(سعادت‏گرايى در انديشه ‏هاى ارسطو و نراقى)
 

معمولا در حوزه اخلاق و در يك تقسيم بندى خاص، نظريات اخلاقى (1) را ذيل دو گروه نظريات غايت انگارانه (2) و نظريات وظيفه گرايانه (3) قرار مى‏دهند. نظريات غايت‏انگار به نظرياتى اطلاق مى‏شود كه درستى، نادرستى، خوبى، بدى، بايستگى، نبايستگى و وظيفه بودن يك عمل، صفت اختيارى و قاعده‏اى را كه بر اساس آن آدميان اقدام به اعمالى خاص مى‏نمايند، مشروط به نتيجه و ارزشى غير اخلاقى كه آن امور بر جاى مى‏گذارند و نظرياتى كه علاوه بر پيامد و ارزش غير اخلاقى، ملاحظات ديگرى را نيز مد نظر مى‏گيرند تا آن امور صواب، خطا و… تلقى گردند; ذيل نظريات وظيفه گرايانه واقع مى‏شوند.
توضيح اين كه بعضى از نظريات اخلاقى تنها اعمال، اوصاف و قواعدى را اخلاقا درست و خوب مى‏دانند كه دست كم به اندازه هر بديل ممكن و هر عمل و صفت و قاعده ديگرى كه مى‏تواند جايگزين آن‏ها شود، خير و خوبى ايجاد كند و يا خير را بر شر غالب گرداند و نتايجى به بار آورد كه از نظر ارزش غير اخلاقى، مطلوب به شمار آيند. سودگرايى اخلاقى (4) از بارزترين نظريات غايت انگار است. سود گرايان معتقدند كه «تنها معيار نهايى درباره صواب، خطا و الزام، اصل سود است و غايت اخلاقى‏اى كه بايد در تمام اعمالمان به دنبال آن باشيم، بيش‏ترين غلبه ممكن خير بر شر (يا كم‏ترين غلبه ممكن شر بر خير) در كل جهان است (در اين جا خير و شر به معناى خير و شر غير اخلاقى است) . اين مطلب اشعار دارد به اين كه مى‏توان خوب و بد را، هر چه باشند، به روش كمى يا دست كم رياضى، در مقابل هم اندازه‏گيرى و بين آن دو موازنه ايجاد كرد» . (5)
به هر تقدير نظريات غايت انگارانه، الزام‏ها و ارزش‏هاى اخلاقى را به امورى خارج از حوزه اخلاق وابسته مى‏دانند و خوب و بد بودن را تابعى از خير و خوبى غير اخلاقى و حاصل از فعل و صفتى در نظر مى‏گيرند كه اين وصف اخلاقى را (يعنى خوب و بد بودن را) مى‏خواهد بپذيرد.
از سوى ديگر، مكاتب و نظريات وظيفه گرا معتقدند كه «عمل يا قاعده عمل مى‏تواند اخلاقا درست‏يا الزامى باشد; حتى اگر بيش‏ترين غلبه خير بر شر را براى خود شخص، جامعه يا جهان به وجود نياورد. آن عمل يا قاعده عمل [قاعده‏اى كه بر طبق آن قاعده، عملى انجام مى‏گيرد]، ممكن است صرفا به دليل واقعيت ديگر مربوط به آن يا به دليل طبيعت‏خودش درست‏يا الزامى باشد» (6) . براى مثال دو مورد از نظريات وظيفه گرايانه، نظريه امر الهى و نظريه اخلاقى كانت است كه بيش‏ترين بخت را دارند.
نظريه امر الهى مى‏گويد: معيار صواب و خطا، اراده يا قانون خدا است.
طرفداران اين نظريه گاهى معتقدند كه درستى يك عمل (همانند احترام به پدر و مادر) و يا خطا بودن عملى ديگر (مثل غيبت و دروغ گويى) به معناى متعلق امر و نهى خدا بودن است; به عبارت ديگر، آن‏چه نهايتا عملى را صواب يا خطا مى‏گرداند، اين است كه خدا به آن امر كرده يا آن را ممنوع نموده است و نه چيز ديگر (7) . كانت نيز در نظريه اخلاقى‏اش، معتقد است كه نبايد براى اخلاق، غايت و هدفى خارج از اخلاق در نظر گرفت; بلكه آن چه كه در اخلاق مهم است، خود اخلاق است. به عقيده او ارزش اخلاقى هنگامى حاصل مى‏شود كه عمل اخلاقى فقط به خاطر خودش و اخلاقى بودنش انجام گيرد، نه به دليل سود، منفعت و ديگر پيامدهاى غير اخلاقى آن. بر اين اساس او مى‏گويد: «ارزش اخلاقى فقط هنگامى وجود دارد كه شخص به حكم حسن وظيفه عمل كند. در نظر او، كاسبى كه براى سود شخصى درست‏كار باشد يا مردى كه با انگيزه نيك خواهى مهربانى كند، داراى فضيلت نيست و از نظر اخلاق فردى نمى‏توانيم او را متخلق و اخلاقى تلقى كنيم‏» . (8)
ذكر اين نكته لازم است كه نظريات غايت گرايانه و وظيفه گرايانه انواع مختلف و گوناگونى دارند كه شايد بهترين و جامع‏ترين تفسير و تقرير آن‏ها را در كتاب فلسفه اخلاق نوشته ويليام. كى. فرانكنا بتوان يافت. از اين رو، نظر علاقه‏مندان به اين موضوع را به فصل‏هاى دوم و سوم اين كتاب جلب مى‏نماييم و در اين مجال به مباحثى مى‏پردازيم كه براى ما از اهميت‏بيش‏ترى برخوردارند.
با دقت ‏به مطالب پيش گفته متوجه مى‏شويم كه مكاتب و نظرياتى كه رسيدن به سعادت را بالاترين هدف اخلاق مى‏دانند، در ذيل نظريات غايت انگارانه واقع مى‏شوند; زيرا اين نظريات خوب بودن، بد بودن، درست‏بودن، خطا بودن، بايسته بودن، نبايسته بودن و الزامى بودن يك عمل، يك صفت و يك قاعده عملى را وابسته به امرى مى‏دانند كه خارج از حوزه اخلاق است; اما از آن جا كه آن امر بيرونى نزد آن‏ها چيزى جز سعادت نيست، نام مكاتب و نظريات سعادت گرا (9) بر آنان اطلاق مى‏گردد. اين نظريات، اعمال و صفات اختيارى آدميان را، از آن جهت اخلاقا خوب يا بد محسوب مى‏دارند كه باعث‏سعادت يا شقاوت و دورى از سعادت آدمى مى‏گردند.
ريشه نظريات سعادت گرا را مى‏توان در ميان فلاسفه يونان باستان جست و جو كرد، ولى با اين حال اين نظريات تنوع و گوناگونى خاصى به خود گرفته‏اند كه بررسى اين تنوع و گوناگونى و بررسى تطبيقى ميان آن‏ها خالى از لطف نيست و راهكارهاى عملى مناسبى در راه بهتر ساختن زندگى آدميان در اختيار مى‏نهد.
به نظر مى‏رسد ديدگاه اخلاقى علامه بزرگوار مرحوم مولا محمد مهدى نراقى نيز در ذيل مكاتب و نظريات سعادت گرا و غايت انگار قرار مى‏گيرد. آنچه در اين نوشتار مد نظر قرار گرفته است اولا، بررسى مكتب سعادت گرايانه ايشان است و ثانيا، بررسى تطبيقى بسيار اجمالى ميان ديدگاه‏هاى ايشان و ارسطو است.
در اين نوشتار نخست در مورد واژه سعادت از ديدگاه ارسطو و مرحوم نراقى و سپس درباره تحقق سعادت بحث‏خواهيم كرد، آن گاه به رابطه ميان سعادت و لذت و در پايان به غايت‏سعادت خواهيم پرداخت.

چيستى سعادت
 

واژه سعادت و نيز معادل آن، يعنى Eudaimomia و نيز واژه سعيد و معادل آن، يعنى Eudaimon در آثار و نوشتجاتى كه منسوب به ارسطو است و نيز در آثار مرحوم ملا محمد مهدى نراقى، به ويژه جامع السعادات از جايگاه ويژه و خاصى برخوردارند. اين مطلب ما را وا مى‏دارد كه در اولين گام به بيان ديدگاه و نظر اين دو انديشمند درباره تعريف و چيستى سعادت بپردازيم.
ارسطو سعادت و خير انسان را در رشد كامل و به كارگيرى قابليت‏هاى مهم نوع بشر مى‏داند. (10)
وى در كتاب اخلاق نيكوماخوس كه مهم‏ترين كتاب اخلاقى او است، مى‏نويسد: «هر شخصى مى‏پذيرد كه اولا سعادت بالاترين خير انسانى است و ثانيا، سعادت به معناى زندگى و رفتار خوب است. اما در اين كه چه نوع زندگى و رفتار، خوب محسوب شود، اختلاف نظر وجود دارد» . (11)
به نظر ارسطو «خير بشر را بايد بر حسب خودش فهميد; از طريق معرفتى درونى در باب حالات حيات بشر و از طريق بصيرت در قابليت‏هاى به هم پيوسته‏اى كه طبيعت انسان را سامان مى‏دهد. اين معرفت محتاج تجربه شخصى است; اين معرفت‏به مدعاهايى مربوط و پاسخگو است كه در حواس شخص بالغ درباره چيزهايى كه براى ما ارزشمند است; ظهور يافته باشد و نيز به مدعاهايى كه با استدلال كلى و انتزاعى عرضه گردد» . (12)
به بيان ديگر، سعادت عبارت است از تامين بيش‏ترين خير و اعلا درجه خير آدمى. خير اعلا از نظر ارسطو، سعادت است و سعادت به فعاليتى مستمر بر طبق بهترين و كامل‏ترين فضيلت تعريف شده است كه با مقدار كافى از خيرهاى جسمانى و خارجى هم چون تندرستى و ثروت تكميل مى‏شود. (13)
از سوى ديگر، مرحوم نراقى غايت تهذيب نفس و تكميل آن با فضايل را رسيدن به خير و سعادت مى‏داند. (14)
ايشان در تعريف سعادت مى‏آورد: «سعادت، رسيدن آدمى به كمال نهفته در سرشت‏خود است، با حركت و فعاليت ارادى نفسانى‏اش‏» . (15)
توضيح اين كه آدمى در ذات و سرشت‏ خود، قابليت رسيدن به حالات و كمالاتى را دارد كه با انجام فعاليت‏هاى اختيارى و ارادى مناسب مى‏تواند به آن كمالات نايل شود. بنابراين سعادت از ديدگاه مرحوم نراقى، يعنى رسيدن به كمالاتى كه فرد قابليت نيل به آن‏ها را داشته است و فردى كه به كمالات مى‏رسد، سعيد ناميده مى‏شود.
با كنار هم گذاشتن اين دو ديدگاه مزبور به اين نتيجه مى‏رسيم كه اين دو انديشمند، سعادت را فعليت رساندن توانايى‏ها و كمالاتى مى‏دانند كه در سرشت آدمى نهفته است; كمالاتى كه به عقيده ارسطو از مختصات نوع انسان است.
البته درباره اين مطلب، ابهامات فراوانى وجود دارد; از باب مثال: آدمى چه كمالاتى را مى‏تواند داشته باشد؟ نهايت‏سعادت آدمى چيست؟ و…

تحقق سعادت
 

از ديدگاه ارسطو مرحوم نراقى تحقق سعادت چگونه ميسر مى‏شود؟
پيش‏تر گفتيم كه ارسطو خير آدمى را در رشد كامل و به كارگيرى قابليت‏هاى خاص نوع بشر مى‏داند و سعادت را تامين كننده بيش‏ترين خير مى‏خواند. (16)
ارسطو اين قابليت‏ها را به گونه‏اى، همان كل جنبه‏هاى سرشت آدميان به عنوان «موجودات عاقل‏» مى‏داند. به اين بيان كه آدميان توانايى دارند كه درباره صدق مسائل نظرى، هم چون رياضيات، علوم طبيعى و متافيزيك به تحقيق بپردازند; آنان مى‏توانند خود و خير طبيعى خودشان را ادراك كنند; آنان مى‏توانند خواسته‏هاى غير عقلانى خود (يعنى شهوات و عواطف) را با ادراك عقلانى، خود راجع به خير بشر هماهنگ كنند. بنابراين، خير بشر بيش از هر چيز در كمال اين سه قوه نهفته است كه از طريق رشد فضايل مناسب با هر قوه حاصل مى‏آيد: فضايل عقل نظرى (كه همان حكمت‏يا سوفيا است) ; فضايل عقل عملى (حكمت عملى و اجزاى آن) و فضايل اخلاقى يا فضيلت‏هاى منش انسانى (فضائلى كه خواسته‏هاى غير عقلانى را سامان مى‏دهد) . آنان كه تمامى فضايل انسانى را كسب مى‏كنند و از اين طريق زندگى خود را هدايت مى‏كنند، به طور طبيعى به سوى حياتى شكوفا و سعادتمند رهنمون مى‏شوند، مشروط بر اين كه از ناحيه امراض يا محروميت از خيرهاى ضرورى بيرونى، با اشكال جدى مواجه نشوند.
ارسطو با اين كه سعادت را در گرو كمال تمام اين قوا مى‏داند، اما تاكيد فراوانى بر فضايل عقل نظرى دارد; زيرا به عقيده ايشان آدميان با قوه ادراك نظرى خود، تا حدى به خدا شبيه مى‏شوند و تا اندازه‏اى از آن نوع خير حيات كه خداوند همواره و به حد كمال آن را دارا است، بهره مى‏برند (17) . ايشان در آخرين بخش‏هاى اخلاق نيكوماخوس مى‏نويسد: «هر كس عقل خود را به كار برد و ورزش دهد، به نظر مى‏رسد كه هم در بهترين حال روحى است و هم به نزد خدايان از همه گرامى‏تر; زيرا اگر خدايان، چنان كه پنداشته مى‏شود، توجهى به امور بشرى داشته باشند، عقل حكم مى‏كند آن‏ها از آنچه به آن‏ها مانندتر و در نظرشان بهتر است (يعنى عقل) خشنود شوند و نيز كسانى را كه به اين چيز بيش‏تر مهر مى‏ورزند و حرمت مى‏نهند، پاداش دهند. و اين نشان مى‏دهد كه خدايان به آنچه نزدشان گرامى است، توجه دارند و كارشان صواب و بزرگوارانه است. و آشكار است كه همه اين صفات بيش از هر كس به شخص فيلسوف تعلق دارد، به اين سبب وى نزد خدايان گرامى‏ترين كسان است. اوست كه مى‏توان فت‏خوشبخت‏ترين مردمان نيز خواهد بود و از اين حيث نيز فيلسوف بيش از هر كسى خرسند خواهد بود» . (18)
با توجه به مطالبى كه گذشت، شايد بتوان نتيجه گرفت كه از ديدگاه ارسطو، سعادت و تحقق سعادت در گرو فعاليت‏هايى است كه در آن‏ها فضيلت وجود دارد و سعادت كامل در بهترين فعاليت است و آن، فعاليت فكرى و عقلانى است و عالى‏ترين سعادت بهره جستن از عقل است; زيرا عقل بيش از هر چيز ديگرى از مختصات نوع بشر تلقى مى‏شود.
اما ديدگاه مرحوم نراقى راجع به تحقق سعادت چيست؟ ايشان در اين باره مى‏آورند: «بعد از آگاهى از تجرد نفس و بقاى جاودان آن، بدان كه نفس يا دائما در لذت غرق است و يا دائما در درد و رنج معذب. لذت بردن نفس، متوقف بر كمالى است كه مختص به آن است و از آن جا كه اين نفس، دو قوه عملى و نظرى دارد، كمال قوه نظريه عبارت است از احاطه به حقايق موجودات (موجودات حقيقى)، آگاهى از مراتب آن موجودات، اطلاع از جزئيات و موجودات شخصى غير متناهيه از طريق ادراك كيفيات آن موجودات و ترقى از اين آگاهى به شناخت مطلوب حقيقى و غايت كل تا اين كه به مقام توحيد نايل شود و از وسواس شيطان رها گردد و قلبش با نور معرفت اطمينان يابد. اين كمال را حكمت نظرى گويند; اما كمال قوه عملى، خالى شدن و رها شدن از صفات پست و آراسته شدن به اخلاق پسنديده است. و به دنبال آن ترقى و پيشرفت‏به سوى تطهير باطن و پاك گرداندن باطن از هر چيز غير خدايى و اين حكمت عملى است… اكنون كمال قوه نظرى به منزله صورت است و كمال قوه عملى به منزله ماده، و هيچ كدام بدون ديگرى تام نيست، و كسى كه هر دو كمال براى او حاصل شود، تبديل به عالم صغيرى مى‏گردد كه مشابه عالم كبير است و آن انسان كاملى است كه قلبش با انوار شهود، درخشان است و دايره وجود با آن تكميل مى‏شود» . (19)
بدين ترتيب مشاهده مى‏كنيم كه مرحوم نراقى بر خلاف ارسطو، سعادت حقيقى را در كمال هر دو قوه نظرى و عملى مى‏داند و ديدگاه وى از اين جهت ‏با رويكرد ارسطو، متمايز مى‏گردد; زيرا ارسطو كمال حقيقى را در كمال قوه نظر مى‏دانست. البته نكته ديگرى نيز وجود دارد كه مى‏تواند وجه فارقى ميان ديدگاه اين دو باشد: ارسطو آدمى را داراى سه قوه مى‏داند: قوه‏اى كه با آن آدمى به تحقيق درباره صدق مسائل نظرى مى‏پردازد (عقل نظرى) ; قوه‏اى كه با آن خود و خير طبيعى خودشان را مورد ادراك قرار مى‏دهند (عقل عملى) ; و قوه‏اى كه آدميان با آن مى‏توانند خواسته‏هاى غير عقلانى خود را (يعنى شهوات و عواطف خود را) با ادراك عقلانى خود، با خير شر هماهنگ كنند (قوه اخلاقى) (20) . اما مرحوم نراقى در مواضع مختلف، از جمله در كتاب اللمعة الالهية والكلمات الوجيزة، نفس را داراى دو قوه نظرى و عملى معرفى مى‏نمايد. (21)
مطلب ديگر اين است كه از نظر ارسطو، فضيلت چيزى است كه منجر به خوبى مى‏شود و بدين ترتيب فضيلت وسيله‏اى در جهت نيل به سعادت تلقى مى‏گردد. (22)
از نظر مرحوم نراقى «فضايل اخلاقى، از امور نجات دهنده آدمى‏اند و انسان را به سعادت ابدى مى‏رسانند و رذايل اخلاقى از جمله مهلكات‏اند و موجب شقاوت سرمدى‏اند» . (23)
مرحوم نراقى در جاى ديگرى مى‏آورد كه «امورى كه با روح آدمى منافات دارند و از دردهاى روح به شمار مى‏روند، رذايل اخلاقى اند كه نفس را به هلاكت مى‏افكنند و شقاوت را پديد مى‏آورند. صحت روح به بازگشت آن به فضايلى است كه او را به سعادت مى‏رساند و او را به مجاورت اهل الله و مقربانش مى‏رساند» . (24)
از سخنان اين دو شخصيت، به دست مى‏آيد كه هر دو، فضايل را وسيله رسيدن به سعادت دانسته اند. البته با توجه به اين كه سعادت حقيقى نزد آن دو تا حدودى متفاوت است، محدوده اين فضايل نيز بر اساس محدوده سعادت حقيقى متفاوت خواهد بود.

سعادت و لذت
 

بحث ديگر، رابطه ميان سعادت و لذت است. به نظر ارسطو اولا، سعادت هم معنا و عين لذت نيست و ثانيا، سعادت بدون لذت معنا ندارد. توضيح اين كه از ديدگاه ايشان لذت عبارت از خشنودى محسوسى است كه هنگام دست‏يابى به امرى مطلوب و مورد ميل حاصل مى‏شود. (25)
همان گونه كه پيش‏تر متذكر شديم، وى سعادت را عمل عالى روح مى‏داند و آدمى بر اساس عمل به ارزش‏ها و فضائل اخلاقى و به خصوص فضايل عقلانى است كه به سعادت نايل مى‏گردد. به نظر ايشان اين تعالى عمل، همان چيزى است كه به عنوان غايت‏به دنبالش هستيم ، نه لذت; هر چند همراه با دست‏يافتن به اين فضايل و كمالات و اعمال آن فضايل، لذت نيز وجود دارد.
مطلب ديگرى كه استنتاج آن از مطالب پيشين دشوار نيست، اين است كه آنچه كه در راه رسيدن به سعادت اولا و بالذات آدمى در پى آن است، عمل بر اساس فضايل عقلانى و اخلاقى است و اگر مطلوبيتى براى لذت حاصل از نيل به اين كمالات وجود دارد، مطلوبيتى بالعرض است و غايت اصلى رفتار اخلاقى و عقلانى او نيست.
از عبارات مرحوم نراقى نيز استفاده مى‏شود كه وى نيز لذت را پيامد نيل به امور مطلوب، و الم را به فقدان و عدم وصول به آن امور تفسير مى‏كند. ايشان در كتاب اللمعة الالهية مى‏نويسد: «اللذة ادراك الملائم من حيث هو ملائم والالم مقابله‏» (26) ; لذت ادراك امرى ملائم [با طبع و نفس انسانى] است و الم مقابل آن ادراك است‏» . و نيز مى‏توان اين نكته را به دست آورد كه مطلوبيت لذت، تابع مطلوبيت چيز ديگرى است كه در راه رسيدن به سعادت واقع شده است.
ايشان بعد از بيان اين كه قواى انسانى چهار قوه‏اند، مى‏گويد: «به ازاى هر قوه‏اى، لذت و المى وجود دارد; يعنى لذت‏ها و الم‏ها عبارتند از: لذات و آلام عقلى، خيالى، غضبى و بهيمى. لذت عقلى، مثل انبساط و ابتهاج حاصل از معرفت اشياى كلى و ادراك ذوات مجرد و نورانى است و الم عقلى، مثل گرفتگى و كدورت حاصل از جهل است. لذت خيالى، مثل شادى حاصل از ادراك صور و معانى جزئى ملائم است و الم خيالى مثل [كسالت‏حاصل از] ادراك صور و معانى جزئيه غير ملائم. لذت قوه غضبى، همانند انبساط حاصل از غلبه و نيل به مناصب و پست‏ها است و الم اين قوه، مانند كدورت و گرفتگى حاصل از مغلوبيت و عزل شدن و مرئوس بودن است و لذت بهيمى لذتى است كه از خوردن، جماع و امثال اين امور حاصل مى‏گردد و الم بهيمى حالتى است كه از تشنگى، گرسنگى، گرما و سرما و… حاصل مى‏شود» . (27)
با توجه به نظر ارسطو مى‏توانيم اين دو شخصيت را از اين حيث كه لذت را پيامد نيل به امر مطلوب دانسته‏اند، هم عقيده بدانيم، البته تذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه هر دو، وجود لذت‏هاى بد را نيز مى‏پذيرند.
مطلب ديگر اين كه مرحوم نراقى قوى‏ترين لذات را لذات عقلى مى‏داند; زيرا اين لذت، لذتى فعلى و ذاتى است كه با اختلاف حالات و احوال از بين نمى‏رود; بر خلاف لذات حسى كه انفعالى و عرضى و زوال پذيرند. (28)

نهايت ‏سعادت
 

مرحوم نراقى سعادت‏هاى جسمى مانند سلامت ‏بدن و ثروت و… را اگر در طريق نيل به سعادت حقيقتى قرار گيرند، سعادت مضاف مى‏نامد و اگر در طريق كسب خشم خدا قرا گيرند، اساسا سعادت نمى‏داند. (29) از سوى ديگر تنها راه رسيدن به سعادت حقيقى را ، اصلاح جميع صفات و قواى آدمى در تمام دوران معرفى مى‏كند و مى‏گويد: «لا تحصل السعادة الا باصلاح جميع الصفات والقوى دائما فلا تحصل باصلاحها بعضا بدون بعض و وقتا دون وقت; كما ان الصحة الجسمية و تدبير المنزل و سياسة المدن لا تحصل الا باصلاح جميع الاعضاء والاشخاص والطوائف في جميع الاوقات. فالسعيد المطلق من اصرح جميع صفاته و افعاله، على وجه الثبوت والدوام بحيث لا يغيره تغير الاحوال والازمان…» . (30) يعنى: سعادت حاصل نمى‏شود مگر با اصلاح دائمى جميع صفات و قوا. بنابراين اين مهم با اصلاح برخى قوا و ناديده گرفتن برخى ديگر و يا اصلاح آن قوا در برخى زمان‏ها و اهمال در برخى ديگر از زمان‏ها حاصل نمى‏گردد; هم چنان كه سلامت‏بدن و اداره منزل و كشوردارى قابل دسترسى نيست، مگر با اصلاح جميع اعضا و اشخاص و طوائف، آن هم در تمام زمان‏ها. بر اين اساس سعيد مطلق كسى است كه تمام صفات و افعالش را به طور ثابت و دائمى اصلاح كرده باشد; به گونه‏اى كه تغييرات و تحولات ايام بر سعادت او خدشه‏اى وارد نسازند و تحولات اصلاح او را بر هم نزنند.
به هر تقدير مرحوم نراقى، غايت ‏سعادت و نهايت درجه سعادت را از زبان كلمه، تشبه آدمى به مبدا معرفى مى‏نمايد; به اين كه از آدمى افعال از آن جهت كه زيبا هستند صادر شود، نه اين كه انجام كارها براى جلب منفعت‏يا دفع ضرر باشد. اين مهم زمانى حاصل مى‏شود كه حقيقت وى، كه از آن به عقل الهى و نفس ناطقه تعبير مى‏شود، خير محض گردد; به اين كه از جميع خبائث جسمانى و اقذار حيوانى پاك شود. (31)
از ديد مرحوم نراقى سعادت حقيقى در انسان، كامل شدن و رسيدن به قرب الهى است.

نتيجه سخن
 

آن چه كه از بررسى آثار اخلاقى مرحوم نراقى به دست آمد، سعادت‏گرا و غايت انگار بودن نظريه اخلاقى او است و نيز اين نكته معلوم مى‏شود كه ايشان سعادت را در فعليت رسيدن قابليت‏هاى نهفته در آدمى مى‏داند. البته بى ترديد ايشان از مكتب اخلاقى ارسطو تاثير بسزايى گرفته است; اما با توجه به آموزه‏هاى دينى، به اصلاح و تكميل آن پرداخته است و نتيجه‏اى كه به ارمغان آورده، چيزى است كه در حوزه اخلاق اسلامى، امروزه معتبرترين و جالب توجه‏ترين به شمار مى‏رود.

پي نوشت ها :
 

1. Ethical Theories.
2. Teleological Theories.
3. Deontolo gical Theories.
4. Moral Utilitarianism.
5) ويليام كى فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، (قم، طه، 1376) ص 86.
6) فلسفه اخلاق، ص 47.
7) همان، ص 72 و 73.
8) ر. ك: برتراندراسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، (تهران، نشر پرواز، 1365) ص 972.
9. Eudaimonistic Theories.
10) ر.ك : ويراست لارنس بكر، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، گروهى از مترجمان، (قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى رحمه الله، 1378) ص 36.
11) ر.ك: ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ص 15- 22، و 1095.
12) تاريخ فلسفه اخلاق غرب، ص 36.
13) ر.ك: همان، ص 99.
14) ر.ك: ملا محمد مهدى نراقى، جامع السعادات، (قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان) ج 1، ص 36.
15) ر.ك: همان.
ees: C.C.W.Taylor, Eudaimonia; Routledge Eneyclopedia of Philosophy; General Editior:Edward Craig; Routledge; 1998; New York, v.3, p.450.
17) ر.ك: تاريخ فلسفه اخلاق غرب، ص 36 و 37.
18) اخلاق نيكوماخوس، چ1179.
19) جامع السعادات، ج 1، ص 8 و 9.
20) تاريخ فلسفه اخلاق، ص 36.
21) ر.ك: ملا محمد مهدى نراقى، اللمعة الالهية والكلمات الوجيزة، تعليق و تصحيح سيد جلال الدين آشتيان، (تهران، انتشارات انجمن فلسفه، 1357) ص 104.
22) ر.ك: اخلاق نيكوماخوس، چ‏1113.
23) جامع السعادات، ج 1، ص 9.
24) همان، ص 5.
25) ر.ك: فلسفه اخلاق، ص 182.
26) اللمعة الالهية والكلمات الوجيزة، ص 117.
27) جامع السعادات، ج‏1، ص 42.
28) ر.ك: همان، ص 39.
29) ر.ك: همان، ص 38.
30) همان، ص 39.
31) ر.ك: همان، ص 40 و 41.
 

منبع:www.naraqi.com