اشاره
 

در فرهنگ شيعيان براي امام ويژگي‌هايي مطرح است که «علم امام» يکي از آنها به شمار مي‌رود؛ يعني اينکه امام بايد در آگاهي از معارف و احکام دين سرآمد همگان باشد. علم نه تنها از شرايط بنيادين امامت است، بلکه مکملِ ديگر شروط و زيربناي آنها نيز است. بدين جهت از همان ابتدا تاکنون، اين ويژگي از جمله دغدغه‌هاي ائمه معصومين(ع) و اصحاب و شاگردان و پيروانشان بوده است. دربارة کم و کيف و حد و حدود علم امام اظهارنظرهاي متفاوتي وجود دارد که از مجموع آنها سه نگرش بيش از همه مورد توجه قرار گرفته است: نگرش اول قائل به سکوت دربارة علم امام است؛ نگرش دوم علم را محدود به حدود خاصي مي‌داند و نگرش سوم هيچ‌گونه حد و حدودي براي علم امام قائل نيست. اين نگرش را بيشتر مي‌توان در بين عرفا و فلاسفه ديد؛ البته منظور از فلسفه، بيشتر فلسفة متأخر، يعنى حكمت متعاليه، است که با عرفان اسلامي همخواني بيشتري دارد. نوشتار پيش رو در حد توان تلاش نموده تا با توجه به مباني خاص فلسفي و عرفاني، توصيفي از اين ديدگاه که تقريباً ديدگاه رايج زمان محسوب مي‌شود، ارائه دهد.
کليدواژه‌ها:عرفان اسلامي، علم امام، انسان کامل، خلافت، ولايت، مظهر ظهور
به گواهى تاريخ، يکي از مسائل مهم سياسى و اعتقادى كه با رحلت پيامبر اعظم(ص)، مسلمانان بيش از هر چيز متوجه و مشغول آن شدند مسئلة امامت بود؛ به‌ويژه شيعيان كه آن را از اصول اساسى دين مى‌دانستند (مظفر، 1377: 1/208) و در ميان مسائل اعتقادى نقشي محورى براي آن قائل بودند (کليني، 1401: 1/193). شيعيان مى‌گفتند امام شخصيتى است كه از جانب خداوند براى راهنمايى جامعه، ادارة دين و دنياى مردم، و حفظ و حراست مكتب از هرگونه انحراف و دگرگونى انتخاب شده است و توسط پيامبر(ص) به جامعه معرفى مى‌شود (رك: طوسى، 1359: رسالة الامامة).
در فرهنگ شيعيان بحث و بررسى پيرامون وظايف و ويژگى‌هاى امام به‌عنوان جانشين پيامبر(ص) جايگاهي مهم داشته و دارد؛ به عبارتى «امام‌شناسى» از مهم‌ترين وظايف دينى شيعيان محسوب مى‌شود و پيوندي ناگسستنى با اسلام آنان دارد.
شيعيان معتقد به ويژگى‌هايى خاص براي جانشين و خليفة پيامبر(ص) بوده، با استناد به آيات و روايات بر آنها اعتقاد ورزيده‌اند؛ ويژگي‌هايي مانند مسئلة نصب الاهى، عصمت و برترى امام در علم و دانش.
شايد بتوان برتري در علم را مهم‌ترين ويژگي و شرط امامت دانست؛ زيرا نقشي زيربنايى نسبت به ديگر شروط دارد (طباطبايي، ‌1384: 5/71ـ78، 11/162، 17/291؛ مازندراني، 1342: 5/254)؛ يعنى علم هم در نصب، هم در عصمت و هم در حيطة مسئوليت امام کاربرد جدّى دارد. بدين جهت، مسئلة علم امام، در طول تاريخ تشيع، از دغدغه‌هاى اعتقادى علماي شيعى با رويكردها و مكتب‌هاى فكرى متفاوت بوده است. البته پرواضح است كه هيچ يك از انديشمندان اسلامى در اصل اعلميت و برتري علمى امام نسبت به ديگران ترديدى نداشته و ندارند؛ آنچه محل بحث است حدود علم امام از نظر كمى و كيفى است. در اين زمينه مى‌توان سه نگرش اساسى را برجسته کرد:
اول. اين نگرش قائل به سکوت دربارة حد و حدود علم امام است؛ از نظر اينان روايات و گزارش‌هاي موجود دربارة علم امام، چندان هماهنگ نيستند (انصاري، بي‌تا: 1/374؛ آخوند خراساني، بي‌تا: 1/462ـ463).
دوم. اين نگرش علم امام را محدود به علومي خاص مي‌داند؛ يعنى محدود به آنچه امام در حوزة مسئوليت دينى خود به آن نياز دارد؛ مانند احكام شرايع، اعم از فقهى و اعتقادى (قزويني، بي‌تا: 277؛ مفيد، 1413: 21).
سوم. طرفداران اين نگرش علم امام را در كميت و كيفيت تعميم داده‌اند و محدوديتى براي آن قائل نشده‌اند؛ به عبارتى علم امام را مطلق دانسته‌اند (مظفر، 1377؛ آخوند خراساني، بي‌تا: 1/272؛ اصفهاني (کمپاني)، بي‌تا: 1/663؛ کسار، 1382: 118ـ184).
قائلان به دو نگرش اول را مي‌توان در ميان محدثان و متكلمانِ متقدم ديد و بيشتر حاميان نگرش سوم علمايى‌اند كه مشرب فلسفى و عرفانى دارند حاميان نگرش سوم روايات مربوط به علم امام را از منظري فلسفي و عرفاني نگريسته‌اند و از اين‌رو معتقدند امام از چنان جايگاه و منزلتى برخوردار است كه مى‌تواند مستجمع جميع اسماء و صفات الاهى از جمله علم او شود و بر تمام رازهاى مخزون عالم غيب آگاهى يابد؛ به نحوى كه خواست و مشيّت او با خواست و مشيّت خداوند پيوند مى‌خورد. در اين مقاله كوشش داريم از اين منظر ــ كه نظر بيشترِ انديشمندان شيعى معاصر است ــ نگاهى به مسئلة علم امام بيندازيم.

علم امام در متون عرفانى و فلسفي
 

بحث علم امام را نمى‌توان در بخش مستقلى از كتاب‌هاى عرفانى و فلسفي جست‌وجو كرد. مباحث عرفانى مجموعه‌اى از تار و پودهاى به‌هم‌تنيده‌اند كه ريشه در مبانى عرفان دارند؛ بنابراين دست‌يابى به مسائل جزئى از قبيل علم امام بدون در نظر داشتن مسائل كلان عرفان اسلامى و مبانى آن، بعيد و يا مشكل مى‌نمايد؛ ناگزير بايد اشاره‌اي، ولو فشرده و كوتاه، به پيوند مسئلة علم امام با مباحث كلان عرفان داشته باشيم.
دو مسئله اساس و بنياد عرفان اسلامي را تشکيل مي‌دهند: اول شناخت خداوند و دوم شناخت انسان؛ به عبارتي دو مسئلة «توحيد» و «موحد» (امام خميني، 1381: 64). اين دو به‌عنوان محور اساسى و زيرساخت عرفان اسلامى هستند که فروعي از آنها استخراج مي‌شود. علم امام نيز به نوعى با اين دو مسئلة كليدى ارتباط دارد. مباحث فلسفي هم همين‌گونه‌اند؛ يعني اصول و ضوابطي را در اختيار مي‌گذارند که مي‌توان از آنها در اثبات و مبرهن نمودن بحث علم امام استفاده کرد. اما آنچه در تبيين علم امام، مي‌تواند به‌عنوان اصل مشترک بين عرفان و فلسفه مورد توجه و مبناي بحث ما قرار گيرد انسان‌شناسى عرفاني و فلسفي است.

انسان‌شناسى از منظر عرفا
 

شايد بتوان بهترين نقطة تجلى عرفان اسلامى را بخش «انسان‌شناسى» عرفاني دانست. اين بحث حجم زيادى از مباحث عرفانى را به خود اختصاص داده و يكى از اهم اصطلاحات كليدى عرفان عملى و نظرى است. عرفان اسلامي با توجه به آموزه‌ها و تعليمات دينى اسلام، براى انسان جايگاه ويژه‌اى نسبت به ديگر اجزاى عالم قائل شده است؛ به گونه‌اى كه جهانِ بدون انسان را جسمِ بدون جان مي‌داند و مقامي بالاتر از فرشتگان و ملائكه، و حتى به‌عنوان عالم كبير بالاتر از همة جهان، براي او قائل است و او را علت غائى عالم محسوب مى‌كند. عرفان اسلامي براى انسان هويتى الاهى قائل است و مى‌گويد انسان از نظر باطنى عين حق و حقيقت است؛ او از باطنى الاهى برخوردار است كه تدبير ظاهر را به عهده دارد. از همه والاتر و بالاتر اينكه انسان خليفة خدا در تدبير امور عالم است؛ چراکه جامع تمام صفات الاهى است.
در نگاه عرفا انسان علاوه بر اينكه از موجودات ماسوائى است و داراى جهت خلقى است، جهتى الاهى و ربوبى نيز دارد؛ از اين‌روست که انسان مى‌تواند مظهر اسم اعظم الاهى «الله» شود و جميع اسماي جلال و جمال حق را در خود جاى دهد و آينة تمام‌نماى حق جلّ و على گردد؛ و نه تنها مرآة شهود حق، بلكه مرآة شهود همة اشياي عالم شود. انسان به سبب تقدم رتبه‌اى كه بر همة موجودات دارد، مى‌تواند در عالم تصرف كند و به مقام ربوبيت بر همة عوالم برسد (قيصري، 1363: 91)؛ زيرا هم سبب آفرينش و ايجاد عالم است و هم سبب بقاى آن؛ و خداوند به بركت وجود او به همة موجودات عالم عنايت مى‌كند و از مجراى او همة فيوضات جارى مى‌شود (همان: 50). اين است دايرة گستردة وجودى انسان در ميان موجودات عالم.
البته بايد توجه داشت كه عرفا برخلاف فلاسفه (ملاصدرا، 1383: 1/38ـ67؛ طباطبايي، 1404: فصل 4)، حقيقت وجود را منحصر به ذات اقدس الاهى مى‌دانند كه حقيقتى واحد است و هستى‌اى غير او نيست و غير او هر آنچه هست مظاهر و تجلى او و به عبارتى سايه‌اى از وجود اوست؛ بنابراين هرگونه تشكيك در مراتب وجودي را مربوط به تجليات او مي‌دانند نه وجود او (ابي‌عربي، بي‌تا: 1/90؛ ابن‌ترکه، 1360: 38). اگرچه انسان مظهر خداست، اما همة انسان‌ها از استعداد و ظرفيت يكسانى برخوردار نيستند و هر كس از استعداد و ظرفيتى خاص برخوردار است كه به همان اندازه مى‌تواند مظهر باشد (جامي، 1370: 93) و خداوند در او تجلى نمايد؛ به عبارت ديگر هر كس به اندازة حظّى كه از وجود دارد، از حقيقت بهره مى‌برد. کامل‌ترين انسان مى‌تواند از تجلى تام برخوردار شود و كامل‌ترين مظهر و مجلاى جميع شئون الاهى و مظهر اسم جامع و كلى الله گردد. اين مرتبت فقط اختصاص به «انسان كامل» دارد كه از ديد انسان‌شناسى و هستى‌شناسى عرفانى از جايگاه ويژه‌اى برخوردار است و بخش عظيمى از مباحث عرفان نظرى و عملى را به خود اختصاص داده است.

انسان‌شناسي از منظر فلاسفه
 

در باور فلاسفه، انسان با فراهم آوردن زمينه‌هاى سير و سلوك و طى كردن مراحلِ آن، از جمله انقطاع و جداشدن از همة تعينات مادى، مى‌تواند در نظام هستى در مراتبى قرار گيرد كه بدون واسطه، گيرندة علوم و معارف و حقايق الاهى شود.
فلاسفه در آثار خويش و به‌ويژه در مباحث نفس که بخش عظيمي از مباحث فلسفي را به خود اختصاص داده است در اين باره به تفصيل بحث کرده‌اند. از جمله مباحثي که مي‌توان آن را نمود انسان‌شناسي فلسفي دانست مسئلة «قوس نزول و صعود وجود» است؛ البته مکاتب مختلف فلسفي در اين مسئله تفاوت‌هايي با يکديگر دارند. ابن‌سينا، رئيس مکتب مشاء، مراتب نزول از اشرف به اخس را چنين بيان مي‌کند: «مرتبة اول، عقول؛ مرتبة دوم، نفوس سماوي (فلکي)؛ مرتبة سوم، صور جسماني (اجرام فلکي و عناصر بسيط)؛ و مرتبة چهارم، هيولا (هيولاي اجرام فلکي و عناصر بسيط)» و مرتبة صعود از اخس به اشرف را که حرکت اجسام به سوي کمال است چنين بيان مي‌کند: «مرتبة اول، اجسام بسيط؛ مرتبة دوم، اجسام مرکب؛ مرتبة سوم، اجسام نباتي؛ مرتبة چهارم، اجسام حيواني؛ و مرتبة پنجم، نفس ناطقة انساني». او در هر قوس بالاترين مرتبه را مرتبة نفس انساني و عقل مي‌داند و از اين رهگذر به جايگاه معنوي و باطني انسان مي‌پردازد که شرح و بسط آن بر اثر محدوديت مقاله ميسر نيست (بوعلي، 1405: فصل 1؛ 1403: 3/363).
اين بحث در مکتب ملاصدرا به گونه‌اي بازتر و شفاف‌تر و با صبغه‌اي عرفاني بيان شده و با طرح آن جامعيت وجودي انسان مورد توجه قرار گرفته است. بدين توضيح که هر موجودي در اين جهانِ پهناور داراي حد معيني است غير از انسان که مي‌تواند از همة حدود عالم هستي فراتر برود. انسان مي‌تواند در هر مرتبه‌اي از مراتب عالم هستي قرار گيرد و از آثار و اوصاف آن مرحله برخوردار شود و اين حرکت و سير به کمال را تا بي‌نهايت ادامه دهد و حد يقفي براي او وجود ندارد. آنچه فلاسفة اسلامي براي رسيدن انسان به اين مراحل کمالي لازم دانسته‌اند دو چيز است: 1. حصول استعداد 2. رفع موانع (ملاصدرا، 1383: 3/206ـ260، 7/ فصل 15و17).
پس معلوم مى‌شود كه اگرچه عالم، عالمِ ماده است و آدمى هم در اين عالم قرار دارد؛ ولى خداوند وسيلة ارتباط با وراى اين عالم را در اختيار او قرار داده است كه «يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور و يهديهم الى صراط مستقيم» (مائده: 16) و على(ع) مى‌گويد: «… فابان له الطريق و سلك به السبيل فتدافعته الابواب الى باب السلامة» (نهج البلاغه: خطبه 220).
صدرالمتألهين شيرازى در مقام تبيين تحقق آگاهى به آنچه وراى عالم شهود قرار دارد، بعد معنوي انسان را چنين توصيف مي‌کند: «روح آدمي چنانچه از بدن مادي فاصله بگيرد و خود را از گناه و آلودگي‌هاي شهواني و لذايذ دنيوي و وسوسه‌هاي شيطاني و ديگر تعلقات پاک گرداند مي‌تواند به مرحله مشاهده ملکوت اعلي با نورانيت الاهي نائل شود» (ملاصدرا، 1383: 7/24ـ25).
انسان مي‌تواند در صورت فراهم آمدن زمينه‌ها كه همانا بريدن از دنيا و ماديات و علايق دنيوى و هر آنچه غير از خداست، به حق متصل شود و چنانچه اين اتصال تحقق پيدا كرد دريافت هم تحقق پيدا مى‌كند؛ آن‌گونه كه براى پيامبر(ص) تحقق پيدا كرد. از امام صادق(ع) دربارة اتصال پيامبر(ص) به خدا سؤال شد، حضرت فرمودند: «ذاك اذا لم يكن بينه و بين الله احد اذا تجلى الله له» (صدوق، 1357: 115)؛ يعنى وقتى اين ارتباط برقرار شد و انقطاع كلى از ماسوا حاصل گرديد و به بالاترين رتبة وجودى در عالم هستى رسيد، واسطه‌اى بين او و خدا وجود ندارد؛ پس دريافت‌ها هم بدون واسطه مى‌شود.
ميرداماد استاد صدرالمتألهين مى‌گويد رسالت و نبوت قوه‌اى است كمالى در نفس آدمى كه به سبب صفاى باطن و قداستى كه دارد، در عالم تا به مركزيت عرش تعقل سكنى مى‌گزيند و در عين حالى كه تدبير جسم را به عهده دارد ولى شدت علاقه‌اش به روح القدس است که فلاسفة اسلامي از آن به عقل فعال هم تعبير کرده‌اند؛ اين عقل فعال به اذن پروردگار واهب الصور است؛ بنابراين، نبى بى‌نياز از هرگونه تعليم است؛ زيرا بر اثر شدت صفاى باطن و اتصال به مبادى العقليه، هر آنچه را بخواهد روح‌القدس به او مى‌دهد؛ بنابراين در ذهن او قياس بدون معلم شكل مى‌گيرد؛ يعنى صور علوم در عقل فعال او نقش مى‌بندد و علوم كماً و كيفاً براى او دفعتاً حاصل مى‌شود؛ بنابراين كلية معقولات و مطلوبات، هرچند هم زياد باشد، براى او در اسرع وقت بدون تعليم معلم و علل و اسباب ديگر به فضل و تأييد الاهى حاصل مى‌شود (ميرداماد، 1380: 60ـ61).
آن‌گاه مى‌گويد مرتبة وراثت و وصايت هم بر اثر همان قوّت و شدت در اتصال و قداست مى‌تواند جانشين مرتبة نبوت شود و هر آنچه را براي آن مقام بيان شد برخوردار گردد؛ به‌جز ديدن ملائكه و تمثل روح‌القدس و سماع كلام الله به‌عنوان وحى ـ البته اين ارتباط وحيانى به واسطة رسول براى آنان محقق مى‌شود؛ بلکه آنان (يعنى ائمه و اوصياء) به وسيلة عقولشان محدَّثون هستند، يعنى صدايى را مى‌شنوند ولى شخصاً ملكى را نمى‌بينند (همان: 62).
از نظرگاه فلاسفه برترين مردم كسى است كه در او تمام اصول اخلاقى و ملكات پسنديده جمع باشد ــ كه اين از اساسى‌ترين فضائل عمليّه است ــ و نفس او چنان از نظر قوة فكرى و نظرى كمال يافته باشد كه به مرحلة عقل مستفاد رسيده و بتواند بر تمام عالم وجود احاطة علمى داشته باشد؛ چونان كه با عالم وجود وحدت پيدا كند و به عبارتى براى نظام وجود دو نسخه تصور شود كه هيچ يك با ديگرى تفاوت و اختلاف نداشته باشند: يك نسخه در خارج و يك نسخه در ذهن او. بنابراين مستعدترين اين افراد با ويژگى‌هاى فوق در مرتبة اعلى، وجود مقدسِ خاتم الانبياء(ص) است كه با رسيدن به اين مقامات، حائز مقام ختميت شده و بنابر قول شيخ الرئيس او به مرحله‌اى رسيده است كه گويى ربّ انسانى گرديده به نحوى كه عبادت او پس از اطاعت الاهى جايز است؛ چراكه او سلطان على الاطلاق عالم ارضى و خليفة الله است (بوعلي، 1405: 1/441ـ442) و بدين جهت اولين درجة كمال را دارا شده و «اول ما خلق الله العقل» و «اول ما خلق الله نورى» در رابطه‌اش صادق آمده است و سپس کساني که در مرتبه‌هاي نازل‌تر قرار دارند.
اما كسى كه در مرتبت در عرض پيامبر(ص)‌ قرار دارد همانا وصى و خليفه او على(ع) است كه فرمود: «انا و علىّ من نور واحد». حال در رابطه با علم اين خليفه و جانشين او (يعنى امام معصوم) تو خود حديث مفصل بخوان از آنچه مذكور آمد (ميرداماد، 1380: 63ـ64).
منبع:www.urd.ac.ir
ادامه دارد…