شرط هشتم: شناخت‏سنت
 

شناخت‏سنت از جمله شرايط اجتهاد است. نسبت‏به سنت نيز دو نوع شناخت قابل تصور است. يك دسته شناخت‏هايى است كه ماهيتى اصولى دارند، مانند تعريف سنت، قلمرو سنت، راه‏هاى دست‏يابى به سنت، ارتباط سنت‏با قرآن، راه‏هاى حل تعارض روايات و قواعد آن و… . دسته دوم، شناخت‏هايى است كه ماهيتا اصولى نيستند، اما در عين حال براى اجتهاد مورد نياز مى‏باشند، مانند شناخت احاديث الاحكام، آشنايى با لحن و ادبيات روايات، شان نزول‏هاى روايات و… . مقصود از شناخت‏سنت در اين‏جا – كه آن را به صورت مستقل به عنوان شرط اجتهاد قلمداد كرده‏ايم – شناخت‏سنت از نوع دوم است و گرنه نوع نخست‏به عنوان زير مجموعه اصول جاى خواهد گرفت.
در پاسخ به اين پرسش كه آيا حفظ كردن احاديث لازم است؟ نراقى مى‏گويد:
ان المراد بمعرفة الحديث ان يعرف موضع كل خبر و ان هذا الحكم لو كان فيه خبر لكان فى اى موضع و يكون مستانسا بالاحاديث; (57)
مراد از شناخت‏حديث اين است كه جاى هر خبر را بداند و نيز اگر در حكم خبرى وجود دارد بداند در چه موضوعى قرار گرفته و هم‏چنين با احاديث انس داشته باشد.
و نيز مى‏گويد:
و لايشترط حفظ الاحاديث‏بل يكفى ان يكون عنده من الاصول المصححة ما يجمعها; (58)
حفظ احاديث‏شرط نيست، بلكه اين كافى است كه نزد او اصول صحيحى (كتاب‏هاى روايى معتبر) كه روايات را در خود جاى داده‏اند وجود داشته باشد.

شرط نهم: عدم بهره‏گيرى از روش و قواعد فلسفى و علوم مشابه
 

يكى از ويژگى‏هاى اصول كنونى ما استفاده انبوه از قواعد فلسفى است. اصوليين در جاى جاى اصول براى توجيه يا تبيين مسايل اصولى به قواعد فلسفى پناه برده‏اند تا آن‏جا كه ردپاى فلسفه به وضوح در كتاب‏هاى اصولى مانند كفايه و… مشاهده مى‏شود.
هنگامى كه از به كارگيرى قواعد و روش فلسفى نسبت‏به اجتهاد سخن به ميان مى‏آيد مقصود به كارگيرى آن در حوزه‏اى وسيع است كه هم مرحله توليد انديشه‏هاى اصولى را در بر مى‏گيرد كه عمدتا بحث‏به همين مرحله ناظر است و هم مرحله اعمال قواعد اصولى را، يعنى مرحله‏اى كه استنباط خوانده مى‏شود. پرسش اين است كه آيا واقعا اين بهره‏گيرى به اجتهاد آسيب مى‏رساند؟ و آيا عدم اين بهره‏گيرى شرط اجتهاد است؟ ديدگاه‏ها در اين زمينه چيست؟
پاسخ اين است كه در رابطه با بهره‏گيرى از فلسفه در علم اصول با سه رويكرد مواجه هستيم:
الف) عدم بهره‏گيرى از روش و قواعد فلسفى: طرفداران اين رويكرد خود به دو گروه تقسيم مى‏شوند: يك گروه براى دور ماندن از هر نوع استفاده از آموزه‏هاى فلسفى در اصول و اجتهاد به طرح پيشنهادى افراطى دست زده و گفته‏اند: ضرورت دارد به عنوان پيش شرط اجتهاد از انس‏گرفتن به فلسفه پرهيز نماييم. نراقى در مورد اين گرايش افراطى مى‏گويد:
قيل و يشترط ان لا يكون مستانسا بطريق الحكمة و الرياضى و نحوهما; (59)
گفته شده كه در اجتهاد شرط است كه به شيوه‏هاى فلسفى و رياضى و مانند آن انس نداشته باشد.
گروه ديگر – كه نراقى از آنان است – انس‏گيرى به علومى از اين دست را بى‏اشكال مى‏بينند. از ديدگاه آنان براى اجتهاد تنها اعمال و اجراى روش‏هاى اين علوم مشكل ساز است. نراقى مى‏گويد:
…و هو سهو فان الانس بمثلها لاينافى الانس بطريقة الفقهاء نعم يجب ان يكون مستانسا بها و لايريد اجراء طريقة ساير العلوم فى الفقة; (60)
شرط انگارى عدم انس به فلسفه و علوم مشابه يك خطا است; زيرا انس‏گرفتن به روش‏هاى اين علوم منافاتى با انس يافتن با روش فقيهان ندارد. البته لازم است‏به روش فقيهان انس داشته باشد و طريقه علوم يادشده را اجرا نكند.
ب) بهره‏گيرى مطلق از روش وقواعد فلسفى: گروهى بى‏مهابا به قواعد فلسفى تن در مى‏دهند پاره‏اى از كتاب‏هاى اصولى نوشته شده در سده اخير رنگ و لعابى به شدت فلسفى به خود گرفته است.
ج) اعتدالى: برخى چون مرحوم علامه طباطبايى نيز راه اعتدال و ميانه را بر گزيده و روش بهره‏گيرى صحيح و به‏جا از قواعد فلسفى را مطرح كرده است. نقد خلط ميان قضاياى حقيقى و اعتبارى به عنوان يك انديشه به نام ايشان رقم خورده است. وى پاره‏اى از مباحث موجود در اصول را ناشى از چنين اشتباه و خلطى قلمداد مى‏كند.
اصوليين به رغم طرح چنين انديشه‏اى از سوى علامه طباطبايى هم‏چنان دست‏به كار چنين خلطى مى‏باشند، لذا دانش اصول هم‏چنان صحنه تاخت و تاز اين قواعد فلسفى است; زيرا ابعاد انديشه خلط ميان قضاياى حقيقى و اعتبارى به درستى بر عالمان اصول آشكار نشده است.
امام خمينى رحمه الله نيز انديشه اعتدال را برگزيده است. با مراجعه به اصول امام و بازشناسى مكتب اصولى ايشان مى‏فهميم كه در چه مواردى بايد از قواعد فلسفى بهره جست و در چه مواردى نبايد از فلسفه بهره گرفت. تحليل روش حضرت امام رحمه الله ابعاد ناشناخته قاعده عدم خلط ميان قضاياى حقيقى و اعتبارى را بر ما آشكار مى‏كند. ديدگاه حضرت امام را در سه محور تحليل مى‏كنيم:

محور اول: نفس تحقق اعتبار:
 

از ديدگاه امام اعتبار شارع به عنوان يك واقعيت مطرح است، يعنى نفس تحقق اعتبار با صرف نظر از ماهيت و متعلق اعتبار، يك امر حقيقى و تكوينى است نه يك امر اعتبارى صرف، آن‏چنان كه موجود خيالى از اين جهت كه علائم و ويژگى‏هاى وجود خاص خارجى را ندارد يك موجود تخيلى است ولى از اين بابت كه سابقا در ذهن نبوده و اكنون موجود شده، يك وجود واقعى است. در اعتبارات شرعى نيز با اعتبار شرع، حقيقتى واقعى و تكوينى پا به عرصه واقعيت مى‏گذارد و يك امر واقعى شكل مى‏گيرد; زيرا اعتبار كردن، فعل شارع است و فعل يك امر حقيقى و واقعى است. امام خمينى در مرحله «تحقق اعتبار» به قواعد فلسفى تن در مى‏دهد، زيرا مجراى قواعد فلسفى، عالم وجود، لوازم آن و چگونگى پيدايش يك موجود است، اعتبار هم به عنوان فعل شارع واقعيتى است كه لباس وجود به تن مى‏پوشد، از اين رو مشمول قواعد فلسفى خواهد شد. اين انديشه در اصول امام در بحث امر و نهى تبلور يافته است. مثلا در مكتب اصولى امام، كراهت مبدا نهى است; يعنى نهى كردن يك نوع اعتبار كردن است كه تا وقتى كراهت ايجاد نشود آن نهى تحقق نمى‏يابد. مباحثى نظير بحث اراده، شوق و كراهت در حقيقت از همين ديدگاه فلسفى امام بهره گرفته‏اند كه: نفس تحقق اعتبار شارع به عنوان فعل او يك واقعيت و امر تكوينى است كه مشمول قواعد فلسفى مى‏باشد. (61)

محور دوم: متعلق اعتبار:
 

در توضيح بايد گفت متعلق اعتبار شارع در حوزه احكام يا به صورت احكام پنج‏گانه تكليفى است مانند حلال و حرام، واجب و مستحب يا احكام وضعى، مانند مالكيت، زوجيت و… . حال موضوعات احكام ياد شده گاهى امور اعتبارى است، مانند نماز كه خود به عنوان موضوعى اعتبارى موضوع براى وجوب (حكم اعتبارى) قرار مى‏گيرد و گاهى هم موضوع حكم اعتبارى، يك قضيه واقعى و خارجى است. اكنون بايد دانست اعتبارى بودن يك قضيه به لحاظ حكم است نه به لحاظ موضوع; يعنى در قضيه اعتبارى – مقابل قضيه حقيقى – هميشه حكم اعتبارى است‏خواه موضوعش اعتبارى باشد يا واقعى.
از ديدگاه حضرت امام رحمه الله احكام و قواعد فلسفى نسبت‏به حكم (متعلق اعتبار) جريان نمى‏پذيرد. ايشان در اين زمينه برخى از اصوليين را كه در ارتباط با حكم بدين قواعد تن در داده نقد كرده است كه در زير به قواعد به كار رفته در اين حوزه و نقد امام نسبت‏به آن‏ها اشاره مى‏كنيم.
قاعده اول: يكى از قواعد فلسفى اين است كه خود ذات، قابل جعل، ولى لوازم آن جعل بردار نيست‏بلكه با جعل ذات، لوازم ذاتى نيز خود به خود تحقق مى‏يابند. مثلا سببيت لازمه ذاتى سبب است، با ايجاد سبب، سببيت نيز كه لازمه ذاتى اوست تحقق مى‏پذيرد، ولى امام معتقدند اين قاعده به امور تكوينى مربوط مى‏شود، يعنى اين سبب واقعى و تكوينى است كه هر گاه ايجاد شود سببيت ‏به عنوان لازمه او تحقق مى‏پذيرد و چنين قاعده‏اى را نبايد دست مايه استدلال‏هاى خويش در رابطه با مسائل تشريعى قراردهيم ايشان در اين‏باره چنين فرموده‏اند:
و من موارد الخلط بين التكوين و التشريع ما يقال: ان السببية مما لا تقبل الجعل; لا تكوينا و لا تشريعا، بل الذي يقبله هو ذات السبب و وجوده العيني. و اما السببية فهي من لوازم ذاته; فان السببية عبارة عن الرشحة والاضافة القائم بذات السبب التي تقتضي وجود المسبب و هذه الرشحة والاضافة من لوازم الذات; (62)
يكى از موارد خلط ميان تكوين و تشريع، سخنى است كه گاه در مورد سببيت گفته مى‏شود مبنى بر اين كه از مواردى است كه قبول جعل نمى‏كند نه تكوينا و نه تشريعا، بلكه آن‏چه قبول جعل مى‏كند ذات سبب و وجود عينى او است; ولى سببيت از لوازم ذات سبب است. سببيت عبارت است از يك رشحه و اضافه قائم به ذات سبب; رشحه و اضافه‏اى كه وجود مسبب را اقتضا مى‏كند و اين رشحه و اضافه از لوازم ذات است.
قاعده دوم: يكى ديگر از قواعد فلسفى كه در اصول بدان استناد شده اين است كه رفع و جعل امور انتزاعى به صورت استقلالى انجام نمى‏گيرد، بلكه تابع رفع و جعل منشا انتزاع خويش مى‏باشند، مانند فوقيت و تحتيت كه هر يك از امور انتزاعى به شمار مى‏آيند و تنها منشا انتزاع آن‏ها قابل جعل و رفع است. پيداست كه نتيجه به كارگيرى اين ديدگاه فلسفى در علم اصول سبب مى‏شود كه شرطيت و مانعيت را – كه يكى از مباحث مهم اصولى است – به دليل انتزاعى بودن قابل رفع و جعل ندانيم. ولى حضرت امام از جمله كسانى است كه در سايه تلقى صحيح از اين قاعده و عدم جريان آن در معتبر (حكم شرعى) معتقد است كه شارع مى‏تواند شرط و مانع را به طور مستقل جعل كند و نفى اين جعل را ناشى از اشتباه ميان امور تكوينى و تشريعى مى‏داند. ايشان در اين باره و در نقد يكى از عالمان اصول چنين مى‏گويد:
انه كثيرا ما يقع الخلط بين الامور التكوينية والتشريعية; فيسري الغافل الحكم من التكوين الى التشريع… فجعل هذا الحكم التكويني مقياسا للامور التشريعية، فقايس الامور التشريعية بالامور التكوينية. فذهب الى امتناع جعل الجزئية والشرطية والمانعية للمامور به و رفعها عنه استقلالا، و زعم ان جعلها بجعل منشا انتزاعها كالامور التكوينية، مع ان القياس مع الفارق. و توضيح ذلك: ان الامور الاعتبارية تابعة لكيفية اعتبارها…; (63)
خلط كردن ميان امور تكوينى و تشريعى بسيار رخ مى‏دهد و در نتيجه آن، ناآگاه حكم را از تكوين به تشريع سرايت مى‏دهد…او يك قانون تكوينى كه در تكوينيات جعل و رفع امور انتزاعى به جعل و رفع منشاهاى آن‏ها است را مقياسى براى امور تشريعى قرار داده، و تشريع را با تكوين قياس كرده است و بر اين پايه مى‏گويد جعل جزئيت و شرطيت و مانعيت‏براى ماموربه و رفع آن‏ها از آن به صورت مستقل ممتنع است و مى‏پندارد كه جعل اين امور به جعل منشا انتزاع آن‏ها است، درست مانند امور تكوينى، با اين‏كه قياس مع الفارق است. توضيح اين‏كه امور اعتبارى تابع چگونگى اعتبار كردن آن‏ها است… .
قاعده سوم: قاعده فلسفى ديگر كه در رابطه با متعلق اعتبار (حكم شرعى) مورد استفاده برخى از اصوليين قرار گرفته و از ديدگاه امام دچار اشتباه گشته‏اند، قاعده تضاد ميان احكام پنج‏گانه شرعى است. اين عده با سرايت دادن قاعده فلسفى تضاد به احكام شرعى معتقدند دو حكم شرعى، دو امر وجودى مى‏باشند كه اجتماع آن‏ها در يك موضوع موجب تضاد خواهد شد.
حضرت امام از آنجا كه اين احكام را امور اعتبارى مى‏دانند چنين نسبتى را ميان احكام پنج‏گانه نپذيرفته‏اند; زيرا قواعد و حقايق فلسفى تنها در مسايل تكوينى جارى است نه در ميان امور اعتبارى.

محور سوم: موضوع حكم:
 

مرحوم امام على‏رغم اينكه به كارگيرى اين قواعد را در رابطه با متعلق اعتبار (حكم شرعى) ناصحيح و ناشى از خلط ميان امور تكوينى و اعتبارى دانسته است، ولى در تبيين موضوع حكم از ابزار فلسفه و قواعد آن استفاده كرده‏اند; يعنى مى‏توان مرحله‏اى را كه موضوع در آن تصور شده تحليل نمود كه آيا اعتبار كننده فرد خارجى موضوع را تصور كرده و آن را موضوع حكم خويش قرار داده يا وجود ذهنى يا طبيعت موضوع را در نظر گرفته است؟ به بيان ديگر اگر چه ممكن است اعتبار كننده توجهى به اين مسايل نداشته باشد ولى تحليل‏گر اصولى مى‏تواند موضوع حكم را چنين تحليل كند كه امر هر گاه به عنوان تعلق گيرد هر يك از سه احتمال ياد شده ممكن است.
مرحوم امام، موضوع احكام را طبيعت عناوين مى‏داند نه وجود خارجى يا وجود ذهنى موضوع و اين مهم را با استفاده از ابزارهاى فلسفى به اثبات مى‏رساند. ايشان در رد تعلق حكم به وجود خارجى چنين استدلال كرده‏اند: تا پيش از تحقق وجود خارجى چيزى وجود ندارد تا حكم بدان تعلق گيرد، بعد از تحقق وجود خارجى نيز تعلق حكم بدان تحصيل حاصل است. هم چنين در ارتباط با نفى موضوعيت وجود ذهنى گفته‏اند: تحقق وجود ذهنى در خارج با وصف ذهنى بودن امكان پذير نيست و حكم به چيزى كه قابل تحقق نيست تعلق نمى‏گيرد. به روشنى پيداست كه برهان محال بودن تحصيل حاصل يا تحقق وجود ذهنى با وصف ذهنى بودن در خارج در شمار استدلال‏هاى فلسفى است. ايشان در جاى جاى اصول، مانند بحث اجتماع امر و نهى و ترتب، از اين قاعده (تعلق الامر بالطبيعة) كه بر گرفته از فلسفه است، استفاده كرده‏اند.
نتيجه اين كه از ديدگاه ايشان استفاده از قواعد فلسفى در مورد اصل اعتبار به عنوان فعل شارع و نيز در حوزه شناخت نوع موضوع بلامانع است، ولى در تبيين متعلق اعتبار كه همان حكم شرعى است هرگز نبايد به سراغ فلسفه رفت; همان طور كه استفاده از ابزار فلسفه و دقت‏هاى عقلى در حوزه‏هاى ديگرى كه مربوط به موضوع است مانند مفهوم موضوع و مصداق آن كارى ناصواب است، بلكه ملاك در تشخيص مفهوم و مصداق موضوع همان فهم عرفى است.
ادامه دارد …

پي نوشت ها :
 

57. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 265.
58. همو، عين الاصول، ص 227.
59. همو، مناهج الاحكام و الاصول، ص 269.
60. همان.
61. براى نمونه مراجعه شود به مبحث نهى در كتاب‏هاى اصولى امام يا بحث امام در خصوص اراده در مبحث تجرى.
62. امام خمينى، الرسائل، ج 2، ص 116- 117.
63. همان، ص 116.