مشاركت[70]  

و سرانجام اين اصل مشاركت است كه كاتوليك ها آن را مى پذيرند: راه انسان به خدا، و راه خدا به نوع بشر، نه تنها يك راه با واسطه، بلكه راهى جمعى نيز است. حتى هنگامى كه مواجهه انسان و خدا كاملا شخصى و فردى است، مى توان آن را جمعى دانست، از اين حيث كه اين مواجهه با وساطتِ جامعه ايمانى ميسّر مى شود. از اين رو، صرفاً ارتباطى شخصى و فردى با خداوند يا عيسى مسيح نيست كه به واسطه تأمّل در باب متون مقدس ثبات و بقاء يافته باشد، زيرا خودِ كتاب مقدس، كتاب كليسا و گواه ايمانِ اصيل كليسا است. هيچ رابطه اى با خدا، هر چند شديد و عميق يا بى نظير، يافت نمى شود كه زمينه جمعى ارتباط با خدا را تماماً كنار بگذارد.
و به همين دليل، از نظر آيين كاتوليك راز كليسا همواره جايگاه بسيار مهمى در الاهيات، اعتقاد، كار معمول كشيشى، نگرش اخلاقى و سرسپردگىِ آن داشته است. كاتوليك ها پيوسته بر جايگاه كليسا به عنوان نشانه مقدس مسيح تأكيد ورزيده اند; نشانه اى كه از طريق شعاير، خدمات كشيشى و ديگر عناصر و صور نهادى، و به عنوان جماعت قديسان و قوم خداوند، واسطه نجات است. در همين جا، يعنى در مسئله برداشتِ آيين كاتوليك از خود به عنوان كليسا، مى بينيم كه انسان به كانون فهم و عملِ مشخصاً كاتوليكىِ ايمان مسيحى پى مى برد، زيرا در اينجا، يعنى در كليساشناسىِ[71] كاتوليك، مى توان به تقارب آن سه اصل، كه هميشه خصيصه آيين كاتوليك بوده است، پى برد كه عبارتند از: تقدس، وساطت و مشاركت.
پروتستان ها بار ديگر سخن هوشيارانه اى را مطرح مى كنند: آيا با تأكيد بيش از حد بر اصل مشاركت، آزادى افراد را به خطر نمى اندازيم؟ اگر تقدس ممكن است به بت پرستى، و وساطت به سحر و جادو منتهى شود، اصل مشاركت ممكن است به جمع گرايى اى كه فرديت را منكوب مى كند، و به اقتدار گرايى اى[72] كه آزادى انديشه را از ميان برمى دارد، منتهى شود.
اما تأكيد بر فرد نيز از ضعفِ درونى است; درست همانطور كه تأكيد تاريخى پروتستان ها بر ديگربودن خداوند (درست نقطه مقابل اصل تقدس كاتوليك) و بر بىواسطه بودنِ مواجهه انسان و خداوند (درست بر خلاف اصل كاتوليكى وساطت) داراى ضعف درونى است. برخى از الاهيدانان مهم پروتستان مثل پل تيليخ و لانگدُن گيلكى، [73] اين مشكلات درونىِ آيين پروتستان و متناظر با آن، صدق ديدگاه مقدس كاتوليك را مى پذيرند. به نظرگيلكى، اصل كاتوليكىِ نماد يا تقدس «ممكن است بهترين مدخل را براى تركيب نوين سنّت مسيحى با نيروهاى مؤثر و نسبيت هاى زندگى امروزى فراهم سازد» (گيلكى، 1975، ص22).

الاهيات و آموزه
 

اصل تقدس، وساطت و مشاركتْ تفكر و تعليم كاتوليك را در باب همه مسائلِ مهم الاهياتى شكل مى دهد. آنچه در زير مى آيد، فهرست كاملى نيست و تداخل پاره اى از آنها با بحث هاى قبل اجتناب ناپذير است.

وحى و ايمان
 

كاتوليك ها با ديگر مسيحيان در اين اعتقاد شريكند كه خداوند در تاريخ اسرائيل به نحوى با نوع بشر ارتباط برقرار كرد. شكل برتر اين ارتباط در عيسى مسيح، پسر خدا بود و سپس از طريق رسولان و مبلّغانِ انجيلى[74] و به طريق متفاوتى از طريق طبيعت، رويدادهاى انسانى و روابط شخصى. برخى از كاتوليك هاى رومى تمايل داشته اند كه وحى را به آموزه هاى كليسا منحصر نمايند; درست همان طور كه برخى از پروتستان ها ترجيح داده اند وحى را به كتاب مقدس محدود كنند. اما اساساً همه مسيحيان، اعم از محافظه كار و ليبرال، در اين باور كه عيسى مسيح، هم به عنوان شخص و هم به عنوان رويداد، كامل ترين راز افشاشده خدا را در اختيار گذاشته اند، متحدند. ايمان مسيحى عبارت است از پذيرش عيسى مسيح به مثابه پروردگار و نجات بخشِ جهان و به عنوان نشانه بزرگ حضور خداوند در ميان ما.
اما كاتوليك هاى رومى همواره تأكيد كرده اند كه چنين ايمانى خردپذير است، نه تحكّم آميز يا كوركورانه. اولين شوراى واتيكان (1689ـ1870) تعليم داد كه ايمان «سازگار با عقل» است. لذا كاتوليك ها از يك طرف، ايمان گرايى را و از طرف ديگر عقل گرايى را نفى كردند. ايمان، نه وراى طورِ عقل است و نه تماماً پذيراى دقتورزى هاى عقلى. نه عقلانى است و نه غير عقلانى، بلكه خردپذير است، يعنى مى توان براى باورداشتن، دلايل و انگيزه هاى محكمى را تشخيص داد و نشان داد كه فرد براى آن كه مسيحى باشد، لازم نيست تسليم تماميتِ عقلانى باشد.
نامدارترين مفسر و متخصص كاتوليكِ دخيل در اين ديدگاه، توماس آكويناس است. نگرش تومايى و آيين كاتوليك قرن ها، در نزد بسيارى از اشخاص يكسان تلقى شده است. بر اين اساس، برخى از پروتستان ها گمان كرده اند كه كاتوليك ها در خصوص ايمان خود بسيار تحليلى و عقلانى هستند و برخى از كاتوليك ها نيز تصور كرده اند كه «صدق» مدعيات كاتوليك رومى آنچنان وضوح منطقى دارد كه هر شخصِ خالى از تعصب، هنگامى كه «شواهد» را بررسى كند، حتماً آن مدعيات را مى پذيرد.
اگرچه دفاعيات دينى كاتوليك رومى از جهت گيرىِ كمابيش عقل گرايانه آغازين فاصله گرفته اند، اما به اين برداشت پاى بندند كه ايمان مسيحى داراى «مفاد و درون مايه» است; بدين معنا كه به عنوان مثال، اين ايمان چيزى بيش از پذيرش شخص عيسى مسيح يا احساس وابستگىِ مطلق به خداست.

خلقت و گناه نخستين
 

كاتوليك ها به اعتقادنامه هاى قديمىِ مسيحى كه نشان دهنده باور آنها به يك خدا و آفريدگار قادر متعال كه خالق آسمان ها و زمين و همه اشياى ديدنى و ناديدنى است وفادارند. آنان همچنين به شوراهاى بعدى كليسا، كه اين نكته را اضافه كردند كه خداوند در آغاز زمان، جهان را از عدم خلق كرد تا خير خود را قسمت كند، عظمت خود را آشكار سازد، و نوع بشر را تطهير كند وفادارند. عيسى مسيح نه تنها سالار كل نوع بشر، بلكه سَروَر همه آفرينش است. او آدم ثانى اى است كه از طريق او، همه موجودات ديگر به وجود آمد (كولسيان 1:15). كاتوليك ها به سبب برداشتشان از خلقت، پيوسته رهيافتى مثبت به جهان داشته اند.
اما اصل و نسب خاص مردان و زنان، مسئله پرزحمت ترى را به وجود آورده است. شوراهاى كليسا (خصوصاً لاتران چهارم در سال 1215م و واتيكان اول در 1869ـ1870) اظهار كرده اند كه همه مردم، وجود خود را مرهون فعلِ آفرينشگر خدا هستند. اگر چه نوع بشر در آغاز مشمول لطف خداوند بود، اما ما گناه كرديم و در نتيجه متحمل خسارت هاى مادى و معنوى شديم (شوراى ترنت، 1545ـ1563). اما اين گناه نخستين دقيقاً چگونه رخ داد و چه كسى «مرتكب» آن شد؟ منشور كنونى كاتوليك، چه انجيلى و چه الاهياتى، اظهار مى دارد كه بين تك آغازانگارى[75] (نظريه اى كه معتقد است كل نسل بشر از يك جفت پدر و مادر سرچشمه مى گيرد) و درستى نظريه كاتوليك هيچ پيوند ضرورى اى وجود ندارد. آنچه به روشنى مورد اعتقاد است اين است كه نوع بشر ناشى از فعل آفرينشگر خداوند است. لكن اين فعل خلاقانه مى توانست فرايندى تكاملى و نيز رويدادى آنى باشد. همچنين، ورود گناه انسانى را مى توان داراى خصلت تكاملى دانست. از اين رو، برخى بر اين مطلب استدلال كرده اند كه گناه تدريجاً در ميان نسل بشر انتشار يافت تا آن كه در گناهِ طرد مسيح، حقيقتاً فراگير شد. اما اين ديدگاه مشكلاتى دارد و بسيارى از الاهيدانان كاتوليك همچنان تأكيد مى كنند كه گناه نخستين ناشى از اشتباه نخستين است كه بى درنگ بر كل بشر تأثير گذاشت.
با وجود اين، گناه نخستين متضمن معنايى است كه فراتر از تصميمات شخصىِ آدم و حوا است. همه انسان ها، دقيقاً چون اعضاى نسل بشرند، در چنين وضعيتى به دنيا مى آيند. به معناى دقيق كلمه، ما در تاريخى گناه آلود قرار داريم كه توانايى ما را براى اين كه خدا را بيش از همه دوست بداريم و از اشخاصى باشيم كه خدا اينگونه بودنمان را مقدّر كرده است تحت تأثير قرار مى دهد. از نظر كاتوليك ها، آنچه بايد بدان توجه داشت، آن است كه خداوند ما را ذاتاً نيك آفريده نه بد. گناه، در بهترين و بدترين شرايط، موجب ابهام وضعيت ما شده است. كاتوليك هاى رومى، بر خلاف برخى پروتستان ها، تمايل كمترى داشته اند تا عرصه انسانى را به صورتِ تاريك وترسناك ترسيم كنند، هر چند موارد مختلفى برخلاف آن مى توان يافت. ازآنجا كه مردان وزنان اساساً نيكند، نوع انسان قابل نجات است.

طبيعت و فيض
 

مسئله فيض، يكى از جدى ترين مباحثى را برمى انگيزد كه به لحاظ تاريخى پروتستان ها را از كاتوليك ها جدا كرد. چگونه نوع بشر آمرزيده مى شود و سرانجام نجات مى يابد؟ با كوشش هاى خود ما يا تنها به وسيله خدا؟ يا با تركيب اين دو؟ برخلاف آنچه مى نمايد، كاتوليك ها هرگز بر اين ديدگاه صَحَّ نگذاشته اند كه افراد با نيروى خود نجات مى يابند. اين موضع را، كه به مذهب پلاگيوسى معروف است، همواره شوراهاى كليسا، خصوصاً شوراى ترنت و مخصوصاً آگوستين محكوم كرده است. امّا كاتوليك ها ديدگاه دوم را نيز غير قابل قبول مى دانند، يعنى اين ديدگاه را كه چون نجات كاملا كار خداست آدميان اصلا هيچ سهمى در مسئله نجات ندارند. كاتوليك ها هميشه بر اين مطلب استدلال كرده اند كه چنين باورى آزادى و مسئوليت انسان را تضعيف نموده، براى زندگى مسيحى، شيوه اى منفعلانه و درويش مسلكانه را ترغيب و تشويق مى كند. ما نه با ايمان صِرف نجات مى يابيم و نه با اَعمالِ تنها، بلكه با ايمانِ پويايى نجات مى يابيم كه باعث مى شود تا با اعمال شايسته «خلقت تازه اى» در مسيح به وجود آيد (غلاطيان، 6: 15).
در حال فيض بودن به معناى پذيرش حضور خداوند و به ويژه روح القدس است. اين جاى گرفتن روح القدس در جان ما، حقيقتاً ما را دگرگون مى سازد. گناهان ما صرفاً «پوشانده» نمى شوند، آنها تنها به اين شرط كه از معصيت خدا به راستى پشيمان شده باشيم، با عفو و بخشش الهى «محو» مى شوند. البته شخص فيض يافته باز هم در معرض گناه است و لذا به اين معنا مى توان گفت كه انسان مى تواند هم عادل باشد و هم گناهكار.[76] اما آن مطلب، به آنچه برخى اصلاح طلبان مى پندارند، معنايى متفاوت مى دهد. آنان كمتر از كاتوليك ها بر تحول درونى از طريق فيض تأكيد مى كنند.

عيسى مسيح و رستگارى
 

كاتوليك ها با ديگر مسيحيان در اين اعتقاد محورىِ آيينِ مسيحى شريك اند كه عيساى ناصرى پروردگار تاريخ است (فيليپيان 2: 5 ـ 11) و به جهت گناهان ما به صليب كشيده شد، در روز سوم مرگش زنده شد و به مقام پروردگارِ عالم رفعت يافت و اكنون در كليسا و به واسطه آن، در تاريخ حضور دارد.
عيسى مسيح از حيث سرشت هم انسان و هم خدا است و در عين حال، يك شخص است. او كه «مولود يك زن» (غلاطيان 4: 4) است، در همه چيز به جز گناه مثل ماست (عبرانيان 4: 15). در عين حال، او از خودِ وجود خدا، پسر پدر، و نور خدا در جهان است. او، به تعبير شوراى دوم واتيكان، «كليد و نقطه اصلى و هدف تاريخ بشر است» (اساس نامه كشيشى در باب كليسا در جهان جديد، شماره 10).
در حالى كه پارسايى كاتوليك رومى به بهاى ناديده گرفتن انسانيت بر الوهيتِ مسيح تأكيد مىورزد («خدا» بر روى صليب جان داد; خدا در عبادتگاه زندگى مى كند، و غيره)، كاتوليك هاى رومى گاهى اوقات بدان جهت به بعضى از پروتستان ها بدگمان بوده اند كه بر انسانيت مسيح تأكيد مى كنند. صرف نظر از زياده روى هاى موجود در هر دو طيفِ نهضت اصلاح دينى، تعاليم رسمى كاتوليك رومى پيوسته بر نوعى توازنِ بدون خلط، بين سرشت انسانى و سرشت الوهى تأكيد كرده است.
البته كاتوليك ها به محوريت و ضرورت تام عيسى مسيح جهت نجاتِ شخص، و نجات همه انسان ها در جهان اعتقاد دارند، اما بر اين باور نيستند كه شخص قبل از آن كه بتواند نجات يابد، بايد صريحاً مسيحى باشد و به خداوند مسيح اعتراف كند. انسان هاى پاك نيتى كه زندگىِ نمونه اى دارند، درست به اندازه مسيحيانِ تشرّف يافته، لايق حضور در ضيافت الاهى اند. كاتوليك ها اين را «غسل تعميد به نيّت» ناميده اند. از طرف ديگر، كاتوليك ها همچنين اذعان مى كنند كه مسيحيان تشرف يافته ممكن است با وجود توسل شورمندانه به خداوندىِ مسيح، اهل جهنّم شوند. «گمان نكنيد هر كه مرا خداوند خطاب كند به بهشت خواهد رفت، بلكه فقط كسانى مى توانند به حضور خداوند نايل شوند كه اراده پدر آسمانى مرا انجام دهند» (متّى 7: 21)
كاتوليك ها را نمى توان به راحتى با پروتستان هاى انجيلى، كه بر ماهيت كفّاره اىِ تصليب عيسى تأكيد مى كنند، يكى دانست، حتى اگر اين ديدگاه ريشه هاى ماندگارى در تاريخ، به ويژه در نوشته هاى آنسلم كانتربرى [77] (متوفاى 1109م) داشته باشد. عيسى به خاطر اداى دِينى كه به سردى مورد درخواست پدرش باشد، جان نداد. او اعدام شد، زيرا وجود او و پيام او خطرى براى تشكيلات سياسى و دينى عصر وى بود. او با پذيرفتن مرگ، اثبات كرد كه عشق و آزادى نيرومندتر از بى تفاوتى و ترس است. بر صليب كشيده شدن او، خواست خدا بود; بدين معنا كه مشيت الاهى بر كمال و شكوفايىِ شخصىِ هر مرد و زنى تعلق گرفته و به ويژه اراده خداوند بر آن قرار گرفته است كه عيسى با شبكه گناه در جامعه انسانى برخورد و مقابله كند، ولو اين كه چنين برخورد و مبارزه اى يقيناً همه نيروهاى گناه را در مقابل او قرار دهد.
به هر حال، از نظر كاتوليك ها نجات به وسيله كل راز فصح[80] او در سمت راست خدا. عمل نجات بخشى تنها به صليب كشيدن عيسى محدود نمى شود.

روح القدس و تثليث
 

روح القدس به مثابه عشق و به مثابه نيروى شفابخش، صلح و صفا، و زندگى نو، همان ارتباط خداوند با خويشتن است. به الوهيتِ روح القدس در اولين شوراى قسطنطنيه در سال 381 تصريح شد. روح القدس همان جوهر الاهى پدر و پسر را دارد و با اين حال از هر دوى آنها متمايز است. در تثليث، روح القدس از طريق پسر، از پدر نشئت مى گيرد. شوراى فرارا ـ فلورنس[81] (1440ـ1438) با وجود مناقشات تلخِ شرق و غرب در اين باب، حرف اضافه «از طريقِ» (through)را جايگزين مناسبى براى حرف ربط «و» (and)دانست. خدايى كه ما را خلق كرده (يعنى خداى پدر) ما را بقا مى بخشد، ميان ما داورى خواهد كرد و زندگى جاودانه به ما خواهد داد; خدايى نيست كه بى نهايت از ما دور باشد. برعكس، خداوند، خدايى كاملا نزديك است: خدايى كه حقيقتاً به صورت جسم، با تاريخ و با تبار انسان ارتباط برقرار مى كند (يعنى خداى پسر)، و خدايى كه در اعماق روح انسان ها و نيز در كانون طومار گشوده بشرى، همچون منبع روشنگرى و سرمنشأ جامعه حضور دارد (يعنى خداى روح القدس). بنابراين، راز و آموزه تثليث آغاز، پايان و هسته مركزى همه مسيحيان و از اين رو، كل الاهيات كاتوليكى است.

مريم
 

صرف نظر از گزافه گويى هاى شايع در گذشته، تعاليم كاتوليك نمى گويد كه مريم با مسيح برابر است. لكن او مادر عيسى است و همين مادر بودنِ مريم است كه مسيح را در انسانيتِ ما جايگير ساخته است. در واقع، نام مريم نخستين بحث هاى مسيح شناسى را پيش مى كشد. اگر عيسى الوهيتى نداشت، قطعاً مادرِ خدا ناميدنِ مريم اشتباه بود. لكن شوراى اِفِسُس درسال 431 نسطورى ها را محكوم كرد و مريم را مادر خدا Theotokosاعلام كرد; به اين معنا كه مسيح به عنوان خداى حقيقى و نيز انسان حقيقى اعلان شد.
مناقشه در خصوص مريم، مخصوصاً از اواسط قرن نوزدهم ادامه يافت: در ابتدا در 1854 با اعلام اصل اعتقادى آبستنىِ مقدس[88] (1917) هم ترديد آفرين بود و هم شوق انگيز.
اعتقاد به مريم، به طور مشخص پديده اى كاتوليكى است; بدين معنا كه در آن، سه اصل اساسىِ الاهيات و تكاليف دينى كاتوليك نشان داده مى شود:
1. اصل تقدس كه تصريح مى كند كه خداى ناديدنى و غيرمادى در سراسر امور مرئى و مادى حضور دارد، و اين امور به واسطه همان حضور تقدس مى يابند. اين اصل مريم را، كه خدا در آن به طور بسيار ويژه اى حضور دارد، شامل مى شود.
2. اصل وساطت كه تصريح مى كند كه فيض يك واقعيت با واسطه است كه اولا از طريق مسيح و ثانياً از طريق كليسا و ساير واسطه هاى انسانى و از جمله مريم مقدس عمل مى كند.
3. اصل مشاركت كه تصريح مى كند كه مواجهه نجات بخشى با خداوند نه تنها به نحو شخصى و فردى، بلكه به صورت جمعى و به صورت كليسايى[89] روى مى دهد. در كليسا بودن، يعنى در جمع ديگر مسيحيان بودن و به معناى در مسيح و با مسيح بودن است. مريم مقدس عضو شاخص جامعه قديسان است. وحدت ما با او مبيّن وحدت، در مسيح و با مسيح است.
ادامه دارد …

پي نوشت ها :
 

[70]. Communion
[71]. Ecclesiology
[72]. Authoritarianism
[73]. Langdon Gilkey
[74]. Evangelists
[75]. Monogenism
[76]. Simul justus et peccator
[77]. Anselm of Canterbury
[78]. Paschal Mystery
[79]. Ascension
[80]. Exaltation
[81]. Ferrara – Florence
[82]. Immaculate Conception
[83]. Mediatrix
[84]. Co – Redemptrix
[85]. Virgin Birth
[86]. Guadalupe
[87]. Lourdes
[88]. Fatima
[89]. Ecclesially