاب مقدس و البته تدوین آن امکان‌پذیر است. کتابی مدون، منحصر به فرد و مستقل از کتب مقدس پیشین ‌ـ منظور مسیحی و یهودی ‌ـ که بر اساس احکام دولتی تدوین یافته باشد، بهترین تضمین برای امنیت اعتقادی و البته سیاسی است. جالب است یادآوری کنیم که به نظر می‌رسد دومین منبع متنی اسلامی، یعنی حدیث هم اساساً در دورۀ عبدالملک تدوین گشته است. بنا بر تحقیقات گلدتسیهر، ما با اطمینان می‌دانیم که نگارش پراکندة حدیث پیش از این دوره آغاز شده است؛ اما تحقیقات هارالد موتسکی و میکائل لکر (Michael Lecker) نشان می‌دهد اولین کسی که به صورت نظام‌مند به نگارش حدیث پرداخت ابن‌شهاب زهری بود. او به دستور هشام (حکومت 105-127) این کار را انجام داد. ابن‌شهاب دانشمند دربارِ پدرِ هشام، عبدالملک، نیز بود. بدین‌ترتیب، ابتکار ایجاد مصحف رسمی قرآن که در زمان عثمان آغاز شده بود در زمان عبدالملک یا کمی بعد به سرانجام رسید.[6] در این میان، در پی فتوحات و با خواست حکمرانان مسلمان براي ایجاد تمایز آشکار میان دینشان با مسیحیت و یهودیت کاری جمعی و تدریجی ‌ــ اعم از انشاء، بازنگاری، یک‌دست‌سازی، تدارک، اصلاح و غیره ‌ــ صورت گرفت (ژیلیو، 2004).
سنت اسلامی بر این تأکید می‌کند که تدوین نسخۀ رسمی قرآن بسیار قدیمی است (از زمان ابوبکر آغاز شده و در زمان عثمان پایان یافته است)؛ زیرا آنها به‌درستی می‌دانند که هر چه تدوین نهایی دیرتر باشد، خطر تحریف هم بیشتر است. حال آن‌که مثلاً، بنا بر روایت ابن‌ندیم (قرن چهارم)، تا قرن سوم نيز نمونه‌هایی از نسخه‌های موازی و غیررسمی ابی ابن‌کعب در منطقة بصره در جنوب عراق یافت می‌شده است. بدون شک مهم‌ترین نماد پذیرش دیرهنگام قرآنِ رسمی محکومیت دو دانشمند‌، ابن‌مقسم و ابن‌شنبوذ، است که ‌در آغاز قرن چهارم به دليل استفاده از قرائات غیررسمی محاکمه شدند. در پایان همین قرن، در سال 398، جدالی میان شیعیان و سنیان در بغداد بر سر شرعی یا غیرشرعی بودن مصحف ابن‌مسعود درگرفت. در آخر، دادگاهی سنی رأی به انهدام آن داد. به علاوه، علی‌رغم تمام کوشش‌های «محافظان درست‌باوری»برای پنهان کردن این اختلافات، بررسی تردید و تضادهای موجود در منابع به روشنی نشان می‌دهد که در آغاز، حرکتی بزرگ در اعتراض به متن رسمی قرآن شکل گرفته بوده است. در واقع، در جامعه‌ای که نسخه‌های موازی ابزار مشروعیت گروه‌های مختلف دینی‌ـ‌سیاسی به شمار می‌آمده‌اند، نسخۀ معروف به «نسخۀ عثمانی» چند قرن طول کشید تا مورد قبول همۀ مسلمانان واقع شود.

پي‌نوشت‌ها:
 

[5]. رژیس بلاشر نیز به یک مشکل دیگر در رابطه با این سوره اشاره می‌کند، باید بدانیم که در مصحف ابن‌مسعود به جای الصمد، الواحد آمده است. در شش کتیبه داخل قبة الصخره چند اختلاف جزئی میان نوشته‌ها و آیات همانند آنها در قرآن وجود دارد.
[6]. «کمی بعد»، اندکي از داده‌ها و اطلاعات تاريخي به این موضوع اشاره دارند؛ برای مثال قدیس یوحنّای دمشقی، پس از اینکه دربار بنی‌امیه را رها کرد، رساله‌ای بر ضد اسلام نوشت که از آن چنين برداشت می‌شود که تا آن زمان متن قرآن هنوز کاملاً تثبیت نشده بوده است. او بین سال‌های 700 تا 705 میلادی در دربار اموی خدمت می‌کرده است که متقارن دوره پایانی حکومت عبدالملک است (یوحنای دمشقی، 1992: 210-277).
[7]. اين اثر به فارسي ترجمه شده است: بل، ريچارد (1381)، مقدمه‌اي بر تاريخ قرآن، ترجمۀ بهاءالدين خرمشاهي، قم: مركز ترجمۀ قرآن به زبان‌هاي خارجي.
[8]. اين اثر به فارسي ترجمه شده است: مدرسی، حسین (1380)، «بررسی ستیزه‌های دیرین دربارة تحریف قرآن»، ترجمه محمدکاظم رحمتی، هفت آسمان،شماره 11. ص78-41.
[9]. اين اثر به فارسي ترجمه شده است: موتسکی، هارالد (1385) «جمع و تدوین قرآن: بازنگری در دیدگاه‌های غربی در پرتو تحولات روش‌شناختی»، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، هفت آسمان، شماره ‌32. صص 155-196.
[10]. اين اثر به فارسي ترجمه شده است: سزگین، فؤاد (1380)، تاریخ نگارش‌های عربی، ترجمه و تدوین و آماده‌سازی مؤسسه فهرستگان، به اهتمام خانه کتاب، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
 

کتاب‌نامه
ابن‌ابی‌داوود السجستانی، کتاب المصاحف، تصحیح آرتور جفری، در:
Jeffery, Arthur (1937), Materials for the History of the Qur’ân: The Old Codices, Le Caire, 1936, et Leyde: Brill, 1937, p.10.
ابن‌سعد (1985)، الطبقات الکبری، تصحیح احسان عباس، بیروت.
طبری (1879- 1901)، تاریخ الرسل و الملوک، تصحیح دوخویه و همکاران، لیدن: بریل.
Abbott, Nabia (1957-1972), Studies in Arabic Literary Papyri, 3 Vol., Chicacago: ChicagoUniversity Press.
Bell, Richard (1937-1939), The Qur’an (traduction), Édinbourgh: Edinburgh University Press.[7] Blachére, Regis (1949), Le Coran, Paris : G. P. Maisonneuve.
Burton, John (1977), Collection of the Qur’an, Cambridge: Cambridge University Press.
Cook, Michael (2000), The Koran. A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
Crone, Patricia & Micheal Cook (1977), Hagarism: The Making of Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press.
De Prémare, Alfred-Louis (2001), “Le discours-testament du prophète de l’Islam”, dans Floréal Sanagustin (éd), Paroles, signes, mythes: mélanges offerts à Jamel Eddine Bencheikh, Damas: Institut français d’études arabes de Damas, 301-310.
 (2002), Les Fondations de l’Islam: entre écriture et histoire, Paris: Le Seuil.
Gilliot, Claude (2004), “Le Coran fruit d’un travail collectif ?”, dans Daniel De Smet, Godefroid de Callataÿ et Jan M. F. Van Reeth (éd), Al-Kitâb:La sacralité du texte dans le monde de l’Islam, Bruxelle: Acta Orientalia Belgica, p. 185-231.
Jean, Damascène (1992), Écrits sur l’Islam, Paris: Le Cerf, édition de Raymond Le Coz.
Mingana, Alphonse (1915-1916), “The transmission of the Kur’an”, Journal the Manchester Egyptian and Oriental Society, 5, p. 25-47.
Modarresi, Hossein (1993), “Early debates on the integrity of the Qur’ân: A brief survey”, Studia Islamica, 77, p. 5-39. [8] Motzki, Harald (2001), “The collection of Qur’an: A reconsideration of western views in light of recent methodological developments”, Der Islam, 87, p. 1-34. [9] Nöldeke, Theodor et al. (1909-1938), Geschichte des Qurâns, Leipzig, 3 vol. (réimpression Hildesheim-New York, 1970 en un volume).
Puin, Gerd R. (1985), “Methods of Research on Qur’anic Manuscripts: A Few Ideas”, in Masâhif San‘â, p. 9-17;
 (1996), “Observation on early Qur’ân manuscripts in San‘â”, in Stefan Wild (ed), The Qur’ân as Text, Leyde: Brill, p. 107-111.
Schoeler, Gregor (1996), Charakter und Authentie der muslimischen über das Leben Mohammeds, Berlin-New York: W. de Gruyter.
Schwally, Friedrich (1919), “Die Sammlung des Qurâns”, dans Nöldeke(1909-1938) vol. II, 1919, p. 1-121.
Sezgin, Fuat (1967-1984), Geschichte des arabischen Schrifttums, Leyde: Brill.[10] Sprenger, Aloys (1869) Das Leben und die Lehre des Mohammad, 2e édition, Berlin: G. Parthey.
Tartar, Georges (1985), Dialogues islamo-chrétiens sous le calife al-Ma’mûn (813/834). Les épîtres d’al-Kindî, Paris : Nouvelle Éditions latines.
von Bothmer, Hans Casper Graf, Olig, Karl-Heinz & Puin, Gerd R.(1999), “Neue Wege der Koranforschung”, Magazin Forschung, Universität Saarlands, 1, p. 33-46.
Wansbrough, John (1977), Qur’anic Studies: Sources and Methods ofScriptural Interpretation, Londre: Oxford University Press.
 (1987), Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Londre: Oxford University Press.
منبع:www.urd.ac.ir