2. دليل شهودى:
 

همان‌گونه كه گذشت، يكى از ويژگى‌هاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آن‌هاست; يعنى اگر به خودمان رجوع كنيم و تأمّل نماييم، امور فطرى را مى‌يابيم و چون اين امور هيچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ايجاد شده‌اند، پس فطرى‌اند. البته اين دليل، استدلال عقلى نيست كه با چيدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع كرد. دليل شهودى، وجدانى و يافتنى است و مشاركت خود مخاطب را مى‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بين باشد، اين راه به نتيجه نمى‌رسد. فطريات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نيز هستند، و اگر كسى مى‌گويد من آن را نمى‌يابم، او غافل است نه نادان، و غافل نيازمند تنبّه و رفع شبهه است.
يكى از موارد فطرى، كه به راحتى قابل شهود است، ادراكات عقل عملى است; قضايايى كه به طور فطرى حكم به خوبى يا
بدى افعال مى‌كنند. هرچند قالب‌ها و مصاديق خوبى و بدى در جوامع مختلف و تحت تأثير سنّت‌ها و تربيت‌هاى گوناگون، متفاوتند، اما ريشه آن‌ها فطرى و مشترك است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراكات فطرى عقل عملى است و هركس با اندك توجهى، آن را شهود مى‌كند و مى‌يابد. فطرت خداجوى انسان نيز قابل تجربه درونى است. وقتى انسان تأمّل مى‌كند، مى‌تواند همراه شناخت خود، ربط وجودى خود به خداوند را دريابد و به علم حضورى به خداوند برسد; همان‌گونه كه در حديث شريف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»32
البته فطرت خدا آشناى انسان در شرايط خاصى بالفعل و قوى مى‌شود. تعلّقات انسان به دنيا و امور مادى و جسم خودش، حجاب‌هايى هستند كه مانع بالفعل شدن، شكوفايى و رشد فطرت خدايى انسان هستند.33 وقتى كسى به اختيار يا اضطرار از اين وابستگى‌ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى‌يابد. كسى كه با انجام رياضت‌هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفيه درون بپردازد، به اختيار از اين وابستگى‌ها جدا شده است، و كسى كه در شرايطى قرار گيرد كه اميدش از اسباب مادى قطع شود و خود را بى‌پناه و نااميد بيابد، حجاب‌ها از روى فطرت اصيل و خداشناس او كنار مى‌روند و ارتباط وجودى‌اش با ذات مبدأ متعال آشكار مى‌گردد.34
يكى از مواردى كه انسان از وابستگى‌هاى مادى جدا مى‌شود و فطرت پاكش بيدار مى‌شود در چند آيه قرآن35 و در روايت معروف حضرت امام جعفر صادق(عليه السلام) آمده است كه راوى به آن حضرت گفت: بحث‌ها و مجادله‌ها درباره وجود خداوند مرا متحيّر كرده است; مرا به خداوند راهنمايى كنيد. حضرت مى‌فرمايد: آيا هرگز سوار بر كشتى شده‌اى؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آيا پيش آمده كه كشتى تو بشكند و در ميان امواج هيچ راه نجاتى نداشته باشى؟ عرض كرد: بله. فرمودند: آيا در اين هنگام، قلب تو به چيزى كه قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودى كه قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندى است كه وقتى نجات دهنده‌اى نيست، او قادر بر نجات است.36
در اين حديث، امام جعفرصادق(عليه السلام) صحنه قطع تمام وابستگى‌ها و دل‌بستگى‌هاى دنيايى را تصور مى‌كند كه هركس، حتى منكر خدا، نيز در آن لحظه، متوجه فطرت الهى‌اش مى‌شود و خدا را فطرتاً مى‌يابد.37
دليل شهودى ديگر، ميل انسان به كمال مطلق است. انسان همواره در پى كمال است و تمام فعاليت‌هايش در اين راستاست. ما به راحتى وجود اين گرايش را در خود مى‌يابيم. بسيارى اوقات انسان در اثر انس با اشياى مادى و محدود، كمال نهايى و مقصود خود را در شيئى محدود تصور مى‌كند و پس از رسيدن به آن، متوجه مى‌شود كه ميل كمال‌خواهى‌اش اشباع نشده و كمال را در مرتبه بالاترى مى‌بيند و آن را هدف نهايى قرار مى‌دهد، پس از رسيدن به آن باز هم متوجه مى‌شود كه كمال خواهى‌اش ارضا نشده است و خواهان كمال بالاترى مى‌گردد و اين سلسله ادامه دارد. از اين تسلسل نتيجه مى‌گيريم كه انسان همواره به دنبال كمال مطلق است; يعنى منبع و سرچشمه همه كمالات كه فطرت متمايل به آن است، اما در مصداق اشتباه مى‌كند.38 و چون اين ميل هيچ عاملى جز آفرينش ندارد و غيراكتسابى است، نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرت خداجويى دارد و خداجويى مسبوق به خداشناسى است; چون گرايش فطرى متعلق خود را نيز نشان مى‌دهد. پس خداشناسى نيز فطرى است.39

3. دليل نقلى:
 

الف. آيه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهكَ للدين حنيفاً فطرة اللهِ التي فطَرالناس عليها لا تبديل لخلق اللّهِ ذلك الدينُ القيِّم ولكنَّ اكثر النّاس لا يعلمون»; پس روى خويش را به سوى دين يكتاپرستى فرادار، در حالى كه از همه كيش‌ها روى برتافته و حق گراى باشى; به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خداى (فطرت توحيد) را دگرگونى نيست. اين است دين راست و استوار ولى بيش‌تر مردم نمى‌دانند.
طبق اين آيه شريفه، دين يكتاپرستى و خداجويى جزو آفرينش انسان‌هاست وطبيعت انسان اقتضا مى‌كند كه انسان در برابر مبدأ غيبى كه ايجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع كند و شؤون زندگى‌اش را با قوانينى كه واقعاً در عالم هستى جريان دارند، هماهنگ كند و دين فطرى كه مورد تأكيد قرآن است، همان خضوع و همين هماهنگى است.40
ب. آيه ميثاق (اعراف: 172ـ173): «واِذ اَخَذَ رَبُّكَ مِن بنى آدمَ مِن ظهورهم ذرّيتّهم و اشهدهم على انفسهم ألستُ بِربّكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة اِنّا كنّا عن هذا غافلين او تقولوا انّما اشركَ آباؤنا من قبلُ و كنّا ذرّيّةً من بعدهم افتُهلكنا بما فعل المبطلون»; و (ياد كن) آن‌گاه كه پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هاى ايشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد. [گفت:] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، گواه شديم; (و اين گواهى را گرفتيم) تا روز رستاخيز نگوييد كه ما از آن بى‌خبر بوديم، يا نگوييد كه پدران ما از پيش شرك آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بوديم; آيا ما را به سزاى آنچه كجروان و تبه‌كاران (كافران) كردند، هلاك مى‌كنى؟
درباره اين آيه، ابهام‌ها و بحث‌هاى مفصلى مطرح است. ظاهر كلى آيه اين است كه خداوند براى اتمام حجت بر انسان‌ها، از آن‌ها عهد و ميثاقى بر ربوبيت خويش گرفته است. آنچه در اين آيه مبهم است، زمان، مكان و كيفيت اين گواهى است و اين‌كه بنى‌آدمى، كه از آن‌ها ميثاق گرفته شده، در چه مرحله‌اى از خلقت بوده‌اند. با مراجعه به برخى از روايات معصومين(عليهم السلام)مى‌توانيم اين آيه را همسو با آيه «فطرت» و دليل بر سرشت خدا آشناى انسان قرار دهيم.
زراره روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است كه اين آيه را به قراردادن معرفت در قلب‌هاى بنى‌آدم تفسير كرده‌اند: «… قال ثبتت المعرفة فى قلوبهم…»41
از سوى ديگر، از امام محمدباقر(عليه السلام) نيز در تفسير آيه «فطرت» چنين نقل شده است: «فطرهم على معرفته انّه ربّهم…»42 از اين دو روايت استفاده مى‌شود كه مفاد آيه «ميثاق» همان مفاد آيه «فطرت» است. و منظور آيه ميثاق نيز معرفت فطرى به خالق خويش است. روايت‌هاى ديگرى نيز در تأييد اين نظريه وجود دارند.43 بجز آيه «فطرت» و آيه «ميثاق»، آيات متعدد ديگرى نيز در قرآن وجود دارند كه به نحوى مى‌توان آن‌ها را دليل يا مؤيّد بحث فطرت شمرد كه به دليل ضيق مجال، تنها به نشانى آن‌ها اكتفا مى‌شود: ابراهيم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138; آيات تذكر مانند: مدّثّر: 54 / غاشيه: 21 / ذاريات: 55; آيات نسيان مانند: حشر: 19 / عنكبوت: 65 / لقمان: 33 / نحل: 53.

نظر روان‌شناسان درباره فطرت
 

البته انتظار پذيرش آگاهانه و كامل فطرت از سوى روان‌شناسان، انتظار بجايى نيست; زيرا اولا، تحقيقات روان‌شناسان عموماً مبتنى بر داده‌هاى حسى و آزمايش‌هاى تجربى است، در حالى كه فطرت بيش‌تر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط مى‌شود و چون ابتدائاً به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زيادى به فعليت نرسد و از ديد روان‌شناسان پنهان بماند. با اين وجود، مى‌توان در آثار برخى از آن‌ها، رويكردهايى نزديك به فطرت و فطريات يافت:
زيگموند فرويد (Sigmund Freud; 1856-1939)، روان‌شناس و روانكاو معروف اتريشى، بر ضمير ناخودآگاه انسان تأكيد مى‌كند و انسان را داراى غرايز و سايق‌هايى مى‌داند. اگر در ساختار سه وجهى شخصيت انسان از نظر فرويد، وجه «من برتر» يا «فرا خود»44 را ـ كه به نظر فرويد در برابر نهاد45 قرار مى‌گيرد ـ معادل وجدان اخلاقى بگيريم و محتواى آن را آرمان‌هاى انسانى و اخلاقى و علاقه به فضيلت در انسان فرض كنيم، مى‌توانيم فرويد را قايل به نوعى امر ذاتى و فطرى بدانيم.46
آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلى انگيزه‌هاى بشرى را «ميل به قدرت» مى‌دانست، ولى پس از چندى، تغيير عقيده داد و «برترى‌جويى» را اصيل‌ترين انگيزه زندگى دانست. او «برترى‌جويى» را حركت در راه «كمال نفس» مى‌شمرد.47
كارل گوستاويونگ (Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است كه عوامل مؤثر در رشد روانى از ابتداى تولد در انسان وجود دارند و اين عوامل در همه انسان‌ها ماهيت يكسانى دارند. يونگ درباره «دين» مى‌نويسد: «اين يك واقعيت است كه بعضى افكار تقريباً در همه جا و همه زمان‌ها يافت مى‌شوند و حتى مى‌توانند به نحوى خود به خود به وجود آيند; يعنى مطلقاً بدون اين‌كه از محلى به محل ديگر سرايت كرده يا از سينه به سينه منتقل شده باشند. اين افكار ساخته و پرداخته افراد نيستند….»48
گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعى فطرت كمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد.49
اريك فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روان‌شناس آلمانى، به بسيارى از فطريات انسان پى برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهى خرد و تخيّل خود، زندگى خود را از حيوانات متمايز ساخته است. انسان نيازهايى به مراتب عالى‌تر و والاتر از نيازهاى حيوانى دارد. او در پى كمال است و به يك نظام مشترك جهت‌گيرى و يك مرجع اعتقاد و ايمان50 نياز دارد.51
در مجموع «فيلسوفان و روان‌شناسان با نفوذى هستند كه يا اصلا اعتقادى به خدا ندارند يا اين‌كه در هر صورت، توجهى به مستحكم كردن اعتقاد به خدا به وسيله براهين نداشته‌اند. اما با اين وجود، علاقه‌مندند كه ادعا كنند انسان‌ها بالطبع دينى هستند; يعنى به گفته ماكس شلر، انسان‌ها «خداجو» هستند.»52
البته دانشمندان متعددى نيز با فطرت يا با بعضى از فطريات مخالفند; از جمله:
اميل دوركيم و ژان پل سارتر و همچنين روان‌شناسان رفتارگرا مانند اسكينر كه رفتار را صرفاً به عوامل بيرونى مستند مى‌كنند. بسيارى از متفكران مكتب ماركسيسم و اگزيستانسياليسم نيز منكر فطرت هستند.

دلالت فطرت بر وجود خداوند
 

درباره فطرت خداآشناى انسان، اين سؤال مطرح است كه اگر همه انسان‌ها برخوردار از اين فطرت هستند، چگونه است كه انسان‌هاى بسيارى در طول تاريخ هيچ معرفتى و ايمانى به خداوند نداشته‌اند. در پاسخ بايد بگوييم: عواملى بر فطرت انسان مؤثرند كه گاهى باعث انحراف يا بى‌اثر شدن فطرت مى‌شوند كه به دليل ضيق مجال، در فرصتى ديگر بايد به آن پرداخته شود.
به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناى خود مى‌تواند به خداوند علم حضورى پيدا كند. اما آيا علاوه بر اين، فطرت مى‌تواند دليلى بر وجود خداوند باشد؟ آيا مى‌توانيم به وسيله فطرت، وجود خداوند را ثابت كنيم؟ البته مى‌دانيم كه خداشناسى حضورى به وسيله دليل و برهان قابل انتقال نيست; يعنى نمى‌توان براى كسى، علم حضورى به خداوند را ايجاد كرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند اين نيست كه با مقدّماتى به علم حضورى فطرى به خداوند برسيم، مقصود اين است كه دليلى اقامه شود كه خداشناسى فطرى يكى از مقدّمات آن وعلم حصولى به خداوند نتيجه آن باشد. بعضى از متكلّمان و مفسّران ذيل آيات مربوط به فطرت، اين بحث را آورده‌اند:
1. فخر رازى در كتاب تفسير خود و همچنين در المحصل و البراهين در علم كلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح كرده و وجوهى را نيز براى تقرير آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناى دقيق كلمه ـ كه توضيح آن گذشت ـ موردنظر ايشان نبوده است.53
2. زمخشرى و ابن ابى الحديد از علماى معتزله، ظاهراً از دليل بودن فطرت سخنى به ميان نياورده‌اند.54
3. مرحوم آية‌الله شيخ محمدعلى شاه‌آبادى در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصيل بررسى كرده است و پس از اثبات فطرت كمال مطلق‌خواهى انسان مى‌نويسد: وقتى وجود عشق فطرى و بالفعل انسان به خير و كمال مطلق ثابت شد ـ چون عشق از صفات اضافيه است ـ پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا مى‌كند.55
ايشان در مورد صفت اميدوارى فطرى به خداوند نيز شبيه همين بيان را دارند.56
منظور از «صفت اضافى» وصفى است كه بيان‌كننده «هيأت اضافه» است; مانند پدرى و پسرى، بالايى و پستى، عاشقى و معشوقى و مانند آن;57 يعنى صفاتى كه بر نسبت خاصى ميان دو موصوف دلالت مى‌كنند. صفات اضافى چون بيان‌كننده هيأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قايم به دو طرف است، نمى‌توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نيز عشق، محبت يا اميد به خدا، حقايق ذات‌الاضافه هستند و نمى‌توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بين محب و محبوب، ربط اشراقى است كه عين مربوطٌ اليه است، نه اين‌كه بين مضاف و مضاف‌اليه چيز سومى به نام اضافه باشد.
مرحوم شاه‌آبادى درباره احتجاج حضرت ابراهيم(عليه السلام) در آيه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلين» مى‌نويسد: حضرت ابراهيم(عليه السلام) براى اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشيد، برهان بغض فطرى نقص را اقامه نموده و براى اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطرى فرع نسبت به اصل استفاده كرده است.58
4. امام خمينى(قدس سره) نيز فطرت و امور فطرى را اثبات كننده وجود بارى‌تعالى مى‌داند و مى‌نويسد: فطرت عشق به كمال مطلق از فطرت‌هايى است كه همه انسان‌ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلى، معشوق فعلى مى‌خواهد و نمى‌تواند موهوم و خيالى باشد; چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به كامل و نامحدود است.59
امام خمينى(قدس سره) در كتاب ديگرشان از طريق تضايف وارد شده، مى‌نويسند: عاشق و معشوق متضايفين هستند و متضايفين در قوّه و فعل متكافئين هستند. پس بايد معشوق‌هاى فطرت، بالفعل باشند.60
5. علّامه طباطبائى نيز ذيل آيه 53 سوره «نحل» مى‌فرمايد: انسان هنگام سختى‌هاى شديد، كه موجب قطع اميد از اسباب ظاهرى مى‌شود، به خداوند استغاثه مى‌كند. حتى انسان‌هاى بى‌اعتقاد نيز اگر فطرتشان سركوب نشده باشد، در چنين وضعى به قادر متعال اميدوارند و لازمه اميد و رجا، وجود متعلّق اميد است (… ولا رجاء الاّ و هناك مرجوٌ منه); زيرا تحقق خارجى مفاهيمى كه داراى معناى تعلّق و نسبت هستند ـ مانند محبت، دشمنى، اراده و كراهت ـ بدون تحقق متعلّقشان ممكن نيست; يعنى اگر در خارج مطلوبى نباشد، طلب تحقق نمى‌يابد. پس اميدوارى انسان دليل بر اين است كه فطرت انسانى سببى مافوق اين اسباب ظاهرى مى‌بيند كه اين حوادث عظيم در آن سبب اثرى ندارند.61 ايشان همچنين كلام حضرت ابراهيم(عليه السلام) را دليل برهانى يقين آورى مى‌شمارد كه مبتنى بر دوست نداشتن فطرى غروب‌كنندگان است.62
6. استاد مرتضى مطّهرى نيز در كتاب توحيد، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان مى‌كند، اما آن دلالت را تقرير نكرده است.63
7. استاد مصباح ظاهراً در كتب خود، به دليل بودن فطرت به صورت علم حصولى اشاره‌اى نكرده است.
8. دكتر محمد صادقى در تفسير الفرقان، از فطرت به عنوان قوى‌ترين برهانى كه به وسيله قرآن مطرح شده است، نام مى‌برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلايل ديگر مى‌شمارد.
ايشان برهان فطرت را چنين تقرير مى‌كند: همه انسان‌ها كمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دايم براى رسيدن به آن تلاش مى‌كنند و چون جهان مادى، محدود و فقير و ناقص است، انسان مى‌داند كه آرمانش در جهان مادى به دست نمى‌آيد. با اين وجود، محبت و عشق او به كمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعى، محبوب واقعى است. پس آن كمال مطلق كه واقعاً محبوب است، در وراى حس و ماده وجود دارد.
ايشان در تقرير ديگرى مى‌نويسد: محبت عميق فطرى، كاشف از وجود محبوب است; زيرا اگر فطرت، كه معصوم از خطاست، در چنين محبت ريشه‌دارى خطا كند، پس تمام زندگى انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و كل ادراكات انسان خطا خواهد بود; زيرا فطرت، كه پايه اصيل انسانيت است، در محبت ذاتى خود دچار خطا شده است.64
ظاهراً تقرير اول ايشان بايد مستند به تضايف يا اضافى بودن محبت باشد. اما تقرير دوم كامل و قانع‌كننده نيست; زيرا معصوم بودن فطرت نه بديهى است كه و نه مبتنى بر استدلال و اين‌كه لازمه خطاى فطرت، خطا بودن تمام زندگى است، دليل موجهى بر خطاناپذيرى آن به نظر نمى‌آيد.
9. آية‌الله جوادى آملى نيز به تفصيل، به بحث فطرت پرداخته است و براى تعليل عقلى برهان فطرت براى اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه مى‌كند:
الف. تضايف مفهومى بين عاشق و معشوق;
ب. حقيقت اضافى بودن محبت و عشق;
ج. صيانت فطرت از اشتباه.
ايشان راه سوم را قبول نمى‌كنند; زيرا صيانتِ فطرت از خطا نه بيّن است و نه مبيّن، و توسّل به چند مثال مبنى بر اين‌كه پاسخ فطريات و احتياجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس كمال نامحدود هم واقعيت دارد، تمثيل و استقراى ناقص است و چيزى را اثبات نمى‌كند.65
استاد همچنين در كتاب تبيين براهين اثبات خدا، بر تقرير اول و دوم برهان فطرت تأكيد مى‌نمايد و تعليل عقلى بودن احتجاج حضرت ابراهيم(عليه السلام)را نيز قبول مى‌كند و مى‌نويسد: حضرت ابراهيم(عليه السلام) با اين احتجاج، از محبوب نبودن امور غير ابدى و غير ازلى و امور محدود، بر نفى الوهيت ماه و ستارگان و خورشيد استدلال مى‌كند و از محبت و عشقى كه دارد، بر وجود خداوند بى‌زوال، دليل مى‌آورد.66

برهان فطرت از ديدگاه متفكران مسيحى
 

هرچند متفكّران و متكلّمان مسيحى در مقايسه با علماى مسلمان از كتب و منابعى كه مانند قرآن و احاديث از سرچشمه علم و معرفت ازلى مشحون است، محرومند، اما گاهى در آثارشان به مطالبى برمى‌خوريم كه به نظريات متكلّمان اسلامى نزديك است; از جمله:
توماس آكويناس در آثار خود به اين مطلب اشاره مى‌كند كه سعادت‌طلبى انسان راهى است به سوى خدا.
گاريگو لاگرانژ (R. Garrigou – Lagrange) و عده‌اى ديگر برآنند كه سعادت‌طلبى انسان اين امكان را فراهم مى‌سازد كه برهانى نو بر اثبات وجود خداوند عرضه كنيم; به اين صورت كه هر انسانى فطرتاً به سعادت و نيك‌بختى علاقه‌مند است، ولى نمى‌تواند آن را در خوبى‌هاى محدود يا مجموعه‌اى از آن‌ها به تمام و كمال برآورده كند. از اين‌رو، بايد خيرى برتر وجود داشته باشد.67
نظريه ديگرى كه گاه به برهان فطرت نزديك مى‌شود، برهان «اجماع عام» است. افرادى همچون سيسرون، سنگا و كلمينت اسكندرانى از طرفداران اين نظريه هستند. اين برهان تقريرهاى متفاوتى دارد كه براى رعايت اختصار، تنها يكى از آن تقريرها ذكر مى‌شود:
عموميت اعتقاد به خداوند شاهدى بر غريزى بودن اعتقاد است و يا لازمه آرمان‌ها يا نيازهاى غريزى است.
جان لاك و جان استوارت ميل اشكال كرده‌اند كه عموميت يك اعتقاد چگونه فطريت آن را ثابت مى‌كند و بر فرض كه اعتقادى فطرى يا غريزى باشد، چگونه صادق بودن آن را نتيجه مى‌گيريم؟68 ظاهراً قايلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته‌اند به تقريرى كه خالى از اشكال باشد، دست يابند. در پايان نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرت دارد و يكى از فطريات انسان، خداشناسى است و اثبات عقلانى وجود خداوند تبارك و تعالى نيز از راه فطرت خداآشناى انسان از طريق تضايف يا صفت اضافى بودن محبت و اميد ممكن است.

پي نوشت ها :
 

32 آمدى، غررالحكم و دررالحكم ، ج 2، ص 625
33 صدرالدين شيرازى ، پيشين ، ج 9، ص 124
34 محمدتقى مصباح ، معارف قرآن ، قم ، مؤسسه در راه حق، 1367، ج 1ـ3، ص 29
35 از جمله: عنكبوت: 65 / انعام: 163
36 شيخ صدوق،التوحيد، تهران،مكتبة الصدوق،1387، ص 231
37 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 75ـ76
38 امام خمينى، پيشين، همچنين ر.ك: محمدعلى شاه‌آبادى، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، كتاب «الانسان و الفطرة»، ص 35ـ37
39 محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 34
40 سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، چ دوم، قم، اسماعيليان، 1390، ج 8، ص 299
41 محمدباقر المجلسى، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403، ص 280، ج 3، حديث 16
42 همان، حديث 13
43 همان، ص 278، حديث 7; همچنين ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، تهران، المكتبة الاسلاميه، 1388، ج 2، ص 10،حديث2و همان، بيروت، دارالاضواء، ج 2، ص 12، حديث 2
44 Superego
45 Id
46 دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتب‌هاى روان‌شناسى و نقد كتاب، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67; همچنين ر.ك: لسلى استيونسن، هفت نظريه درباره طبيعت انسان، بهرام محسن‌پور، تهران، رشد، 1368، ص 114
47دكتر يوسف كريمى، روان‌شناسى شخصيّت، تهران، ويرايش، 1374، ص 93 و 97; همچنين ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتب‌هاى روان‌شناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67
48 كارل گوستاو يونگ، روان‌شناسى و دين، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، تهران، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى، 1370، ص 1 به بعد; همچنين ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، همان، ص 329
49 دوآن شولتس، روان‌شناسى كمال الگوهاى شخصيت سالم، ترجمه گيتى خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 40
50 Frame of orientation and stimulation.
51 اريك فروم، روان‌كاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، چ چهارم، تهران، پويش، 1359، ص 34
52 پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (ترجمه به نام: براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)،ترجمه‌عليرضاجمالى‌نسب و ديگران،قم،مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1371، ص 130
53 عبدالله نصرى، مبانى انسان‌شناسى در قرآن، چ دوم، تهران، مؤسسه تحقيقاتى و انتشاراتى فيض كاشانى، 1372، ص 159ـ 160; همچنين ر.ك: لسلى استيونسن، پيشين، ص 205
54 ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازى، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1411، چ اول، ص 72 ـ 73; ر.ك: همو، كتاب المحصّل، تحقيق حسين أتاى، قاهره، مكتبة دارالتراث، 1991، ص 337 / همو، البراهين در علم كلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 76
55 جارالله محمود بن عمر الزمخشرى، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل، چ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415، ج 3، ص 479; و ر.ك:ابن‌ابى‌الحديدمعتزلى، شرح‌نهج‌البلاغه،قم،مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1404، ج6، ص139ـ140وج1، ص 115
56 محمدعلى شاه‌آبادى،پيشين،كتاب «الانسانوالفطرة»، ص37
57 همان، ص 232
58 علامه طباطبائى، نهاية الحكمه، چ دوازدهم، ص 125ـ129
59 محمدعلى شاه آبادى، همان، ص 245ـ 248
60 امام خمينى، ص 182ـ 184
61 امام خمينى، شرح حديث جنود و عقل و جهل، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1377، ص 103
62 علامه‌طباطبائى، الميزان‌فى‌تفسيرالقرآن، ص 272
63 همان، ج 7، ص 184
64 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 42
65 محمد الصادقى، الفرقان فى تفسير القرآن، چ دوم، قم، فرهنگ اسلامى، 1410، ج 20ـ21، ص 150ـ 168
66 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پيرامون مدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 78ـ112; همچنين ر.ك: همو، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 291 ـ 312
67 همو، تبيين‌براهين‌اثبات‌خدا،قم،مركزنشراسراء،ص278ـ294
68لنوجى الدرز، الهيات فلسفى توماس آكوئيناس، ترجمه شهاب‌الدين عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381، ص 295
 

منبع:www.maarefquran.org