مبانى نظرى علم اخلاق از ديدگاه محقق نراقى (رحمت الله علیه)
 

تنها منبعى كه براى مطالعه مبانى نظرى علم اخلاق از ديدگاه مرحوم حاج ملا محمدمهدى ابن ابى‏ذر نراقى (1209 ق)، مشهور به «محقق نراقى‏» در دسترس است، كتاب جامع السعادات او است. گر چه اين دانش‏مند فرهيخته و پركار در علوم و فنون متعددى هم‏چون: فقه، اصول، فلسفه، رياضيات و هندسه، جبر و هيات، كتاب‏هاى متعددى نگاشته است، ولى آن‏چه از وى در دانش اخلاق در دست است، (1) تنها كتاب گران‏سنگ جامع السعادات است; هر چند در مواضعى از كتب فلسفى خود به مباحث «نفس‏» پرداخته است. (2)
اين كتاب چنان كه بسيارى از صاحب‏نظران معترف‏اند (3) – على‏رغم برخى انتقادات – (4) هم‏چنان از جاى‏گاهى بس والا در زمينه علم اخلاق برخوردار است.
اينك به بررسى چهارچوب‏هاى نظرى اخلاق بر مبناى كتاب جامع السعادات مى‏پردازيم: محقق نراقى پس از آن‏كه انسان را موجودى دو بعدى – بعد جسمانى و بعد روحانى – معرفى مى‏كند، دانش اخلاق را متكفل بيان تفاصيل امراض روح و شيوه‏هاى معالجه اين امراض مى‏داند. مراد وى از امراض روح همان رذايل اخلاقى است كه اين امراض با تخليه نفس از رذايل و تحليه آن به فضايل معالجه مى‏شود. از آن جا كه نفس انسان، «مجرد» و تا ابد باقى است، پس اگر به صفات نيكو مزين باشد، تا ابد خوش‏بخت و اگر متخلق به اخلاق رذيله گردد و بر همان حال بماند، در عذاب و بدبختى جاودانه خواهد بود.
براى اصلاح نفس و قدم گذاشتن در راه تزكيه، ابتدا بايد نفس را از رذايل اخلاق پاك كرد تا فضايل در نفس راه يابند. از اين رو محقق نراقى با اشاره به اين اصل بيان مى‏دارد: «ثم ما لم‏تحصل التخلية، لم‏تحصل التحلية‏» . (5)
وى افرادى را كه فقط بر طاعات ظاهرى، مواظبت و مداومت دارند و به فكر خانه‏تكانى دل خويش از حسد، كبر، ريا و… نيستند، به گورى تشبيه مى‏كند كه ظاهرش آراسته و زيبا است و در باطنش مردارى گنديده قرار دارد.

جاى‏گاه دانش اخلاق
 

موضوع دانش اخلاق، نفس ناطقه انسانى است و از همين رو اين دانش، برترين علوم است; زيرا فضيلت هر علمى به شرف و برترى موضوع آن علم است و چون نفس انسان شريف‏ترين موجود اين عالم است و لب و حقيقت انسان را «نفس‏» او تشكيل مى‏دهد، پس دانش اخلاق نيز شريف‏ترين علوم خواهد بود.
نكته ديگر اين است كه از نظر محقق نراقى، دانش اخلاق علم نظرى صرف نيست; بلكه او اخلاق را «صناعت‏» مى‏داند و بر جنبه عملى آن تاكيد مى‏كند. وى مى‏فرمايد: «… زندگانى حقيقى انسان متوقف بر تهذيب اخلاق است كه با معالجات مقرره در اين صناعت امكان‏پذير است…» . (6)

نفس و نيروهاى آن
 

گام بعدى در راه تزكيه نفس و تخلق به فضايل، شناخت نفس و قواى آن است.
«نفس‏» را به اعتبار توقف حيات بدن بر آن، «روح‏» و به اعتبار ادراك معقولات، «عقل‏» و به اعتبار دگرگون شدن آن با خاطرات، «قلب‏» مى‏نامند. از ديدگاه مرحوم محقق نراقى نفس را چهار نيرو است: نيروى عقل، نيروى شهوت، نيروى خشم و نيروى وهم، كه آن را به اعتبار هر يك از اين‏ها به ترتيب به فرشته، حيوان درنده، چهارپا و شيطان تشبيه كرده‏اند.
شان قوه عقل ادراك حقايق، تشخيص خوب و بد، امر به كردار نيك و نهى از كردار ناپسند است. امورى را كه موجب صدور افعال درندگان از آدمى مى‏شود، به قوه خشم نسبت مى‏دهند. شان قوه شهوت نيز چيزى جز بندگى فرج و بطن نيست و بالاخره يافتن راه‏هاى نيرنگ به قوه وهمى شيطانى مربوط مى‏شود.
اجتماع اين نيروها را در انسان به گرد آمدن يك حكيم با سگ و خوك و شيطان در محلى در بسته تشبيه كرده‏اند كه ميان آن‏ها مبارزه‏اى در گرفته است و هر كدام غلبه كند، حكم‏رانى بدن از آن او است. نفس همواره محل تنازع و تدافع اين چهار قوه است تا اين كه يكى از آن‏ها بر ديگر قوا غالب آيد. قوه غضبيه او را به ظلم، ايذا، دشمنى و بغض دعوت مى‏كند; قوه شهويه او را به منكرات، فحشا، حرص بر خوردن و كام‏يابى‏هاى شهوانى فرا مى‏خواند; قوه وهميه اين دو را تهييج و به فعاليت‏بيشتر تحريك مى‏كند. در اين ميان عقل وظيفه دارد سركشى نيروى خشم را با مسلط ساختن نيروى شهوت بر آن مهار نمايد و فزون خواهى نيروى شهوت را با چيره گرداندن خشم بر آن تعديل كند، و نيرنگ‏هاى شيطانى را با بصيرت نافذ خود كشف و خنثى نمايد. پس اگر بر اين نيروها چيره شود و افعال بدن را تنها تحت ‏سيطره و اشاره مستقيم خود قرار دهد، تمام اين قوا در مجرايى معتدل و به دور از افراط و تفريط قرار مى‏گيرند; ولى اگر عقل نتواند بر آن‏ها پيروز شود، اين قوا بر او چيره گشته، او را به استخدام خود درمى‏آورند.
پس انسان همواره همانند سگى در گزيدن و آزار رساندن، و هم‏چون خوكى غرق در فحشا و منكرات، و چونان شيطانى به دنبال يافتن نيرنگ‏ها و حيله‏ها براى جلب رضايت‏سگ و سير كردن خوك است; در اين صورت اگر عنايت الهى شامل حال او نشود، دچار هلاكت و بدبختى جاودانى خواهد شد.
ناگفته نماند كه منشا تنازع و تجرد و بقا در نفس انسانى، قوه عقليه است; زيرا در اين مبارزه هميشه در يك طرف قوه عاقله و در طرف ديگر ساير قوا قرار دارند و از همين رو است كه در نفوس ساير حيوانات تنازع و تجاذبى نيست; هر چند كه اين نفوس در اين كه كدام يك از اين قوا در آن‏ها غالب است، مختلف اند.
مرحوم نراقى سه اصطلاح قرآنى «نفس مطمئنه‏» ، «نفس لوامه‏» و «نفس اماره به سوء» را اشاره به صفات سه‏گانه‏اى در نفس مى‏داند كه به حسب حالات گوناگون خود متصف به آن مى‏گردد. (7) به اين بيان كه وقتى قوه عقل بر سه قوه ديگر غلبه يابد و آن سه مطيع و منقاد قوه عاقله گردند، «نفس مطمئنه‏» ناميده مى‏شود; زيرا اضطراب و تلاطم حاصل از تدافع قوا در نفس آرام گرفته و به اطمينان بدل گشته است; اما هنگامى كه عاقله به طور كامل غلبه نيابد، ميان آن و ساير قوا تنازع و تدافع خواهد بود. پس اگر قوه عقل شكست‏بخورد و فرد مرتكب خطايى گردد، پشيمانى نفس را به دنبال خواهد داشت و به اين اعتبار آن را «نفس لوامه‏» ناميده‏اند. حال اگر نيروى عقل چنان مقهور و مغلوب ديگر قوا شود كه بدون هيچ گونه دفاعى تسليم آن‏ها گردد «نفس اماره به سوء» ناميده مى‏شود. وجه اين كه آن را «اماره به سوء» ناميده‏اند آن است كه در اين حالت قوه عقل چنان مضمحل و مغلوب گرديده و بدون هيچ گونه دفاعى تسليم نيروهاى شيطانى شده كه گويى او خود به بدى امر كرده است.

اخلاق و مزاج
 

يكى ديگر از مبانى محقق نراقى در «اخلاق‏» اين اصل است كه هر نفسى به حسب فطرتش از جميع صفات و ملكات خالى است و هيچ فعليتى ندارد; بلكه قوه محض است (8) ; چون اگر نفس، فعليت محض باشد، در تقوم خود نيازى به بدن نخواهد داشت. نفس سپس به وسيله نيروهايش، علوم و صفات اخلاقى را كسب مى‏كند و كم كم با اين صفات خو مى‏گيرد و به درجه‏اى مى‏رسد كه براى آن خلق شده بود.
البته اين مسئله با تاثير «مزاج‏» بر اخلاق، منافى نيست; زيرا بعضى از مزاج‏ها در اصل خلقت‏براى كسب برخى صفات اخلاقى آمادگى دارند و بعضى، خلاف آن صفات را اقتضا مى‏كنند. حتى ممكن است اعتدال قواى نفس نيز امرى فطرى و ذاتى براى برخى از نفوس باشد; به طورى كه انسان با عقل كامل و اخلاق پسنديده به بلوغ برسد; يعنى نيروى عقلش بر نيروى خشم و شهوت و وهم چيره گردد. اين امر در مورد انبيا و ائمه عليهم السلام صادق است. عكس اين مسئله نيز صادق است; يعنى اين احتمال هست كه كسى ناقص العقل و در حالى كه قوه عاقله‏اش زير سلطه قواى خشم و شهوت و وهم قرار گرفته به بلوغ برسد.

اخلاق و تربيت
 

يكى ديگر از مباحث اين دانش، «تاثير تربيت‏بر اخلاق‏» است. در اين كه آيا تربيت‏بر اخلاق تاثير دارد يا نه، سه قول وجود دارد:
1. عده‏اى گفته‏اند، طبيعت‏يك فرد – نفيا يا اثباتا – در اخلاق او اقتضايى ندارد و يك خلق را نمى‏توان، جزء طبيعت انسان دانست; بلكه نفس فى ذاته اين قابليت را دارد كه به هر يك از دو طرف تضاد (فضيلت‏يا رذيلت) متصف گردد. پس اين كه فردى خلق خاصى دارد و ديگرى فاقد آن است، ناشى از طبيعت آن دو نيست; بلكه ناشى از اختيار و انتخاب آن دو است. بنابراين اخلاق يك فرد با تربيت صحيح قابل تغيير است.
2. بنابراين قول، تمام خلقيات يك فرد، تابع مزاج و طبيعت او است و چون اين دو در انسان قابل تغيير نيستند، نمى‏توان براى تربيت نقشى در تغيير اخلاق قايل شد.
3. مرحوم نراقى پس از نقد ادله هر يك از دو نظريه فوق، مبناى خويش را بيان مى‏كند و مى‏گويد: «حق آن است كه قايل به تفصيل شويم و بگوييم بعضى از خلقيات و بلكه بيشتر آن‏ها در بيشتر افراد قابل تغيير و تبديل‏اند; چون اين مسئله را بارها در عالم خارج ديده‏ايم. از طرفى اگر چنين نباشد، ارسال رسل و انزال كتب، كار بيهوده‏اى خواهد بود…» . (9)

امتياز نظام اخلاقى نراقى
 

يكى از مهم‏ترين مباحث مبنايى دانش اخلاق از نظر محقق نراقى، نظريه «حد وسط و اطراف‏» است از اين رو، وى آن را زير بناى مباحث كتاب جامع السعادات قرار داده است. در اصل، اين نظريه ميراث فلسفه يونان است كه براى حكماى اسلامى به جاى مانده است و به همين دليل نمى‏توان آن را ويژگى منحصر به فردى براى اسلوب علمى محقق نراقى در دانش اخلاق دانست; زيرا ديگر حكماى اسلامى نيز در تاليفات اخلاقى خود بر همين نظريه تكيه دارند; اما آن‏چه مى‏توان آن را نوآورى محقق نراقى در اين زمينه دانست، آن است كه وى اساس تقسيم مباحث را در كتاب خود بر سه قوه عاقله، شهويه و غضبيه قرار داده است و دليل اين تقسيم را چنين بيان كرده كه: «تمام فضايل و رذايل، متعلق به اين قواى سه‏گانه‏اند» . (10)
او سپس اجناس فضايل و رذايلى كه مربوط به هر يك از اين قوا را – به تنهايى يا با انضمام به ديگرى – مى‏باشد ذكر كرده و سپس انواع اين اجناس را برشمرده و بر تمام اين انواع نظريه «وسط و اطراف‏» را تطبيق كرده است.
محقق نراقى خود متذكر اين نكته شده است كه: «احصاى فضايل و رذايل و ضبط آن‏ها و داخل كردن بعضى از آن‏ها در بعضى ديگر و اشاره به قوه‏اى كه موجب اين فضايل و رذايل مى‏شود – طبق تفصيلى كه ما بيان داشته‏ايم – از مباحثى است كه دانش‏مندان اخلاق بدان نپرداخته‏اند…» .
به ازاى هر يك از قواى چهارگانه لذت و المى وجود دارد
از آن جا كه لذت را ادراك ملايم، و الم را ادراك غير ملايم مى‏دانند، هر يك از اين قواى چهارگانه از دو حال خارج نيست: يا به آن‏چه مقتضاى طبع و با آن ملايم است مى‏رسد و يا نمى‏رسد. بنابراين هر يك از اين نيروها را لذتى – همان رسيدن به مقتضاى طبع خويش – و المى – همان ادراك خلاف مقتضاى طبع – است.
لذت نيروى عقل در معرفت و علم است و الم آن در جهل; و لذت نيروى خشم در پيروزى و استيلا بر دشمن است و الم آن در عدم پيروزى و هكذا… .
محقق نراقى قوى‏ترين لذات را لذت عقلى مى‏داند; زيرا لذت عقلى، لذتى فعلى، ذاتى و دائمى است و با اختلاف احوال از بين نمى‏رود; ولى لذات حسى، انفعالى، عرضى و غير دائمى است; چون اين لذات در اول مطلوب طبيعت است و با ضعف قوه حيوانى ميل طبيعت‏به آن ضعيف مى‏شود تا اين كه كاملا منتفى مى‏گردد; ولى لذت عقلى درست‏بر عكس است. چون ادراك اين لذت در وهله اول براى سالك مبتدى منتفى است و فقط براى نفوس پاك و متخلق به اخلاق پسنديده ممكن است، نيكويى و برترى اين لذت پس از حصولش ظاهر مى‏شود. اين لذت با قدرت يافتن قوه عقليه بيش‏تر مى‏شود تا اين كه به آخرين درجه خود مى‏رسد كه در اين مرحله هيچ گونه نقص و زوالى در آن راه نمى‏يابد.
محقق نراقى سپس به سرزنش افراد متشرعى مى‏پردازد كه لذت را منحصر در امور حسى مى‏دانند و مى‏گويد: «متشرعين از آنان لذات آخرت را منحصر در بهشت و حور و غلمان و امثال آن مى‏دانند و عذاب‏هاى آن را در آتش و مارها و عقارب و اشباح آن، و رسيدن به اولى و رهايى از دومى را هدف زهد و عبادت خود قرار داده‏اند! گويا نمى‏دانند كه اين عبادت اجيران و بندگان است؟ ! خواسته‏هاى نفسانى كم را ترك كرده‏اند، تا به زياد آن برسند! … و نمى‏دانند چگونه كسى كه از ترس آتش و شوق به لذت‏هاى جسمانى و… گريان است، از اهل تقرب به خداوند سبحان شمرده مى‏شود؟ ! …» . (11)

فضايل چهارگانه و اقوال در حقيقت «عدالت‏»
 

در دانش طبيعيات گفته مى‏شود كه نفس ناطقه دو قوه دارد: يكى قوه ادراك و ديگرى قوه تحريك. هر يك از آن‏ها نيز دو بخش دارند: بخش اول قوه ادراك كه همان «عقل نظرى‏» است و منشا تاثير پذيرى از مبادى عاليه مى‏باشد و صور علميه را از آن مبادى دريافت مى‏كند; بخش دوم «عقل عملى‏» است كه منشا فعاليت‏بدن در اعمال جزئى مى‏باشد.
بخش اول از قوه تحريك، نيروى خشم است كه منشا دفع ناملايمات است و بخش دوم از آن نيروى شهوت است كه منشا جلب ملايمات است. حال اگر قوه اول (عقل نظرى) بر ساير قوا غالب باشد و سه قوه ديگر مقهور و مطيع او باشند، ميان آن‏ها تسالم و انتظام برقرار خواهد شد و امور انسان بر وجه اعتدال پيش خواهد رفت و براى هر يك از اين قوا فضيلتى حاصل مى‏شود كه مجموع آن‏ها را فضايل چهارگانه مى‏نامند. فضيلت مربوط به قوه عقل نظرى «حكمت‏» ، و فضيلت مربوط به عقل عملى «عدالت‏» ، و فضيلت مربوط به قوه خشم «شجاعت‏» ، و بالاخره فضيلت مربوط به قوه شهوت «عفت‏» است. بنابراين فضايل چهارگانه عبارت‏اند از: حكمت، عدالت، شجاعت و عفت.
طبق تفسير فوق، عدالت در عرض ساير فضايل قرار دارد و هم چنان كه هر يك از آن فضايل نقطه كمال قوه‏اى از آن قوا محسوب مى‏شود، عدالت نيز كمال قوه عامله دانسته شده است. مطابق اين تفسير، عدالت عبارت است از: «اطاعت عقل عملى از قوه عقل نظرى‏» يا «كنترل دو نيروى خشم و خواهش تحت فرمان عقل نظرى‏» .
بنابر تفسير دوم از عدالت، آن فضيلتى است كه پس از تسالم قواى چهارگانه و رياست قوه عقل نظرى بر سه قوه ديگر، براى تمام اين قوا حاصل مى‏شود و نمى‏توان تنها قوه عامله را موصوف به فضيلت عدالت دانست; بلكه عدالت صفتى براى تمام قواى چهارگانه است و عبارت است از: ائتلاف و هم‏داستانى تمام قوا بر اطاعت از قوه عاقله; به گونه‏اى كه تدافع و تنازعى ميان قوا نباشد و براى هر يك، فضيلت مخصوص آن حاصل شود. بدون ترديد ائتلاف همه قوا را نمى‏توان كمالى براى قوه عامله به تنهايى دانست; بلكه اين هم‏داستانى، كمالى براى تمام قوا محسوب مى‏شود. محقق نراقى تفسير اول را ترجيح مى‏دهد و تعريف غزالى را از «عدالت‏» نيز به همان تفسير باز مى‏گرداند. (12) وى تفسير دوم را لازمه تفسير اول دانسته، مى‏گويد: «تحقيق آن است كه اطاعت عقل عملى از قوه نظرى، مستلزم اين است كه عقل عملى دو قوه خشم و خواهش را تحت فرمان عقل نظرى نگه دارد…و اين مستلزم هم‏گرايى و هم‏داستانى تمام قوا است… . پس تمام فضايلى كه از دو قوه خشم و شهوت صادر مى‏شود و بلكه فضايل صادره از قوه عاقله، به واسطه عقل عملى و مهار كردن آن است …» . (13)
به هر حال، در نظر محقق نراقى اين فضايل چهارگانه جنس منطقى تمام فضايل اخلاقى است و هر فضيلتى را كه در تصور آيد، بايد به عنوان نوع يا صنف منطقى يكى از اين چهار فضيلت دانست.
جمهور دانش‏مندان اخلاق براى هر يك از فضايل چهارگانه انواعى را ذكر كرده‏اند و هم‏چنان كه براى حكمت، عفت و شجاعت، فضايلى را به عنوان انواع منطقى اين سه فضيلت‏بر شمرده‏اند، فضايلى چون وفا، صداقت، عبادت و… را نيز انواع منطقى عدالت دانسته‏اند.
محقق نراقى اين نظر را نمى‏پذيرد و مى‏گويد: «بر مبنايى كه ما در تفسير عدالت اتخاذ كرده‏ايم، ماهيت هر فضيلتى تحت‏يكى از آن فضايل سه‏گانه مندرج است و نمى‏توان فضيلتى را به‏قوه عامله به تنهايى نسبت داد; چون هر فضيلتى با به كارگيرى يكى از آن سه قوه توسط عقل عملى حاصل مى‏شود، و هر چند كه اصول آن به واسطه عقل عملى و مهار نيروهاى سه‏گانه توسط آن تحقق مى‏يابد; ولى با وجود اين نمى‏توان اصول اين فضايل را به عقل عملى نسبت داد; چون اين فضايل حقيقتا از يكى از آن سه قوه صادر شده است ; چنان كه حصول رذايل اخلاقى – كه ناشى از عدم انقياد و اطاعت عقل عملى از عقل نظرى است – را نمى‏توان به قوه عامله نسبت داد» .
محقق نراقى سپس به نوآورى خود در اين باب مبنى بر بيان متعلق هر يك از فضايل و رذايل در ميان قواى سه‏گانه مى‏پردازد و مى‏فرمايد: هر يك از فضايل و رذايل از سه حال خارج نيست: يا تنها به يكى از قواى سه‏گانه متعلق و مربوط است، يا به دو تاى آن‏ها و يا به هر سه تعلق دارد. آن كه تنها به يك قوه متعلق است، مانند «علم‏» و «جهل‏» كه متعلق به قوه عاقله است; و «خشم‏» و «بردبارى‏» كه متعلق به قوه غضبيه است; و «حرص‏» و «قناعت‏» كه متعلق به قوه شهويه است.
اما فضايل و رذايلى كه متعلق به دو يا سه قوه هستند، بر دو گونه‏اند: يا اصنافى دارند كه بعضى از آن‏ها متعلق به بعضى از آن دو يا سه قوه است; همانند رذيلت «حب جاه‏» (يعنى كسى طالب جاى‏گاهى در دل مردم باشد) . اين رذيلت، اصنافى (به معنى منطقى كلمه) دارد: اگر مقصود از آن استيلا و تفوق بر مردم باشد، از رذايل قوه غضب است و اگر مقصود از آن طلب مال براى رسيدن به خواهش‏هاى بطن و فرج باشد، از رذايل قوه شهوت محسوب مى‏شود.
و يا اين كه آن دو يا سه قوه، مشتركا در آن فضيلت‏يا رذيلت‏يا بعضى از اصناف آن مدخليت دارند; مانند «حسد» كه باعث آن، هم دشمنى (قوه غضب) و هم توقع رسيدن به نعمت (قوه شهوت) است.
براى بيان اجناس رذايل اخلاقى، كه ساير رذايل به منزله انواع منطقى آن مى‏باشد، لازم است‏به عنوان مقدمه به نظريه «حد وسط و اطراف‏» كه از نظر محقق نراقى در علم اخلاق جاى‏گاه اساسى دارد، بپردازيم تا در سايه آگاهى از اين نظريه، جاى‏گاه رذايل در نظام اخلاقى نراقى تبيين گردد.

نظريه «حد وسط و اطراف‏»
 

شكى نيست كه به ازاى هر خصلت پسنديده‏اى، صفت ناپسندى وجود دارد كه ضد آن است و از آن جا كه بيان شد اجناس فضايل چهارتا است، در بدو امر چنين به نظر مى‏رسد كه اجناس رذايل نيز چهارتا است: جهل، ترس، شهوت‏رانى و ظلم، كه هر يك به ترتيب ضد حكمت، شجاعت، عفت و عدالت مى‏باشند.
ولى با بررسى و تامل بيش‏تر در مى‏يابيم كه هر فضيلتى حد معينى دارد كه تجاوز از آن – به افراط باشد يا به تفريط – منجر به گرفتارى در دام رذايل مى‏گردد.
بنابراين مى‏توان فضايل را حد وسطى در ميان دو جانب افراط و تفريط دانست و مى‏دانيم كه نقطه وسط ميان دو طرف، واحد است.
محقق نراقى فضيلت را نسبت‏به رذايل متناظر با آن به نقطه وسط دايره و نقاط اطراف آن تشبيه مى‏كند كه اين نقطه، واحد و معين است و تعدد بردار نيست; ولى نقاط اطراف نامتناهى‏اند. بنابراين در مقابل هر فضيلتى، رذايلى غير متناهى وجود دارد و ذره‏اى انحراف از آن فضيلت، در حكم خارج شدن از حد اعتدال است. هر چه اين انحراف بيش‏تر باشد، رذيلتى كه انسان گرفتار آن شده، شديدتر و هولناك‏تر است.
از آن‏چه گفته آمد روشن مى‏شود كه يافتن «وسط حقيقى‏» كارى بس دشوار است و دشوارتر از آن پايدارى بر اين حد وسط مى‏باشد.
محقق نراقى آيه شريفه «فاستقم كما امرت‏» (14) را دال بر امر خداوند، بر يافتن همين حد وسط و پايدارى بر آن مى‏داند و به خاطر دشوارى آن، حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله در اين باره فرمود: «شيبتنى سورة هود» .
برخى از حكما، از جمله مرحوم خواجه نصير الدين طوسى، مضامينى را كه در مورد «صراط مستقيم‏» آمده و آن را باريك‏تر از مو و تيزتر از لبه شمشير دانسته است را اشاره‏اى به حد وسط در صفات اخلاقى دانسته‏اند. محقق نراقى به تندى اين عده را نكوهيده و فرموده است كه چنين تاويلاتى تجرى بر دين و پرده‏درى سنت است.
به نظر وى امور اخروى كه مورد وعد و وعيد خداوند قرار گرفته، تماما امورى ثابت و محقق است; ولى مى‏توان آن‏ها را صورت‏هايى از اخلاق و صفاتى دانست كه در اين دنيا كسب شده، در آخرت تجسم مى‏يابند; زيرا ظهورات اشيا به حسب اختلاف در مراتب و نشآت، گوناگون است. بنابراين مى‏توان صراط مستقيم را كه هم‏چون پلى بر جهنم كشيده شده است، صورتى براى وسط اخلاقى (فضيلت)، و آتش اطراف آن را صورتى براى اطراف آن وسط (رذايل) دانست. پس كسى كه در اين دنيا در «وسط‏» ثابت قدم باشد، در آن جا بر روى صراط نمى‏لغزد و به بهشت موعود مى‏رسد و هر كس كه در اين‏جا مايل به «اطراف‏» شود، در آخرت نيز در جهنم سقوط خواهد كرد.
غرض از ذكر خرده‏گيرى محقق نراقى بر خواجه نصير الدين طوسى در اين مقال – كه بنابر اختصار دارد – بيان يك ويژگى مهم در نظام اخلاقى نراقى و بلكه نظام فلسفى او است كه همانا پاى‏بندى به ظواهر كتاب و سنت و پرهيز از تاويل اين ظواهر بر طبق يافته‏هاى فلسفى و عقلانى مى‏باشد.
محقق نراقى در مقدمه جامع السعادات نيز بر ناچيز بودن يافته‏هاى بزرگان حكمت و عرفان در مقابل دقايق و تفاصيلى كه در شريعت مقدسه وارد شده، تاكيد مى‏كند. عين عبارت او در اين باره چنين است: «…ولما جاءت الشريعة النبوية – على صادعها الف صلاة و تحية – حثت على تحسين الاخلاق و تهذيبها و بينت دقائقها و تفصيلها، بحيث اضمحل فى جنبها ما قرره اساطين الحكمة و العرفان و غيرهم من اهل الملل و الاديان‏» . (15)

اجناس رذايل و انواع آن
 

از آن‏چه تا كنون گفتيم روشن مى‏شود كه از ديدگاه نراقى به ازاى هر فضيلتى، رذيلت‏هايى نامتناهى از دو جانب افراط و تفريط وجود دارد. البته براى هر يك از اين رذايل نام معينى وجود ندارد و احصاى آن‏ها نيز ممكن نيست. اصولا وظيفه دانش‏مند اخلاقى برشمردن امثال آن نيست; بلكه وظيفه او بيان اصول و قوانين كلى است. آن‏چه بايد ذكر شود اين است كه انحراف از وسط، يا به جانب افراط است و يا به جانب تفريط. پس به ازاى هر جنس فضيلتى، دو جنس رذيلت است و چون اجناس فضايل را چهار تا دانسته‏ايم، پس على القاعده بايد اجناس رذايل را هشت تا بدانيم كه فهرست آن بدين قرار است: در مقابل «حكمت‏» دو رذيلت و «كودنى‏» ; در مقابل «شجاعت‏» ، «تهور» (17) و «جبن‏» ; در برابر «عفت‏» ، «شهوت‏رانى‏» و «خمودگى‏» . ولى از نظر مرحوم نراقى در ازاى فضيلت «عدالت‏» تنها يك رذيلت وجود دارد كه همان «ظلم‏» است. رذيلت ظلم را نبايد منحصر در تصرف اموال و حقوق مردم دانست; بلكه چون فضيلت عدالت را «مهار كردن تمام قوا به وسيله عقل عملى در تحت‏سيطره عقل نظرى‏» تفسير كرديم و آن را جامع جميع كمالات دانستيم، پس ظلم رذيلتى است كه جامع جميع نواقص و اخلاق ذميمه است; زيرا ظلم در اصل به معنى «قرار دادن شى‏ء در غير موضع آن‏» مى‏باشد و اين در مورد همه رذايل صادق است.
انواع رذايلى كه تحت دو جنس جربزه (يا سفسطه) و كودنى (يا جهل بسيط) قرار مى‏گيرد، رذايلى هم‏چون جهل مركب، شك و حيرت، شرك، وساوس شيطانى، نيرنگ بازى و حيله‏گرى و… را در بر مى‏گيرد.
تهور و ترس نيز شامل رذايلى هم‏چون: خودكم‏بينى، پست همتى، بى غيرتى، عجله، سوءظن به بارى تعالى و مؤمنين و… مى‏گردد.
دنياطلبى، حرص، طمع، بخل، خيانت و بدكارگى نيز برخى از انواع داخل در ذيل جنس شهوت‏رانى و خمودگى است.
در مورد «ظلم‏» نمى‏توان رذايلى را مستقلا به آن نسبت داد; بلكه تمام انواع رذايل فوق مصداق ظلم نيز هستند.
انواعى كه تا اين‏جا ذكر شد، تنها رذايل مربوط به يكى از قواى سه‏گانه بود. انواعى از رذايل نيز وجود دارند كه متعلق به هر سه قوه يا دو قوه مى‏باشد; حسد، آزار رساندن و تحقير ديگران، يارى نرساندن به مؤمنين، ترساندن مسلمان، تجسس عيوب، غيبت و… از آن جمله‏اند.
محقق نراقى كليه اين رذايل را به تفكيك قوه يا قوايى كه متعلق به آن است، يك يك مورد بحث قرار مى‏دهد و راه‏كارهاى لازم را جهت معالجه اين امراض نفسانى و آراسته شدن به فضايل اخلاقى ارايه مى‏دهد. عمده مطالب كتاب جامع السعادات وى را همين مبحث تشكيل مى‏دهد.

كسب فضايل طبق ترتيب استكمال طبيعى
 

آخرين بحث قابل ملاحظه در بررسى مبانى علم اخلاق از ديدگاه نراقى، اين است كه براى تهذيب اخلاق و آراسته شدن به فضايل، از كجا بايد آغاز نمود و به چه ترتيبى بايد پيش رفت؟
ترتيبى كه محقق نراقى پيشنهاد مى‏كند، برگرفته از سنت الهى در تكامل انسان است. وى با اين اعتقاد كه براى حركت كمالى صناعى، بايد از حركت كمالى طبيعى الگو گرفت، ابتدا حركت كمالى طبيعى انسان را بررسى مى‏كند و مى‏فرمايد: «اولين چيزى كه طفل در خود احساس مى‏كند نياز به غذا است كه اين منبعث از قوه شهويه او است و تا مدتى به دنبال پاسخ‏گويى به اين نياز خود است. به تدريج در طفل آثار قوه غضبيه مشاهده مى‏شود; به طورى كه از اشيا و جانوران موذى و هر چيزى كه وى را بيازارد، دورى مى‏جويد و به دفع آن مى‏پردازد; هر چند كه ممكن است چنين دفعى با كمك خواستن از ديگران صورت پذيرد. پس از اين مرحله و با رشد سنى، انسان به تدريج‏به قوه تمييز مى‏رسد و قادر است‏خوب و بد را از يكديگر تشخيص دهد» .
وى سپس مى‏فرمايد: «در تهذيب اخلاق، كه نوعى استكمال صناعى است، بايد همين ترتيب را در پيش گرفت. بنابراين لازم است ابتدا قوه شهوت را تهذيب نمود، تا نفس، فضيلت «عفت‏» را كسب كند و پس از آن قوه غضب را پالود، تا به صفت «شجاعت‏» مزين شود و در مرحله بعد قوه تمييز (يا عقل نظرى) را، تا به فضيلت «حكمت‏» آراسته گردد» .
حال اگر كسى بر طبق اين ترتيب در تهذيب اخلاق پيش رود و بعضى از فضايل را كسب نمايد، تحصيل ساير فضايل برايش بسيار آسان است. اين بدان معنى نيست كه با عدم رعايت چنين ترتيبى، تحصيل ديگر فضايل غير ممكن است; بلكه تحصيل آن ممكن ولى دشوار خواهد بود. مهم آن است كه انسان در طريق تزكيه نفس و تهذيب اخلاق، هيچ گاه از حركت‏باز نايستد و در هر حال، نهايت تلاش و كوشش خود را در اين جهت معطوف سازد و از رحمت‏خداوند نوميد نگردد كه او دست‏گير يارى‏طلبان است.

پي نوشت ها :
 

1) در مورد آثار محقق نراقى بنگريد به: حسن نراقى، «فهرست تفصيلى مصنفات محقق نراقى و راهنمايى نسخه‏هاى خطى آن‏ها» در مقدمه شرح الالهيات من كتاب الشفاء.
2) از جمله در كتاب اللمعات العرشية، لمعه چهارم را به موضوع «النفس الانسانية و ما يتعلق بها» اختصاص داده، و در كتاب اللمعة الالهية فى الحكمة المتعالية‏» لمعه‏اى را تحت عنوان «احوال النفس و نشآتها» آورده است (به نقل از همان منبع) .
3) از جمله ر.ك: محمد رضا مظفر، جامع السعادات و علم الاخلاق در مقدمه جامع السعادات، چاپ نجف ; حبيب آل ابراهيم، اليتيمة فى بيان البعض من منتخبات الكتب الحديثة والقديمة ; عبدالله نعمه، فلاسفة الشيعة ; آغابزرگ تهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج 5، ص 58.
4) محمدرضا مظفر، جامع السعادات و علم الاخلاق.
5) محمد مهدى بن ابى ذر النراقى، جامع السعادات، مطبعة النجف، ج 1، ص 10.
6) همان، ص 26.
7) همان، ص 30.
8) همان، ص 24.
9) همان، ص 24، با اندكى تصرف.
10) همان، ص 66.
11) همان، ص 43.
12) غزالى در تعريف عدالت مى‏گويد: «عدالت‏حالت و قوه‏اى براى نفس است كه با آن به سياست دو نيروى خشم و خواهش مى‏پردازد و آن دو را بر مقتضاى حكمت راه مى‏برد» .
13) همان، ص 53 و 54.
14) هود: 112.
15) همان، ص 2. ترجمه عبارت چنين است: «آن گاه كه شريعت نبوى – كه بر آورنده آن هزار درود باد – ظهور كرد، به نيكو كردن و پالودن اخلاق فرا خواند و دقايق اخلاقى و تفاصيل آن را تبيين فرمود ; به طورى كه آنچه بزرگان حكمت و عرفان و اهل ساير اديان در اين باب بيان كرده بودند، در مقابل اين دقايق و تفاصيل ياراى عرض اندام نداشت‏» .
16) يعنى: قوه نيرنگ و فريب‏كارى، سفسطه.
17) يعنى: بى‏باكى غير معقول.
 

منبع:www.naraqi.com