در اين جا اين پرسش مطرح مى شود كه دين مورد نظر شلايرماخر چه دينى است؟ به عبارت ديگر دينى كه مى تواند با فضاى روشنگرى و رمانتيسم سازگار شود چه ويژگى هايى دارد؟ قطعاً اين دين، آن مسيحيت عقلانى شده اى كه تركيبى از متافيريك و اخلاق است نيست. همچنين دين نظام مند و تئوريزه شده يا مجموعه اى از آموزه ها و شعائر ايمانى نيست. دين صرفاً امرى اخلاقى (مانند دين كانت) يا امرى زيباشناختى (مانند دين شيلر وگوته) نيست. ويژگى منحصر به فرد «دين» در ديدگاه شلايرماخر تجربه اى اسرارآميز است. اين دين شعله اى آسمانى است كه وقتى يك جان مقدس با آن تماس پيدا مى كند آتش مى گيرد. اين دينْ تفكر و عمل نيست، بلكه شهود واحساس است. مى توان گفت كه دين قلب است نه عقل; دين احساس و شوق به بيكرانه است. اين دين مانند دينِ قرون وسطا و در دوره نهضت اصلاح نيست كه در پى فراتر رفتن از اين جهان و رسيدن به جهان فوق طبيعى باشد و نيز مانند دئيسم و دين عصر روشنگرى حركتى به سوى امرى ماوراى عالم و متافيزيك نيست، بلكه آگاهى يافتن، ديدن و شوق به بيكرانه و در واقع تجربه اى عينى و ملموس از امرى نامتناهى است كه نه خداى شخصوار مسيحيت سنتى است ونه روح مطلقِ فلسفه ايدئاليستىِ هگل، بلكه يك اصل ثابت متعالى و برتر از همه موجودات است.
در واقع از آنجايى كه شلايرماخر با ايدئاليسم حاصل از روشنگرى سر وكار داشت و دين گاهى با اخلاق و گاهى با متافيزيك ايدئاليستى متحد پنداشته مى شد، لذا دغدغه اصلى او استقلال دين از اخلاق و متافيزيك بود. دين از نظر شلايرماخر امرى كاملا وجودى است كه منشأ احساس است و بر همه انديشه ها واعمال تقدم دارد. نمى توان شلايرماخر را طرفدار يك دين «طبيعى» وبه دور از هر نوع وحى دانست. از نظر وى دين طبيعى يا عقلى محصول تأملاتى فلسفى است كه حيات و پويايى اديان معتبر را ندارد. از نظر او «دين» امرى «عمومى» نيست، بلكه واقعيتى فردى، زنده و عينى است. او يهوديت، مسيحيت و اسلام را اديان فردى،زنده و عينى مى داند. به اعتقاد او «دين» بايد خود را در اديان مختلف به فرديت برساند. ملاحظه مى كنيم كه شلايرماخر ميان Religionو religion[7] تمايز قائل مى شود و معتقد است كه كليد فهم «دين» (واژه نخست، با حروف بزرگ) درفهم اديان مختلف است. ازنظر اوممكن است اديان بهواسطه متحدشدن باشعائر واعتقادات، حيات اصلى خودرا ازدست داده، منحرف شوند، اما درعين حال صورت هاى تفرديافته «دين»اند; چرا كه تجربه نامتناهى را در انسان دست يافتنى مى سازند.
با اين تعريفى كه از «دين» ارائه مى دهد و در واقع با واردكردن عنصر تجربه دينى در الاهيات جديد مى كوشد تا زنده و عينى بودن دين را نشان دهد. به عبارت ديگر تجربه دينىِ زنده و پويا در الاهيات شلايرماخر اشاره به نوعى سازگارى الاهيات با مدرنيته است. با اين حال، جاى اين پرسش كارل بارت از شلايرماخر مفتوح است كه آيا الاهيات شلايرماخر واقعاً يك الاهيات مسيحى است كه لباس فلسفه زمان خود را پوشيده است يا فلسفه خنثاى مسيحى است كه خود را در لباس الاهيات مسيحى مخفى كرده و معتبر جلوه داده است؟ در واقع اين پرسش ناظر به توفيق او در جمع ميان سنت و مدرنيته است. بسيارى از نمايندگان الاهيات ديالكتيك به تبع كارل بارت، شلايرماخر را متهم به انحلال الاهيات در فلسفه كرده اند. اما امروزه بسيارى بر اين باورند كه شلايرماخر با استفاده از ابزارهاى فلسفى دفاعيه اى در خور براى مسيحيت فراهم آورد. هانس كونگ معتقد است كه كار شلايرماخر نه فلسفه خنثاى مسيحى است و نه الاهيات جزم انديش و كليسايى. شلايرماخر عامدانه رويكرد ديگرى براى الاهيات خود برگزيد. بايد پذيرفت كه الاهيات سازى شيوه واحدى ندارد; ما مى توانيم شيوه هاى گوناگونى از الاهيات را به دست دهيم. مى توان همين پرسش را از كارل بارت كرد كه آيا كتاب اصول اعتقادى كليسا او الاهيات مسيحى است؟
اميل برونر پرسش ديگرى از شلايرماخر دارد و آن اين است كه با جايگزين كردن احساس درونى انسان به جاى كلام خدا آيا الاهيات او انسان مدار و خودبنياد نمى شود؟ پاسخ هانس كونگ اين است كه گرچه شلايرماخر در ضمن سنت فكرى اى حركت مى كند كه در آن خودبنيادى انسان از دكارت تا كانت ادامه داشته است و بر اين اساس او نيز الاهيات خود را از سوبژه و تجربه شخصى آغاز مى كند با اين همه، نمى توان گفت الاهيات او انسان مدار است. او در آثار اوليه اش تصريح مى كند كه بدون اين «دينِ» مبتنى بر اين احساس، انسان تسليم اين ميل مى شود كه خود را محور همه چيز بداند. در «دين» انسان مى خواهد كه همه چيز را در امر بيكرانه ببيند. ابژه دين «امر بيكرانه» است كه در امر متناهى تجلى مى يابد. بنابراين درباره او نمى توان سخن از انسان مدارى يا انحلال الاهيات در انسان شناسى گفت. با اين حال باز هم جاى اين پرسش كارل بارت هست كه آيا الاهيات شلايرماخر واقعاً يك الاهيات مسيحى است؟ شكى نيست كه شلايرماخر سهمى اساسى در تعريف ماهيت مسيحيت داشته است. از نظر او ماهيت هر دينى را بايد در بينش آن دين نسبت به امر نامتناهى ديد. به عقيده شلايرماخر جوهر «دين» را به نحو خالص فقط در مسيحيت مى توان ديد. او در كتاب ايمان مسيحى كه تحليل سنت ومدرنيته است مهم ترين اعتقادات جزمى دوران جديد را مطرح مى كند. او تعمداً واژه «دگما» را به كار نمى برد و به جاى آن از ايمان مسيحى استفاده مى كند. جهت گيرى او در اين كتاب كاملا تاريخى و در ارتباط با تجربه است. او در اين كتاب، جوهر مسيحت را ايمانى توحيدى مى داند كه درآن هر چيزى مرتبط با نجات است كه توسط عيسى مسيح محقق مى شود. ويژگى ممتاز مسيحيت از نظر شلايرماخر همان رهايى بخشى آن است كه بر محور مسيح تحقق مى يابد. او در اين كتاب از مفاهيم و عقايد مسيحى به نحو قابل توجهى اسطوره زدايى مى كند. او نه تنها از داستان هاى عهد قديم بلكه از داستان هاى عهد جديد در باب تولد عيسى از باكره، معجزات، رستاخيز، صعود و رجعت مسيح نيز اسطوره زدايى مى كند. براى مثال درباره عيسى مى گويد: او انسانى مانند ديگر انسان هاست; با اين تفاوت كه قوه دائم آگاهى از خدا را دارد كه در تمام لحظه ها خداآگاهى او را مطلق مى سازد و حضور واقعى خدا در او به معناى خداآگاهى مطلق اوست. او بيان مى دارد كه با اين تفسير از الوهيت مسيح، آگاهانه از معناى سنتى تثليث دور شده است.
هانس كونگ در اينجا به پرسش مذكور پاسخ روشنى نمى دهد، امّا دوباره آن رابه نحو ديگرى مطرح مى كند: آيا شلايرماخر تسليم روح مدرنيته شد؟ و در پاسخ به آن نكاتى را متذكر مى شود: اولا در الاهيات شلايرماخر قطعاً جا براى بازگويى داستان عيسى وجود دارد، يعنى مى توان آن را الاهيات نقلى نام نهاد، ثانياً از آنجا كه اين الاهيات از سوژه انسانى آغاز مى كند خطر تبديل شدن مسيح شناسى به انسان شناسى در آن وجود دارد، ثالثاً تفسير ايدئاليستى شلايرماخر از واقعيت، نگرش هاى منفى به انسان، يعنى از خودبيگانگى و فساد انسان ها را جدى نمى گيرد. رابعاً، اين تفسير جايگاهى براى صليب، مرگ و رستاخيز عيسى كه در عهد جديد محوريت دارند قائل نمى شود. با توجه به اين نكات ديدگاه هانس كونگ درباره الاهيات شلايرماخر اين است كه اين الاهيات مدرن حال وهواى تاريك و روشنى دارد، يعنى در برخى از ابعاد تسليم مدرنيته شده، درعين حال تجسم روح مدرنيته و سرآغاز رويكردى جديد به مسيحيت و به طور كلى نگرشى نوين به دين در دنياى مدرن بوده است. اين رخداد در مسيحيت پروتستان، مايه تحول الگوى قديم و پيدايش الگوى جديد مسيحيت بود.
در پى انقلاب فرهنگى و الهياتى عصر روشنگرى، انقلابى سياسى به وقوع پيوست. اين انقلاب سياسى، انقلاب بزرگ فرانسه بود. در اينجا به جزئيات اين انقلاب پرداخته نمى شود، بلكه اهميت آن براى مسيحيت مورد نظر است. همان طور كه انقلاب در علم و فلسفه موجب پيدايش ارزش جديد «عقل»، و انقلاب در فرهنگ موجب پيدايش ايده «پيشرفت» به عنوان يك ارزش گرديد، انقلاب در سياست و دولت نيز موجب پيدايش ايده «مردم» به عنوان سومين ارزش مدرنيته گرديد. توجه به مردم به عنوان حاكم مطلق بر سرنوشت خويش ارزشى بود كه در پى پيدايش انقلاب سياسىِ فرانسه محقق گرديد. اين انقلاب در وهله اول عليه دين و كليسا نبود، بلكه انقلابى بود براى بهبود وضعيت اجتماعى و اقتصادى. اكثريت روحانيون پايين مرتبه در ابتدا از آن حمايت كردند; به اميد اين كه وضع اقتصادى بهترى پيش بيايد. تحقيقات جديد نشان مى دهد كه انقلاب فرانسه بيشتر، سياسى ــ اجتماعى بود تا اقتصادى ــ اجتماعى; گرچه بحران اقتصادى و اجتماعى دهه 1770 پيش شرط آن بود. در واقع اين بحران كه شامل موج شورش هاى ناشى از قحطى، بى كارى و فقر شديد بود، تشديدكننده حركت انقلاب بود. به هر حال تأثير اين انقلاب بر دين و كليسا ترديدناپذير است و در واقع كليسا مهم ترين قربانى آن بود. اين امر به دليل رابطه بسيار تنگاتنگ دين و دولت در فرانسه بود. كليساى كاتوليك دينِ دولت محسوب مى شد و هر كس رژيم قديم را منكر مى شد بايد منتقد كليساى كاتوليك نيز مى بود. لذا اين انقلاب هر چند در وهله اول انقلابى سياسى و اجتماعى بود، پيامدهاى اجتناب ناپذيرى براى دين داشت. چنان كه قبلا بيان شد اين انقلاب مسبوق به تحولات فكرى و فرهنگى و فرايند عرفى شدن بود، لذا ديگر دوره حكومت دينى قرون وسطا كه پاپ تجسم آن بود و نيز دوره حكومت مطلقه پادشاهانى مانند فردريك و جوزف گذشته بود. نمايندگان مردم، تشكل يافته تحت عنوان مجمع ملى در سال 1789 در «ورساى»گرد هم آمدند و دموكراسى جديد را پى ريزى كردند.
انقلاب كه با خشم توده هاى مردم و تحت نوعى ايدئولوژى عمل گرا هدايت مى شد با شعار آزادى (بُعد سياسى)، برابرى (بُعد اجتماعى) و برادرى (بُعد عقلى) همراه بود. سرانجام در 14 جولاى 1789 لوئيس شانزدهم ناگزير شد، انقلاب و استقلال مجمع ملى را به رسميت بشناسد. بالاخره مجمع ملى الغاى همه حقوق فئودالى، وفروپاشى رژيم قديم را اعلام، و راه را براى اعلاميه، حقوق بشر و حقوق مدنى در 26 آگوست 1789 باز كرد.
مجمع ملى در وهله اول براى از بين بردن فسادهاى مالى دولت، اقدامات انقلابى مهمى انجام داد; از جمله دارايى هاى كليسا را مصادره كرد و درآمدهاى روحانيون را محدود، صومعه ها را از بين برد. اين اقدامات موجب حركت هاى ضدانقلابى به ويژه در شهرهاى كوچك گشت كه به نوبه خود دشمنى با كليساها و دين را در ميان انقلابيون فرانسه بر انگيخت. اقدام ديگر انقلابيون تشكيل كليساى ملى و مستقل از رم و با روح آزادى هاى فرانسوى بود. اين كار مقاومت زيادى را در ميان روحانيون ايجاد كرد و از طرف ديگر موجب تندروى هاى شديدى از سوى انقلابيون شد. هر روحانى مى بايد نسبت به ساختار مدنى سوگند وفادارى ياد مى كرد. بسيارى از روحانيون از اين كار سرباز زدند و همگى مناصب خود را از دست دادند. رم و شخص پيوس ششم نهاد مدنى سال 1791 را بى اعتبار دانست و فلسفه «حقوق بشر» را مشمئزكننده، و آزادى انتخاب دين، عقيده و مطبوعات، و برابرى همه انسان ها را منكر شد. با اين كار روابط ديپلماتيك ميان فرانسه و رم قطع شد و كليساى كاتوليك رومى دشمن بزرگ تحول انقلابى قلمداد شد.
سرانجام جدايى كامل از الگوى قديم دين پيش آمد. شايد علت اساسى اين شقاق كامل وضع دينى فرانسه بود، زيرا اين كشور نهضت اصلاح دينى پروتستان را تجربه نكرده بود. به عبارت ديگر، كشورهايى كه نهضت اصلاح دينى در آنها رخ داده بود على رغم همه انتقادهايى كه به دين وجود داشت هنوز عقيده به خدا و دين در آن ها وجود داشت. اما در فرانسه عكس العمل هاى شديد كليسا نسبت به تحولات جديد علاوه بر اين كه خود كليسا را قربانى خود ساخت نوعى دل زدگى شديد نسبت به دين و كليسا را نيز به بار آورد. اقتضائات جديدِ حاصل از اين انقلاب را در مقابل اقتضائات نظام كليساى رومى اينگونه مى توان نشان داد:
ــ پايان نظام مطلقه در برابر حفظ نظام مطلقه در نظام كليساى رومى
ــ از بين رفتن مقامات كليسايى در برابر حفظ مقامات كليسايى
ــ حقوق بشر و شهروندى در برابر محكوميت حقوق بشر
– حاكميت مردم در برابر محروميت مردم و روحانيون از انتخاب اسقف ها و پاپ ها
– تقسيم قدرت (مقننه، مجريه، قضائيه) و در برابرآن در نظام رومى همه قدرت ها در دست اسقف ها به ويژه پاپ
– برابرى در مقابل قانون دربرابر نظام طبقاتىِ روحانى و عامى در نظام رومى
– انتخابات آزاد در همه سطوح در برابر انتصاب به واسطه مرجعيت اعلا (اسقف ها و پاپ ها)
– برابرى همه اديان در برابر دين دولتى كاتوليك
همچنين تحولاتى در امور اجتماعى به وجود آمد: فهرست حقوق بشر جايگزين آيين مسيحى، و قوانين دولتى جايگزين قانون كليسايى شد. پرچم فرانسه جايگزين صليب، معلمان جايگزين كشيشان، نام هاى ملّى جايگزين نام هاى دينىِ محله ها و شهرها و خيابان هاگشت… و احترام به شهداى قهرمان جايگزين احترام به قديسان گشت.
نتيجه اين تحولات در فرانسه، شكاف ميان امور دينى و غير دينى و در واقع شكل گيرى دو فرهنگ متخاصم بود: فرهنگ جديد افراد غير روحانىِ جمهورى خواه، جنگ طلب وبورژواى حاكم، وفرهنگ پاپى يا شبه فرهنگ كليسا وسرانجام حركت آهسته كليساى رسمى كاتوليك به سوى نوعى انزواى فرهنگى.(كونگ، كليساى كاتوليك، 2001)
سرانجام انقلاب بزرگ فرانسه به دست ناپلئون بناپارت افتاد. او بر ارزش هاى انقلاب تسلط يافت و به آنها پايان داد و با جنگ هاى خانمان سوز خويش موجب نابودى هزاران نفر گشت. بعد از رعب و وحشت هاى ناشى از انقلاب و جنگ هاى ويرانگر ناپلئونى آرزوى رسيدن به روزهاى خوش همه جا نمايان گشت، تلاش هاى فراوانى در حوزه هاى پروتستان و كاتوليك براى بازگرداندن الگوى قديم تحت عنوان «اراده خدا» صورت گرفت، نوعى دفاع از سلطنت به عنوان شكلى از دولت، دفاع از جامعه طبقاتى، دفاع از كليساى سلسله مراتبى و دفاع از خانواده و دارايى به عنوان ارزش هاى اساسى شكل گرفت و مقام پاپى كه سابقه مخالفت با انقلاب و مقاومت در برابر ناپلئون را داشت اينك تضمينى براى كارهاى خود به دست آورده بود و دوباره مبدل به يك مرجعيت اخلاقى گشت اما استقرار مدرنيته و ارزش هاى آن به گونه اى نبود كه با وجود آنها بازگشت به الگوى قديم ميسر باشد، بلكه به اشكال ديگرى تداوم يافت. فرانسه در اثر اقدامات افراطى انقلابيون و جنگ هاى ويرانگر ناپلئونى نتوانست تعيين كننده قدرت سياسى باقى بماند. اما بريتانياى كبير كه انقلاب شكوهمند خود و پارلمان رسمى را به عنوان نظام سياسى خود يك قرن قبل از فرانسه محقق ساخته بود، رهبرى انقلابى ديگر تحت عنوان انقلاب صنعتى و تكنولوژيك را به عهده گرفت. اين انقلاب مقدمه نظام اقتصادى جديد و در واقع تمدن جهانى گشت.
دموكراسى و انقلاب تكنولوژيك به پيشرفت هاى پيروزمندانه خود ادامه دادند: تحولات شگرفى در زمينه هاى راه سازى، برق، توسعه لوكوموتيو، كشتى بخار و تلگراف به وجود آمد. اين تحولات مقدمه انقلابى بزرگ در حوزه تكنولوژى، فرايندهاى توليد، اقتصاد روستايى، بازار و نيز در حوزه انديشه و ساختارهاى اجتماعى بود. اين تحول بزرگ همراه بود با انفجار جمعيت، انقلاب كشاورزى و توسعه نسنجيده شهرى. اينك جامعه بورژوا ـ كاپيتاليستى جايگزين جامعه بى روح اشرافى شد و در آن «صنعت» و «صنعتى بودن» ارزش تلقى شد.
اما اين فرايند صنعتى شدن كه جهانى شده بود در درون خود متحمل نزاع هايى شد. بخش هاى عظيم جمعيت كارگرى متحمل رنج هاى فراوانى مى شد; دستمزدهاى پايين، ساعات كار زياد، شرايط نامطلوب زندگى، عدم امنيت اجتماعى و بهره كشى از زنان و كودكان منجر به واكنش طبقه كارگر شد. در نيمه دوم قرن نوزدهم در مواجهه با سلطه بى حد و حصر سرمايه دارى خصوصى، نهضت سوسياليسم به وجود آمد و به جاى آزادى فردى (تعلق خاطر اساسى ليبراليسم) به نحو روز افزونى، عدالت اجتماعى و نظام عادلانه اجتماعى (تعلق خاطر عمده سوسياليسم) به دغدغه اصلى تبديل شد. در واقع فرايند مدرنيته در جريان رشد و توسعه خود به انقلاب صنعتى و ايدئولوژى هاى ليبراليسم و سوسياليسم رسيده بود كه هر يك به نحوى، دين را به طور كلى و كليساى كاتوليك را به صورت خاص به چالش مى كشاندند. كليساى كاتوليك كه هميشه بازگشت به الگوى قديم، سرلوحه برنامه هاى آن بود در پى جذب انبوه كارگرانى بود كه به واسطه برخى اعمال كليسايى آنها را از دست داده بود و از اين رو خود را طرفدار فقرا و طبقات پايين نشان داد و به اقداماتى نظير ايجاد نهضت هاى تبشيرى، ايجاد مؤسسات خيريه و عام المنفعه و مهم تر از همه، تأسيس مجمع مردمى كاتوليك در آلمان دست زد كه در واقع بزرگ ترين مجمع كاتوليك در جهان بود.
پاپ پيوس نهم پس از آشناشدن با اصلاحات ليبرالى، فرمان عفو عمومى صادر كرد و مردم با شور و شوق از او استقبال كردند و تحت حمايت او جماعتى از مردان و زنان تحت عنوان مجامع پيوس به وجود آمدند. استراتژى اين مجامع استحكام در داخل و انزوا در خارج بود. در واقع در جهان مدرن، بى تفاوتى دينى، دشمنى با كليسا و فقدان ايمان حاكم بود، اما در درون كليسا تعميد، مريم گرايى، زيارت ها، شام هاى مقدس به آن گرما مى بخشيد.
از طرف ديگر مكتب نومدْرَسى سهم بسيارى در ايجاد نظام ضدمدرن داشت. كليسا اين مكتب را الهيات كاتوليكى معتبر براى همه كليساها دانست. به دنبال اين اقدام نهضت هاى احياى الاهياتى در كشورهاى مختلف به ويژه در دانشكده هاى دولتى آلمان بروز يافت و، تعدادى از اساتيد اخراج شدند، حتى آثار برخى از آنان در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت، الاهيدانان اصلاح طلب منزوى شدند و به همراه تعداد بى شمارى از الاهيدانان و منتقدان كليسا، پدران فلسفه جديد، يعنى دكارت، پاسكال، مالبرانش و اسپينوزا، همراه با تجربه گرايان انگليسى هابز، لاك و هيوم محكوم شدند. كتاب نقد عقل محض كانت، آثار روسو، ولتر، جان استوارت ميل ونيز آثار مورخان بزرگى مانند گيبون، كندرك، رانك و تاين ممنوع شدند. كليساى كاتوليك وارد بحثى جدى و انتقادى با سكولاريزم و الحاد جديد نشد، بلكه از همان ابزارهاى قديم، يعنى صدور محكوميت ها و دفاعيه هاى كليشه اى استفاده كرد.(كونگ، كليساى كاتوليك 2001)
ناگفته نماند كه تلاش هاى ضد اصلاحى فقط مختصِ حوزه هاى كاتوليك نبود، بلكه در حوزه آيين پروتستان نيز اقدامات مشابهى انجام مى گرفت. كليساهاى پروتستان نيز به سمت احيا كشيده شدند، اما به روش ديگرى; در آنها به دليل عدم وجود يك الگو و مرجعيت رسمى، شعار احيا، بازگشت به الگوى قديم نبود، بلكه بازگشت به نوعى فرقه گرايى همراه با زهدگرايى جديد و نوعى راست كيشى جديد لوترى بود كه در عبادت، الهيات، موعظه و نظام كليسايى سمت و سوى راست كيشى قرن هفدهم را داشت. اين تعبير پروتستانى از احيا در دانشكده هاى الهيات و در ميان روحانيون آلمان به ويژه در دهه هاى 1860 و 1870 به اوج خود رسيد. مواجهه سنت گرايان پروتستان با مدرنيته واقعاً بهتر از مؤمنان سنتى كاتوليك نبود. مدرنيته اينك به شكل الحاد فويرباخ، شوپنهاور، ماركس و نيچه به اوج خود رسيده بود. سنت گرايان( كاتوليك و پروتستان) نمى توانستند به عقب بازگردند و تصور كنند كه چه مقدار جهان اطرافشان تغيير كرده است. پروتستان هاى محافظه كار نيز مانند پاپ ها حقوق بشر و دموكراسى را انكار مى كردند. به هر حال آشكار شد كه دموكراسى جديد و نظام رومى با هم در تقابل اند و در واقع مانند آب و آتشند. در اين ميان، دنياى مدرن راه خود را مى رفت و متأثر از آرمان شهر عقب مانده ديوان سالارى دولت- كليسا كه در ماتم قرون وسطا و دشمن اصلاحات بود، نبود. آشكار گشت كه حتى رمانتيسم و نهضت احياى سياسى بعد از آشوب هاى انقلاب فرانسه نمى توانند پيشرفت پيروزمندانه مدرنيته را متوقف سازند، بلكه برعكس، در قرن نوزدهم علوم طبيعى و پزشكى بيش از پيش پيشرفت كردند و همراه با علوم طبيعى، تاريخ شناسى انتقادى، روان شناسى و جامعه شناسى به پيشرفت هاى مهمى دست يافتند. در بعد اجتماعى نيز تحولى تدريجى به سوى نظام هاى پارلمانى مشهود بود.
اين تحولات به همراه غلبه ايدئولوژى جديد ليبراليسم و بعد سوسياليسم فضايى را براى تفاسير جديدى از مسيحيّت مساعد ساخته بود. در واقع اين كار در سايه توجه بيشتر به دنياى جديد كه به سرعت در حال تحول بود صورت مى گرفت. اين تفاسير منتهى به نوعى كثرت گرايى در نظام كليسا، الهيات و تدين شد كه در آيين پروتستان منجر به شكل گيرى احزاب و گروه هاى انحصارگرا شد. گاهى از اين فرايند به عنوان فروپاشى مسيحيت ياد مى شود.
از پيامدهاى اين كثرت گرايى تشكيل گروه افراد «ناهمرنگ با جماعت» در انگلستان بود كه در ابتدا از نوآورى هاى سياسى ـ اجتماعى حمايت كردند، اما بعدها بر ويژگى هاى خاص خود به عنوان كليساهاى آزاد و نيز بر مرجعيت خود تأ كيد كردند. آنان هيچ اصلاح سياسى اى ايجاد نكردند و سرانجام با قبول نيازهاى طبقه متوسط به بومى شدن و سطحى شدن ناهمرنگى با جماعت در انگلستان انجاميد. در آلمان كليساها از كارگران دور شدند و تفكر ماترياليستى و الحادى گسترش يافت و كسانى از نتايج تاريخ شناسى انتقادى وشكوفايى علوم طبيعى عليه كليساى مسيحيت بهره بردارى كردند.
خلاصه، فرايند سكولارشدن كه با فلسفه، علم و تكنولوژى جديد آغاز شده بود با دموكراسى و صنعتى شدن به اوج خود رسيد، و نوعى قبول و اقبال به دنيا در پرتو دين مسيحى ممكن گشت. فلسفه، علم، اقتصاد و سياست، قانون، تعليم و تربيت و فرهنگ از قيد و بند كليسا آزاد شدند. براى اولين بار در تاريخ اروپا نوعى جهان بينى ضدكليسايى و ضددينى به وجود آمد. اروپا از قرن نوزدهم تا جنگ جهانى اول تحت سيطره جهان بينى عقل گرا و انسان گراى عصر روشنگرى بود كه به هيچ وجه رابطه دوستانه اى با مسيحيت نداشت. مطابق اين جهان بينى، تاريخ انسان همواره پيشرفتى رو به جلو دارد و پيشرفت اخلاقى با پيشرفت علم و صنعت در رقابت است. بسيارى از جامعه شناسان از آگوست كنت گرفته تا ماكس وبر مى پنداشتند كه دين در اثر قدرت عقل و اسطوره زدايى ازبين مى رود. از اين رو آيين پروتستان محافظه كار در مواجهه با گرايش هاى نيرومند جديد بر فهم ظاهرى از كتاب مقدس تأكيد كرد، در حالى كه آيين كاتوليك نه تنها ساختارهاى نظام مند خود را تمركز بخشيد، بلكه آن را مقدس نيز مى دانست. بنابراين از هر دو جهت نوعى تدين ضدمدرنيته توسعه پيدا كرد. نه تنها ايدئولوژى هاى سياسى بلكه علوم طبيعى (به ويژه تئورى تكامل داروين) و عقيده به عقل و علم، پيشرفت ودموكراسى، مليت و انسانيت با بى تفاوتى دينى ولاادرى گرى و حتى الحاد همسان تلقى شدند. بنابراين سكولارشدن در اينجا به معناى نوعى سكولاريسم ايدئولوژيك است كه سنت دينى را به عنوان نوعى خودبيگانگى انسان، حقير مى شمارد و به لحاظ عقلى و سياسى عليه هر امر دينى مبارزه مى كند.
مسيحيت حتى براى مؤمنان مسيحى عاملى تعيين كننده نبود. مردم به جاى سخن گفتن درباره مسيحيت بيشتر درباره دين و اديان سخن مى گفتند. دين به عنوان يك ساختار عينى يا احساس باطنى بر كل حيات انسانى سلطه نداشت، بلكه تبديل به قلمرويى خاص و فردى در جامعه انسانى شد كه در آن، فهم طبيعت، تاريخ، حيات روزمره و زبان نشان دينى نداشت. در اروپا ميان كسانى كه به كليسا مى رفتند و افراد سكولار تمايزى وجود نداشت.
با اين حال، آيا ديدگاه جامعه شناسانى را كه مى پنداشتند دين در دنياى مدرن از بين رفته است مى توان تأييد كرد؟ مردم در گذشته على رغم همه مشكلاتى كه با دين داشتند احساس مى كردند كه از كودكى تا پيرى از جانب ساختارهاى يك بنيان دينى سنتى حمايت و تقويت مى شوند و به ويژه كليساها با الگوى خود زندگى روزمره را شكل مى دادند، اما اينك مردم خود زندگى خويش را سر و سامان مى دهند. با اين حال، اين پرسش اساسى مطرح است كه در دنياى سكولار كه مردم در آن غالباً احساس بيگانگى و بى خانمانى مى كنند، انسان ها معناى زندگى را در كجا مى يابند؟ به علاوه، بر اساس تحقيقات اخير اين امر كاملا مورد ترديد است كه جامعه غربى در يك فرايند توقف ناپذير سكولارشدن توانسته باشد دين را در همه سطوح محو كرده باشد. دين هنوز هم براى بسيارى از مردم حتى در سرزمين هاى اروپايى يك گزينشِ جدّى است. در واقع آنچه ملاحظه مى كنيم تحول و تغيير دين، فردى شدن آن و تكثر دينى است نه نابودى دين. فردى شدن و تكثر دين هم آثار مفيدى داشته است و هم آثار مخرب.
ادامه دارد …