اختلاف, از ريشه (خلف) به معناى پشت سر, در برابر (قدّام) به معناى پيش روست. اين مفهوم, به گونه اى در همه ساختارهاى فرعيِ (خلف) ديده مى شود. از باب مثال, هرگاه گفته شود: (اختلف القوم فى كذا, خلّف اَباه, اخلف وعده, استخلف فلاناً واختلف القوم الى فلان.)1 به ترتيب, اين معناها را مى رساند:
مردم با يكديگر اختلاف كردند (گويا هركدام ديگرى را پشت سر نهاد و از او روى گرداند) او, پشت سر پدر و پس از وى به جايش نشست. او, به وعده اش وفا نكرد (و آن را پشت گوش انداخت) از وى خواست تا به جاى او بنشيند (و از پسِ او برآيد) آنان در پى همديگر نزد فلانى آمدند.
اختلاف, در برابر وفاق و اتفاق, از چيزهايى است كه وجدان سالم آن را نمى پسندد; زيرا بيش تر, با واگرايى و از هم گريزى, همراه است و سستى اراده ها و به هدر رفتن توانها و نگرانى و پريشانى و ناامنى را به دنبال دارد. با اين وجود, اختلاف در استعدادها و تواناييها, پرهيز ناپذير است. چنين گوناگونى ريشه در آفرينش انسان و جهان دارد و اين دستگاه آفرينش است كه جان مايه زندگى آدميان را در ميان آنان تقسيم كرده. و از اين رهگذر, همگان را وامدار يكديگر ساخته و به خدمت گرفته است.
و هم اوست كه بشر را با اندازه ها و گونه هاى گوناگون آفريده و به هر كسى سرشتى داده و از هر كسى فراخور توانش در عرصه فهم و عمل, تكليف خواسته است2.
اين گونه ناسانيها, تا جايى كه در مسير دادگرى باشد و از حدود و مرزهاى عقل و شرع خارج و به آفات ستمها, ضعفها, زبونيها و خواريها, ناامنى ها, دست يازيها و دست درازيها دچار نشود, واقعيتى انكار نا پذير, بلكه خوشايند و به صلاح و سداد بشر است.3
متنهاى دينى و تاريخ بشر, حاكى از درگيريها و نزاعهاى دامنه دار انسان در حوزه انديشه و عمل است; و از سوى ديگر, گزارش گر نقش پيامبران و مصلحان در كاهش و حل اختلافها و تنشها.
پيامبران و اولياى الهى, هم به سامان دادن انديشه ها و باورها توجه داشته اند و هم به هنجار ساختن رفتارها.4
به هر حال, يكى از مهم ترين گزاره هايى كه شمارى از اصوليان, زير عنوان: (احكام اجتهاد) در بوته بررسى قرار داده اند, گزاره صواب و خطاى اجتهادها و اختلافهاى فقهى است. اين بحث, هرچند به ذات خود, يك مسأله اصولى نيست; زيرا در هيچ يك از دو مقدمه استدلالهاى فقهى قرار نمى گيرد و شايد بتوان آن را از بحثهاى (فلسفه فقه) به شمار آورد, كه كم كم جاى خود را در مباحث اصولى باز كرده, بلكه دامنه اش تا حوزه اختلافها و گوناگونيهاى اجتهاد در عرصه كلام و عقايد, گسترش يافته است.
چنانكه اشاره شد, ناهمگونى و ناسازگارى در تفقه و اجتهاد, شاخه اى از ناهمگونى, ناساز گارى و گوناگونى در قلمرو گسترده انديشه است.
تجربه تاريخى و سرشت آدمى, به گوناگونى انديشه ها و آرا گواهى مى دهد. بى گمان, لازمه انديشيدن, گوناگونى برداشتهاست; هرچند بايستگى مفاهمه و نيز امكان آن, از بايستگى وجود مسائل مورد وفاق و امكان دسترسى به آن مسائل پرده برمى دارد.
اگر در كنار چنين بستر طبيعى و فطرى, ديگر سببها و انگيزه هاى اختلاف را كه در گذر زمان, به درون متنهاى دينى و بر قلمرو فقه, مبانى و مقدمات علمى آن راه يافته اند, همه سويه بنگريم, دستاورد داد و ستد فكرى آن زمينه و اين انگيزه ها و سببها, وجود هزاران فرع و مسأله در بابهاى گوناگون فقه خواهد بود كه همواره معركه آراء بوده و هستند.
توجه صاحب نظران به اين اختلافها و ناسازگاريها, كم كم زمينه ساز طرح مسأله معروف: (تخطئه و تصويب) شد و با اين كه چنين مسأله اى, از نگر منطقى, پيوند خردپسندى با بحثهاى مبانى و اصول فقه نداشت, به عنوان يك بحث نظرى وارد بابهاى اصول فقه گرديد و به درون كتابهاى شيعه و اهل سنّت راه يافت.
در اين مجال, به مطالعه و بررسى سببها و انگيزه هاى اختلافهاى فقهى مى پردازيم و پژوهش درباره (تخطئه و تصويب)را به مجال ديگرى وامى گذاريم.
با توجه به آنچه اشاره شد, مى توان انگيزه ها و سببهاى اختلافها و ناهمگونيهاى فقهى را زير دو عنوان كلّى نگريست:
سببها و انگيزه هاى ذاتى: مراد از اين دسته از سببها و انگيزه ها, گوناگونى و اختلافى است كه در متن كتاب و سنّت و جود دارد, يا به پندار شمارى چنين است.
سببها و انگيزه هاى عرضى: مراد از سببهاى عرضى اختلاف, عنصرهاى خارج از متن است كه به گونه اى در متن اثر گذاشته و فقيه را به چالش, اختلاف و گوناگونى فتوا, مى كشاند; بسان: تقيّه, جعل روايت, پنهان شدن نشانه ها و پيدايى آنها, زيادت و كاستى در ضبط روايات و ديگر موردها كه در آينده به آنها خواهيم پرداخت.
الف. سببها و انگيزه هاى ذاتى اختلاف
گويا در ميان محدّثان, فقيهان و دانشوران نامور جهان اسلام, به جز عبيد اللّه بن حسن عنبرى در سده دوم هجرى و عبد الوهاب شعرانى در سده دهم, كسى به گوناگونى و اختلاف در نصوص و متن قرآن و سنّت باور ندارد.
انديشه اين دو, مى تواند نقطه عطفى در باب هرمنوتيك و انگاره تفسيرپذيرى متون, دست كم در ميان شرقيان مسلمان, باشد.
شايد آن كس از ذو وجوه بودن حقيقت و از لايه هاى آن سخن مى راند و غرقه شدن حقيقت در حقيقت را راز انكار ناپذير بسيارى و گوناگونى انديشه ها و أديان مى داند, چنين سخنى را مى خواهد بازگويد. بگذريم از اين كه هيچ گاه درون و لايه هاى حقيقت, يكديگر را نفى نمى كنند و گوناگونى آنها, از سنخ گوناگونى دانشهاى كلاس اول نسبت به كلاس دوم و كلاس دوم نسبت به كلاسهاى بالاتر است. و نيز غرقه شدن حقيقت در حقيقت, سخن نادرستى است كه بر اثر نابردبارى و شتابزدگى از كلام درست مولانا جلال الدين برداشت شده است, آن جا كه مى سرايد:
چون حقيقت در حقيقت غرقه شد
زين سبـب هفتاد بل صـد فرقه شد
مولوى با عبارت (در حقيقت) مى خواهد غرق شدن حقيقتها, راستيها و درستيها را در پَسِ پرده هواها و خواهشهاى نفسانى, در كانون توجّه قرار دهد كه نبى گرامى اسلام(ص) در گوهر گفته هاى خود در باب پراكندگى و ناهمسويى مسلمانان بدان اشارت فرموده است.
در اين گوهر گفته ها, به روشنى آمده است كه مسلمانان در اين طوفان بلا و پراكندگى خانمان سوز, گام بر جاى گام پيشينيان خواهند نهاد كه به ناحق, در درون دين خود به واگرايى و جدايى كشيده شدند.
اين نشانه ها به روشنى گواهى مى دهند كه عبارت (در حقيقت) تنها جهت تأكيد جمله است, نه ظرف براى فعل غرق شدن .
نظريه عنبرى: به هر حال, عنبرى, بر اين پندار است: آموزه هاى قرآن كريم, خاستگاه و سرچشمه آراى گوناگون, ناهمگون و ناسازگار كلامى و فقهى است و هر نظريه علمى كه مجتهدان به آن دست مى يابند, ريشه در قرآن دارد. همان گونه كه أهل قدر و اختيار گران به قرآن نزديك و با آن در پيوندند, جبرگرايان نيز داراى چنين نزديكى و پيوندى هستند. 5 هر دو گروه, خدا را به درستى بزرگ داشته و سپاس گفته اند.
او, بر همين اساس, بر اين گمان است كه نبرد على(ع) با طلحه و زبير و جنگ آنان با على(ع) هر دو در پيروى از فرمان خدا بوده است!6
نقد نظريه عنبرى: بر اساس خود اين نظريه: (هر رأى و مذهبى كه مجتهدان و صاحب نظران مسلمان به آن دست مى يابند و به آن مى گروند, قرآنى است و ريشه در قرآن دارد.) باطل بودن آن ثابت مى شود; زيرا اگر هر تفسيرى از قرآن و دين, عين قرآن و دين و حق باشد, ديدگاه و نظرى كه عالمان و مذهبهاى اسلامى, در آن هماهنگ و هم رأى باشند, به طريق اولى حق و قرآنى خواهد بود. اجماع علما بر اين است كه: چنين نظريه اى: (هر مذهبى, برخاسته از قرآن و حق است) ياوه و نادرست است: فرض درستى اين انگاره, باطل بودن آن را ثابت مى كند. هر نظريه اى كه فرض درستى آن, مستلزم باطل بودن آن باشد, ناتمام است.
نوشته اند: خود او نيز بعدها, از اين نظر برگشت و گفت:
(دنباله رو بودن در حق, بهتر از سرآمد بودن در باطل است.)7
اين انديشه كه همه مذهبهاى كلامى و فقهى به حق هستند, از انديشه سوفسطائيان كه حقها, راستيها و درستيها را انكار مى كردند, بدتر است, زيرا بر اين اساس, حقها و راستيها, پيرو آراء خواهند بود. نظر واقع گرايانه در باب معرفت اين است كه احكام و امور ذاتى, بر خلاف امور اعتبارى, به هيچ روى, دگرگون نمى شوند; هميشه همانند كه بوده اند. از باب مثال, امكان ندارد قرآن كريم هم قديم باشد و هم مخلوق; ديدن خدا هم محال باشد و هم ممكن, گناهان هم تحت اراده خدا باشند و هم خارج از اراده او و….8
از مفاد بسيارى از محكمات آيات قرآن برمى آيد كه اين كتاب, جاى هيچ گونه اختلاف و دوگانگى نيست, بلكه اختلافها, چالشها و بگومگوها, بايد در پرتو آن و در پرتو سنّت جامع پيامبر9 حل و فصل شود. هر اختلافى بعد از فهم بيّنات و محكمات قرآن و سنّت, ناروا و نكوهيده است. پيامبران در پرتو وحى الهى, سروش رحمت, همدلى و يگانگى اند. پيامبر رحمت, ممكن نيست سرمنشأ اختلاف باشد. اين مخاطبان انبياء بودند كه از سر بدخواهى و خوى تجاوزگرى و ستم, با علم به حق, به اختلاف برخاستند.10
همه دين شناسان, بر اين نظرند كه احكام ناسخ و منسوخ در قرآن و سنّت وجود دارد و روشن است ناسخ و منسوخ در ميان دو دليل لفظى است كه ناسازگارى آنها به هيچ روى, درخور حل نيست. اگر اختلاف از ويژگيهاى متون دين بود, بحث و بررسى درباره احكام ناسخ و منسوخ چه توجيهى داشت و نيز بحث از دليلهاى ناسازگارى چون عام و خاص, مطلق و مقيّد و مانند اينها چه ضرورتى مى يافت؟
اصوليان, بر اين نظر و رأى, هماهنگى دارند كه نبايد دليلهاى ناسازگار را, به گزاف و بدون كند و كاو كافى از وجود برتريهاى دلالى, به كار گرفت, يا به كنار گذاشت. اگر شريعت, جايگاه ناهمگونى و ناسازگارى آراء بود, بحث و كند و كاو از چنين نشانه هايى معنى نداشت.11
سخن شعرانى:عبد الوهاب شعرانى (898 ـ 973هـ) بيش و پيش از تفقّه, گرايش به تصوّف و عرفان دارد و او را مى توان از مريدان و شارحان مكتب شيخ محى الدين عربى به شمار آورد.12 و شايد چنان گرايشى او را به چنين آسان گيرى و سهل انگارى در باب اجتهاد و آراى فقهى واداشته و از تصويب سر برآورده است.
او, بر اين پندار است:براى نخستين بار و به گونه معجزه آسا, در ميان (تصويب گرايان) توانسته است, مسأله دشوار و پيچيده: گوناگونى و بسيارى برداشتها رادر مذهبهاى فقهى حل كند. وى براى اين هدف, الميزان الكبرى را نگاشت و به گمان خود, در اين كتاب, بزرگ ترين ترازو را براى ارزيابى و سپس حق و مشروع بودن مذهبهاى فقهى و اصولى, طراحى و پيشنهاد كرده است.
او از آغاز تا پايان اين كتاب, در پى ثابت كردن اين انگاره است كه: (بسيارى و گوناگونى مذهبهاى فقهى و اصولى, ريشه در بسيارى و گوناگونى ذاتى شريعت دارد. )
وى در بخش نخست اين كتاب, انگاره خود را بيان و با استدلال ارائه كرده و در بخش دوم آن, به شرح, به برابرسازى انگاره خود بر فرعها و شاخه هاى فقهى پرداخته است. چكيده ادّعا و استدلالهاى وى بدين شرح است:
(خداوند بزرگ, إنسانها را برابر جسم و روح, با استعدادها, صورت و سيرتهاى گوناگون آفريده است و چون او بر همه اين گوناگونيها آگاه است, در نظام تشريع ديندارى, فراخور هر گونه استعدادى, وظيفه اى قرار داده و تقدير فرموده و براى شناخت و شناساندن آن, دانشمندان و پيشوايانى را برانگيخته است. هر مجتهدى, پيامبر شاخه اى از تنه بزرگ شريعت و گزارش گر وجهى از وجوه دين است; وجوهى كه با علم ازلى الهى طراحى و ابلاغ شده است.13
….
بر اين اساس, نخست آن كه, شريعت اسلام به ذات خود در همه آموزه ها, حكمها و دستورهاى عملى, داراى دو مرحله آسانى و دشوارى, سختى و سبكى است و هر فقه پژوهى, نماينده طبيعى مرتبه اى از مرتبه هاى ياد شده است.
دوديگر, اجتهاد هر مجتهدى, به گونه مستقيم, يا غير مستقيم و با يك ميانجى و يا چند ميانجى, با متن شريعت, دليلها و اصول شرعى در پيوند است. از اين روى, خطا و اشتباه دانستن مجتهدان ديدگاه يكديگر را, تنها به دليل نزديكى و دورى إجتهاد هر مجتهدى از دليلها و نصهاى شرعى است وگر نه هر اجتهادى, به گونه اى, به سرچشمه شريعت در پيوند است و خطاى مطلق در اجتهاد, تصور ندارد.14
سه ديگر, هيچ گرايش اصولى و فقهى, نماينده و نمونه كامل شريعت نيست; شناخت شريعت كامل, با شناخت همه مذهبها, ممكن است.15
چهار ديگر, هر مذهبى, چهره اى از چهره هاى دين است و هر مجتهدى سالك راهى از راه هايى كه به راه راست و صراط مستقيم مى انجامد. هيچ مجتهدى بيراهه نمى رود.
پنج ديگر, هر مجتهدى, (مصيب) است و هر مذهب فقهى از عصر رسالت تا كنون, حق و حقيقت است.16
شش ديگر, همان گونه كه ايمان به حق بودن شرايع پيامبران پيشين [پيش از نسخ و تحريف] با همه گوناگونى, ناهمگونى و اختلاف شان واجب است. ايمان به حق بودن و درستى مذهبهاى پيشوايان مذهبهاى اسلام نيز لازم است. البته اين حق بودن, ويژه مذهبهايى است كه تا كنون همه پژوهشهاى فقهى در محدوده آن مذهبها صورت گرفته است و آنها عبارتند از: مذهب حنفى, مذهب مالكى, مذهب شافعى, مذهب حنبلى, مذهب اوزاعى, مذهب داود ظاهرى, مذهب ليث و مذهب اسحاق.17
هرچند شگفتيهاى قرآن, بى پايان است و راه براى هرگونه نوآورى و اجتهاد باز.18
هفت آن كه, كه هيچ مذهبى بر مذهب ديگر برترى ندارد. همه مذهبهاى فقهى در درستى و حق بودن برابرند.)19
در ترازوى بزرگ شعرانى دستاوردهاى هر مذهبى, آموزه هاى ارزش مندى است كه هر مسلمانى مى تواند با آرامش خاطر از آن بهره مند شود و هرگونه جانبدارى نابخردانه را به كنار نهد.
مهم ترين دل بستگى شعرانى در اين پيشنهاد, كشف و شهود سالكانه اى است كه به گفته وى در سال 933 براى او رخ داده است. او مدعى است كه همه مذهبهاى صحيح در اين مشهد عارفانه, چون نهرهاى پيوسته به يك سرچشمه و بسان شاخه هاى روييده از يك تنه درخت ديده مى شوند.
وى در شرح و تأييد نظريه اش از سخنان كسانى چون سيد على خواص و شيخ الاسلام زكريا, بسيار سود جسته است. افزون بر اين, از دليلها و شاهدهاى چندى نيز استفاده كرده است, از جمله:
1. (اصحابى كالنجوم بايّهم اقتديتم اهتديتم.)20
به باور وى, هرچند سند آن مخدوش است, اما متن در نزد اهل كشف و شهود, درست است. اين نكته نيز براى آنان روشن است كه مجتهدان بر نردبان صحابه ايستاده اند و هر يك از آنان به يك صحابى پيوند مى خورد; بلكه اجتهاد هر مجتهدى, نماينه شريعت يكى از پيامبران پيشين است.21
2. (انّ شريعتى جاءت على ثلاث مأة وستّين طريقةً, ما سلك احد طريقة منها الاّنجا.)22
شعرانى به پيروى از استادش زكريا, بر اين باور است كه چون هيچ كس به شناخت همه شؤون شريعت توانا نيست, حق ندارد مذهبى را نادرست و اشتباه انگارد و به نكوهش آن بپردازد; زيرا بر اساس اين حديث, راه رسيدن به شريعت پيامبر, فراوان و گوناگون است و هر فقه پژوهى بر يكى از آن راه ها ايستاده است.23
3. اهل كشف و شهود, هم رأى و هم داستانند كه مجتهدان, وارثان پيامبرانند و همان گونه كه پيامبران معصوم و از هر اشتباه و لغزشى به دورند, وارثان آنان نيز از خطاى مطلق و نفس الامرى به دورند. هرچند شمارى از آنان شمارى ديگر را در اشتباه مى انگارند. اين در اشتباه دانستن كسى و نادرست انگاشتن امرى و نظرى, به معناى صرف خطاى مجتهد نسبت به ظاهر دليلها و نصهاست, نه نسبت به متن شريعت كه هر مجتهدى به گونه اى با متن شريعت در پيوند است.24
4. با كند و كاو در ديدگاه ها و دليلهاى مذهبهاى فقهى روشن مى شود كه بيش تر روايتها و آثار مورد استناد آنان, صحيح و بااعتبار است. استناد اين ديدگاه هاى گوناگون و گاه به ظاهر ناسازگار با آن احاديث, به اين معناست كه شريعت در درون خودبه اعتبار لحاظ مرتبه هاى ناسان تكليف, گوناگون است.
نقد سخن شعرانى: شعرانى به اعتبار دليلها و شاهدهايى كه ارائه كرد, چهار هدف اساسى را دنبال مى كند:
الف. گوناگونى و بسيارى در كتاب و سنّت و جود دارد. وجود نصهاى ناسازگار, با اين حال, درست و با اعتبار, از چنين بسيارى و گوناگونى حكايت دارد.
ب. بسيارى, گوناگونى و اختلاف در وجود نفس الامرى واقعى شريعت كه در آن سوى لفظ و نص است و تنها سالكان عارف مى توانند بدان دست يابند, درخور انكار نيست.
ج. نتيجه اين دو, حق بودن شناختهاى گوناگون و بسيارى مجتهدان فقه پژوه است.
د. بسيارى و گوناگونى برداشتها, در عرصه مشروعيت يا معذور و مأجور دانستن مجتهد نيز, وجود دارد. چنين بسيارى و گوناگونى برداشتها, كم و بيش, مورد وفاق همه فقيهان و اصوليان است كه شرح بيش تر آن بايد در بحث (تخطئه و تصويب) پى گرفته شود.
شعرانى, در نظريه نو خود در ميزان الكبرى, در اساس, بسيارى و گوناگونى برداشتها را در شريعت, در هر دو قسم الف و ب, هدف گرفته است. اين نظريه هرچند در ديدگاه عبيدالله بن حسن عنبرى, سابقه داشت, اما شرح, ترتيب و سامان دهى اين سخن به روشى كه شعرانى از آغاز تا پايان كتاب خود در پيش گرفته, بى سابقه است; بويژه آن كه وى در ثابت كردن نظريه اش از دو عنصر قرآن و عرفان كمك گرفته است. او در كنار مشهد عارفانه اش, قاعده نفى عسر و حرج را دليل وجود تكثر در درون شريعت مى داند.

پي نوشت ها :
 

1. لسان العرب, ابن منظور, ماده خلف; تفسير الميزان, علاّمه طباطبايى, ج11/60.
2. سوره انعام, آيه 15; سوره اعراف, آيه42; سوره مؤمنون, آيه52; سوره رعد, آيه17. ر.ك: تفسير الميزان, ج20/265; تفسير نمونه, ج1/168.
3.سوره روم, آيه30; سوره حجرات, آيه13; سوره نوح, آيه14; سوره شمس, آيه8.
4.سوره بقره, آيه213; سوره نحل, آيه64; سوره طه, آيه94; سوره زخرف, آيه63. ر.ك: الملل والنحل, شهرستانى, ج1/3ـ 25.
5. الاعتصام, شاطبى/108ـ109; المستصفى, غزالى, ج2/360.
6. تهذيب التهذيب, ابن حجر, ج7/8, به نقل از اختلاف الحديث, ابن قتيبه.
7. الاعتصام/109; تهذيب التهذيب, ج7/7.
8. المستصفى, ج2/360; عدةالاصول, شيخ طوسى, ج2/723ـ724.
9. امام على(ع) در شرح ردّ و ارجاع اختلافها به قرآن و پيامبر(ص) مى فرمايد: (فالردّ الى الله الاخذ بمحكم آياته والردّ الى الرسول الاخذ بسنته الجامعه غير المفرقه) نهج البلاغه, نامه53
10. سوره بقره, آيه213; سوره آل عمران, آيه105; سوره نساء, آيه59 و82; سوره انعام, آيه153; سوره شورى, آيه13 و14; سوره بيّنه, آيه4.
11. الموافقات, ج4/640.
12. اليواقيت والجواهر, مقدمه.
13. الميزان الكبرى, ج1/6ـ7.
14. همان/24, 28, 33.
15. همان/22.
16. همان/25, 28.
17. همان/24, 29, 38, 44.
18. همان/29.
19. همان/24, 29.
20. ابن حزم اين حديث را به گونه ديگر روايت كرده و سند آن را مخدوش دانسته است. ر.ك: ملخص ابطال القياس/53.
21. الميزان الكبرى, ج1/24ـ27.
22. همان/25.
23. همان.
24. همان/26.

ادامه دارد ……
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت :sm1372