اشاره [1]  

اميل دوركيم يكى از بنيانگذاران اصلى جامعه شناسى دين است. وى كه جامعه شناسى را عالى ترين علم اجتماعى مى دانست، كوشيد از منظر اين دانش تازه شكل گرفته، دين را مطالعه كند و خاستگاه آن را بيان نمايد. دوركيم نظرگاه رايج تكاملىِ زمانه خود را ، كه دين را ادامه جادو ، و محصول دوران كودكى بشر مى دانست و آن را به عوامل فردى باز مى گرداند و نتيجه مى گرفت كه دين در جوامع صنعتى به تدريج راه زوال را مى پويد ، نپذيرفت. او در برابر اين نظريه مسلط ، براى دين خاستگاهى عقلانى و اجتماعى قائل بود و با تحليل منشأ اجتماعى دين ، آن را از جادو و عوامل فردى جدا مى كرد و نتيجه مى گرفت كه دين به دليل كاركرد اجتماعى خود تا زمانى كه جامعه وجود دارد، يعنى همواره، حضور خواهد داشت. از نظر او ممكن بود دينى جاى دين ديگرى را بگيرد، اما اصل دين همواره ماندنى است. رويكرد دوركيم به دين، نتيجه نگرش ساختارگرايانه او به جامعه و نگاه تقليل گرايانه او به مفاهيم فكرى و دينى بود. از اين منظر، وى دين، اخلاق و هنر را نيز به كاركرد اجتماعى آنها فرو مى كاست و براى آنها خاستگاهى جز جامعه قائل نبود. در اين نوشته گزارش مختصر زندگى، آثار و منابع فكرى دوركيم ، و رهيافت جامعه شناختىِ دوركيم به دين تحليل و بررسى مى شود.

درآمد
 

يكى از رهيافت هاى دين شناسى، رهيافت جامعه شناختى به دين است. در اين رهيافت، دين به مثابه پديده اى اجتماعى در نظر گرفته شده، احكام ديگر پديده هاى اجتماعى بر آن بار مى گردد. در اينجا بايد ميان جامعه شناسى دين[2] تفاوت گذاشت. جامعه شناسى دين مى كوشد تا ابعاد اجتماعى دين را بررسى و تحليل كند. دين، افزون بر جنبه هاى فردى، روانى، فراطبيعى و عقيدتى، جنبه هاى اجتماعى نيز دارد. جامعه شناسى دين تنها با اين جنبه اخير سر و كار دارد و بى آنكه درصدد اثبات يا انكار ديگر جنبه ها باشد، آنها را مورد بررسى قرار نمى دهد. به اين معنا جامعه شناسى دين پيشينه اى كهن دارد. همواره بعد اجتماعى دين مورد توجه پژوهشگران بوده است. نمونه روشنِ اين رويكرد به دين را در مقدمه ابن خلدون مى بينيم كه در آن نقش اجتماعى دين را براى رسيدن به قدرت سياسى تحليل مى كند.
اما اصالت جامعه شناسى رهيافت ديگرى است كه عمر درازى از آن نمى گذرد. طبق اين رهيافت، همه پديده ها منشأ و خاستگاه اجتماعى دارند و ريشه آنها را بايد در جامعه جست. از اين منظر، خاستگاه هنر، اخلاق و نيز دين جامعه است. دين نه تنها بُعد اجتماعى دارد، كه اساساً جز اين جنبه، بعد يا جنبه ديگرى ندارد. دين از اين منظر، پديده اى است زاده جامعه، و كاركردى دارد مناسب جامعه. از اين ديدگاه دين هيچ بنياد فراطبيعى و آسمانى اى ندارد و هيچ پيوندى با نيازهاى عميق انسانى و هيچ نسبتى با پرسش هاى جاودانه و دغدغه هاى وجودى ندارد; دين پديده اى است اجتماعى و بس. به تعبير ديگر، از اين منظر دين محصول و فرآورده اجتماعى انسان هاست. اين رهيافت، هر گونه تقدس را از دين مى گيرد و آن را تنها به مثابه سوژه اى زمينى مى نگرد. مى توان گفت كه اين رهيافت در پى زمينى ساختن و «كنترل امر متعالى» است.[3] در حقيقت در اينجا ديگر با علم جامعه شناسى روبه رو نيستيم، بلكه با مكتبى سروكار داريم كه با پيش فرض هاى خاصى علوم اجتماعى را به خدمت مى گيرد. مهم ترين پيش فرض اين مكتب انكار ماوراء الطبيعه يا حداقل ترديد در آن است. اين نگرش به دين در قرن نوزدهم شكل گرفت و متأثر از دو نظريه بود; يكى پوزيتيويسم و ديگرى نظريه تكامل. غالب كسانى كه از اين منظر به دين مى نگريستند با توجه به كاركرد دين آن را منفى يا مثبت ارزيابى مى كردند. مهم ترين نظريه پردازى كه با رويكردى منفى به دين پرداخت، كارل ماركس(1812ـ1883) بود. وى بحث چندانى درباره دين نكرد و مستقلا به اين مقوله نپرداخت، اما در طى چند صفحه به پندار خودش تكليف دين را يكسره نمود و براى هميشه اعلام داشت كه دين «افيون مردم است».[4] اما شخصيت ديگرى كه با اعتقاد به اصالت جامعه شناسى به مسئله دين پرداخت، اميل دوركيم بود. وى خود را مذهبى نمى دانست، اما براى دين كاركردى مثبت قائل بود و آن را عامل قوام و دوام جامعه مى دانست. در اين نوشته منحصراً نظرگاه دوركيم بررسى و تحليل مى شود.

زندگى و آثار
 

اميل دوركيم در 5 آوريل سال 1858 در شهر اپينال، نزديك استراسبورگ در شمال شرقى فرانسه، در خانواده اى يهودى به دنيا آمد. پدرش حاخام بود و او نيز مدتى به تحصيل در مدرسه حاخامى پرداخت، ليكن بعدها از سنت خانوادگى خود گسست و خود را از نظر دينى «لاادرى گرا» اعلام كرد.
درهيجده سالگى(1879) به پاريس رفت و پس از دو كوشش ناموفق در سومين تلاش به دانشسراى عالى راه يافت و در آنجا تاريخ و فلسفه خواند. وى در سال 1885 يك سال مرخصى گرفت و در آلمان با همكارى و زير نظر ويلهم وونت به مطالعه علوم اجتماعى پرداخت، همچنين آثار ماركس را به زبان اصلى خواند. در برگشت از آلمان سه مقاله درباره مطالعات خود در آلمان در مجله فلسفه به چاپ رساند. اين سه مقاله عبارت بودند از: مطالعات اخير علوم اجتماعى، علم اثباتى در آلمان، و فلسفه در دانشگاه هاى آلمان.
در سال 1887 با لويس دريفوس را پديد آورد. اين نشريه كه در فرانسه و ديگر كشورهاى اروپايى شهرتى به سزا به دست آورد، مطالعات و بررسى هاى اجتماعى تازه اى را منتشر ساخته، يك مكتب فكرى را نمايندگى مى كرد. اولين مطالعات دوركيم كه در اين سالنامه منتشر شدند، عبارت اند از: تحريم همبسترى با محارم و خاستگاه هاى آن، و تعريف نمودهاى دينى. پس از آن وى مقاله توتم پرستى را نيز در همين سالنامه به چاپ رساند.
در سال 1902 دوركيم پس از سال ها انتظار به دانشگاه سوربنِ پاريس راه يافت و كرسى تعليم و تربيت را به عهده گرفت و بعدها در همين رشته به استادى نائل آمد. علت اين تأخير به گفته عده اى گرايش ضديهودى حاكم بر محافل روشنفكرى فرانسه در آن زمان بود; حال آنكه كسان ديگرى بى توجهى به دوركيم را ناشى از عملكرد او ادعا مى كنند كه او با تكيه يكجانبه بر جامعه شناسى و بيان اين نكته كه تنها علم اجتماعى همان جامعه شناسى است، براى خود مخالفان فراوانى پديد آورد. را كه معروف ترين و تأثيرگذارترين اثر او بود منتشر كرد.
در سال 1916 تنها پسر دوركيم، آندره كه دانشور جوانى بود و دوركيم به او اميدها بسته بود، در صربستان كشته شد. اين حادثه بر دوركيم تأثير عميقى گذاشت و او را سخت غمگين كرده، از ادامه كارهاى علمى بازداشت. اما پس از چند ماه مجدداً به كارهاى علمى روى آورد و تحت تأثير مرگ پسرش دو كتاب منتشر ساخت: آلمان برتر از همه و روحيه آلمانى و جنگ; چه كسى جنگ را خواسته است؟ منشأ جنگ بر اساس اسناد ديپلماتيك. وى سرانجام در سال 1917 در پنجاه و نه سالگى و در اوج شهرت در گذشت.

منابع فكرى و انديشه هاى اصلى
 

دوركيم از سويى وارث حقيقى ديدگاه جامعه شناختى اگوست كنت و از ديگر سو متأثر از انديشه هاى جمهورى خواهانه و برابرى طلبانه بود و تا آخر عمر انديشه هاى اصلاحى خود را حفظ نمود. بدين ترتيب، وى را مى توان به آبگيرى تشبيه كرد كه جريان هاى حوزه آنگلوساكسون، فلسفه آلمانى و انديشه هاى اجتماعى فرانسوى را در خود جمع كرده است. وى دانشمندى است كه آينه انديشه هاى متنوع روزگار خود است و آنچه را در زمانه اش مى گذرد مى تاباند.
اما اين سخن به معناى آن نيست كه وى در كار خود هيچ ابتكار و اصالتى نداشت. بر عكس، وى توانست انديشه هاى پراكنده روزگار خود را در نظامى جامع و سازمان يافته ــ گرچه نقدپذير ــ فراهم آورد و انديشه اى را بپرورد كه در نهايت به نام او ثبت شود. وى نظامى فكرى پديد آورد كه به نام پوزيتويزم اجتماعى اين نگرش به مسائل از زاويه جامعه شناختى و تفسير انديشه هاى كنشگران اجتماعى، براساس كاركردى كه اعمال آنها دارد و بى توجه به نيت فاعلان آنها شاخصه تفكرى دوركيمى است و شامل همه مسائل فردى و اجتماعى، نظرى و عملى مى گردد. اين راهبرد، بعدها به شكل اوليه آن نماند و به وسيله متفكران ديگر تكميل شد. لذا امروزه ديگر كسى انديشه هاى دوركيم را به همان شكلى كه وى ارائه كرد، به سادگى نمى پذيرد و مى كوشد براى انديشه و نيت كنشگران اجتماعى نيز جايى در تفسيرهاى اجتماعى خود بگنجاند.
دوركيم، برخلاف پاره اى از متفكران معاصر خود، به حوزه هاى گوناگون نپرداخت، بلكه عمدتاً زندگى فكرى خود را بر چند مسئله معين متمركز ساخت. مسائل اساسى و دغدغه هاى فكرى دوركيم كه بعدها هر يك در كتابى متمايز بسط يافت عبارت بودند از:
1. جامعه شناسى به مثابه علمى مستقل; تا پيش از دوركيم، كسانى چون كندورسه، منتسكيو و بيشتر از همه اگوست كنت بحث هاى اجتماعى را مطرح كرده بودند و حتى كنت نام «جامعه شناسى» را براى رشته نظرى خود پيشنهاد كرده بود، اما جدايى اين رشته از ديگر رشته ها و استقلال آن مرهون تلاش هاى بىوقفه دوركيم است. پيشينيان وى مباحث جامعه شناختى را در پرتو مسائل فلسفه تاريخ ــ كه از ويكو بر جاى مانده بود ــ يا مسائل جغرافيايى و يا حتى مسائل نژادى تفسير مى كردند. حتى كنت نيز نتوانسته بود جامعه شناسى خود را از پاره اى ملاحظات متافيزيكى خود جدا نمايد و به جاى تأسيس دانشى منضبط و ديسيپلينى با حوزه و مسائل خاص خود، عملا يك فلسفه، و نظامى فكرى بنا نهاد كه مى توان آن را با نظريات هستى شناختى كه از سوى فلاسفه طرح مى شد، هم سنگ دانست. از اين رو پس از كنت تا مدت ها متفكران از به كار بردن عنوان «جامعه شناسى» خوددارى مى كردند و آن را فلسفه اى مانند ديگر فلسفه هاى كلى گويانه و غير علمى مى دانستند. اين دوركيم بود كه مدت ها پس از كنت، مجدداً به جامعه شناسى اعتبار لازم را داد و آن را به مثابه علمى مستقل و متمايز مطرح ساخت و براى آن در دانشگاه كرسى ويژه اى پديد آورد. تك نگارى هاى جدى و اصيل دوركيم در حوزه جامعه شناسى به ديگران نشان داد كه اين دانش نوپا مى تواند و بايد جدى گرفته شود. امروزه در نوشته ها و گفته هاى گوناگون شاهد تركيباتى چون «محيط اجتماعى»، «انحراف اجتماعى»، «مهندسى اجتماعى»، «كنترل اجتماعى» و «اصلاحات اجتماعى» هستيم; در حالى كه تا پيش از دوركيم به كار رفتن صفت «اجتماعى» بسيار غيرمعمول بود و اساساً تعبير «جامعه» فقط ناظر به ثروتمندان و شب نشينى هاى آنان بود. در نتيجه نقش دوركيم در ايجاد يك دانش با حوزه هاى معين و روش هاى خاص و واژگان ويژه انكارناپذير است.
2. دومين مسئله اى كه دوركيم به آن پرداخت، بحث فردگرايى در جامعه صنعتى بود. نقش فرد در جامعه و الزامات اجتماعى و تعيين جايگاه فردى در نظام صنعتى جديد از مسائلى بود كه دوركيم به تفصيل به آن پرداخت. مناسبات فرد و جمع به گونه هاى مختلفى در تحقيقات خود را نشان مى دهد. وى در برابر انديشه اى كه آرمان هاى فردگرايانه را گونه اى آسيب اجتماعى مى دانستند، به دفاع از نظريه خود پرداخت و نشان داد كه اين آرمان ها مى توانند به نوبه خود پديدآورنده نظم اجتماعى خاص و تازه اى باشند. كتاب درباره تقسيم كار اجتماعى نتيجه همين رهيافت او به اين مسئله است.
3. سومين دغدغه اصلى دوركيم شناختن سرچشمه هاى اخلاق و سرشت الزامات براى اخلاق، اخلاقى بود. وى كوشيد در زمانى كه تحولات صنعتى، اصول اخلاقِ دوران فئوداليته را منسوخ كرده بود، براى اخلاق، بنيادى استوار بيابد و همين نكته او را به سوى جامعه شناسى سوق داد. در حقيقت مى توان گفت كه دغدغه اخلاق همه عمر، او را دل مشغول خود ساخته بود. وى برخلاف كسانى كه مى كوشيدند قواعد اخلاقى را از دل اصول پيشين درآورند، بر آن بود كه ريشه هاى اخلاق نيز در جامعه است و مهم ترين كار آن ايجاد پيوند اجتماعى ميان افراد است. به اين معنا وى اخلاق را از هرگونه بنياد مابعدالطبيعى و يا درون فردى جدا ساخت و تنها آن را بر اساس كاركرد اجتماعى اين قواعد تفسير نمود.
4. اما مهم ترين مضمونى كه دوركيم به آن پرداخت، دين بود. خاستگاه و كاركرد دين چيست؟ اين مسئله كه از مسائل جدى قرن نوزدهم بود و غالب متفكران را دل مشغول خود ساخته بود، براى دوركيم جايگاه خاصى داشت. وى برخلاف ماركس كه بى كمترين ترديدى فاتحه دين را مى خواند و در يك كلام خاستگاه و كاركرد دين را منفى مى دانست، كوشيد از منظرى جامعه شناختى به اين مسئله بپردازد. نتيجه كند وكاو او در اثر بزرگ صور ابتدايى حيات دينى منتشر شد.
اين چند مسئله، دغدغه هاى اساسى دوركيم به شمار مى روند. هر يك از اين مسائل جاى بحث جداگانه اى دارد. اما در اين نوشته تنها رهيافت دوركيم به دين بررسى و تحليل مى شود.

رهيافت دينى دوركيم
 

دوركيم براى تحليل ماهيت دين به جاى فرضيه پردازى هاى رايج درباره تاريخ تكاملى دين، مى كوشد ماهيت دين را بر عناصر اساسى دين استوار كند. گفتنى است كه در زمان دوركيم نظريه مسلط در حوزه دين شناسى، گونه اى تفكر تكاملى انديش بود كه به تبعيت از نظرگاه هربرت اسپنسر در شناخت جوامع رواج يافته بود. از اين منظر، جوامع مختلف مراحل تكاملى چندى را طى مى كنند و دين نيز طبيعتاً اين مراحل را پشت سر مى گذارد. مراحل تكاملى جوامع از اين نظرگاه عبارت اند از: جامعه حقيقىِ اوليه (كه فعلا هيچ نشانى از آن نيست و وجودش مفروض گرفته مى شود) ، جامعه ابتدايىِ موجود در آفريقا، جوامع تاريخى مانند تمدن چين و هند، و تمدن يونان و روم كه ادامه آن در غرب فعلى موجود است. به موازات اين مراحل تكاملى، اديان نيز داراى چهار مرحله تكاملى به شرح زير بوده اند:
1. مرحله آنيميزم يا جاندارانگارى;
2. پرستش ارواح و قواى مقدس(توتميسم);
3. مرحله چندخدايى;
4. مرحله يكتاپرستى كه شامل اديان توحيدى مخصوصاً يهوديت و مسيحيت مى شد.
كسانى كه از اين منظر دين را تحليل مى كردند، در پى آن بودند تا علت پيدايش دين را از منظرى عقلى تفسير كنند و براى پيدايش آن دلايلى نظرى بيابند. كسانى مانند فردريش ماكس مولر و ادوارد برنت تيلور با توجه به آنكه دين در همه جوامعِ شناخته شده وجود داشته است، آن را امرى طبيعى و ذاتى نوع بشر مى دانستند. نظريه آنيميزم كه به وسيله تيلور ارائه شده بود، كوششى بود براى اثبات حضور نيرومند دين در همه جوامع.
تيلور جاندارانگارى در همه اشياى طبيعى وجود دارد و در نتيجه همه طبيعت داراى حيات و روح است. اين باور به عقيده تيلور به تدريج گسترش يافت و همه اديان بزرگ ادامه و توسعه آن به شمار مى روند.
نظرگاه ديگرى كه در زمان دوركيم وجود داشت به طبيعت گرايى موسوم است. درحالى كه جاندارانگارى ادعا مى كرد كه ايده الوهيت از تجربيات ذهنى و درونى سرچشمه گرفته است، تئورى هاى طبيعت گرايانه برعكس، بروز نخستين احساسات دينى را به طبيعت خارجى منسوب مى داشت. اشيا و قدرت هاى طبيعى، اولين پرستيدنى ها هستند.
دوركيم در برابر اين رويكردها، كه مى توان آنها را رهيافت هاى عقلانى به دين ناميد، از موضع ديگرى وارد ميدان مى شود و اين مسئله را نه از نظرگاه عقلانى، بلكه از منظر كاركردى تحليل مى كند.
وى به جاى نظريه پردازى درباره اديان بزرگ موجود، بر آن بود كه به ساده ترين اديان موجود دست يابد و با تحليل عناصر موجود در آنها ماهيت دين را كشف كند. براى اين كار وى به استناد مشاهدات و گزارش هاى مردم شناختىِ مربوط به فرهنگ و زندگى بوميان استراليا، به تحليل دين پرداخت. از نظر دوركيم، تعريف رايج درباره دين كه بر اساس آن دين عبارت است از اعتقاد به خدا يا خدايان و يا اعتقاد به جهان ديگر، همواره پذيرفتنى نيست، زيرا در برخى اديان مانند بوديسم، خدا به معناى خداى متشخصِ انسانوار وجود ندارد. همچنين در اديان قبايل موجود در استراليا، مفهوم جهانِ ديگر ناشناخته است. از اين رو، دوركيم نتيجه مى گيرد كه بايد از اين گونه تعريف ها دست شست. در مقابل، وى بر آن است كه در همه اديان يك تقسيم بندى همواره به چشم مى خورد و آن تقسيم همه چيز به دو حوزه متمايز است: مقدس يا قدسى انگشت مى گذارد. توتم در حوزه مقدسات بوده، از امور عرفى كاملا متمايز است.
توتم عبارت است از حيوان يا درخت يا حتى قطعه اى از شيئى كه همه افراد يك عشيره، قبيله يا كلان در ميان سرخ پوستان آمريكا بيانگر همين اصل توتمسم است. حتى در جوامع پيشرفته ما شاهد توتم به شكل ديگرى هستيم; براى نمونه پرچم كشورها و يا نمادهايى كه در برخى كشورها به عنوان نماد ملى شناخته مى شود، گونه اى توتم هستند. بدين ترتيب در هر جامعه اى ما شاهد وجود توتم هستيم و اين توتم سمبل و نماد آن جامعه است.
مسئله توتميسم را پيش تر، رابرتسون اسميت مطرح ساخته بود. از اين رو مى توان او را از پيش آهنگان دوركيم دانست. رابرتسون اسميت، دانشمند اسكاتلندى، پژوهنده عهد عتيق و محقق در زمينه مطالعات مربوط به زبان هاى سامى بود. او از گرايش هاى فردگرايانه و فكرى ـ عقلى نظريه پردازان پيشين فاصله گرفته بود، و مطالعه تطبيقى اش در باب قبايل سامىِ پيش از بنى اسرائيل، او را به اين نتيجه رسانده بود كه دين ابتدايى اساساً مسئله اى مربوط به نهادهاى اجتماعى و شعائر و آيين ها است، نه عقايد و آراى فردى و مابعد الطبيعى. اسميت بر خصلت اجتماعى دين و نيز بر اهميت توتميسم تأكيد داشت و اين شيوه پرستش قبيله بدوى را ابتدايى ترين شكل حيات دينى مى دانست.
اين توتم از نظر دوركيم، هم پرستيده مى شود و به اصطلاح معبود قبيله است، و هم در عين حال نماد آن قبيله است و اعضاى قبيله خود را از نوادگان آن مى شمارند. به عبارت ديگر در اين گونه قبايل توتم هم خداى قبيله است و هم نماد جامعه. حال جاى اين پرسش است كه بگوييم در حقيقت همان مفهوم جامعه يا كلان در اينجا تشخص يافته و خدا ناميده شده است؟ دوركيم به اين پرسش پاسخ مثبت مى دهد و بر آن است كه هر توتمى هم زمان هم خداى مردمِ كلان و هم نماد خود كلان است، زيرا خدا و كلان در حقيقت يك چيز بيشتر نيستند.
از نظر دوركيم، هر چند مردم كلان هاْ توتم هاى خود را مى پرستند، اما اين ظاهر قضيه است و آنان در حقيقت جامعه اى را كه در آن مى زيند، پرستش مى كنند. پرستش توتم و مراسم معمول و متداولى كه در آنها اعضاى كلان براى توتم خود قربانى مى كنند يا به رقص نيايش مى پردازند، چيزى جز عبادت خود كلان نيست. اما چرا آنان چنين مى كنند؟ پاسخ دوركيم روشن است; كلان نياز به بقا دارد. اين بقا نيز از طريق همبستگى اعضاى آن حاصل مى شود. براى آنكه كلان به حيات اجتماعى خود ادامه دهد و نظام اجتماعى به هم نخورد، همه اعضا بايد همبستگى كاملى به يكديگر داشته باشند و حتى حاضر باشند براى استمرار اين همبستگى از منافع شخصى خود بگذرند. اين كار از طريق ترويج اخلاق و آداب خاصى ممكن است. تنها زمانى هر كسى آماده است تا از منافع شخصى خود بگذرد كه احساس كند اين كار در درازمدت براى او مفيد است.
از اينجاست كه مسئله تقدس جامعه در قالب نماد آن يا توتم پديدار مى شود. هر كلانى براى پرورش روحيه فداكارى و از خود گذشتگى در اعضاى خود، نياز به تقديس اصل جامعه دارد كه از طريق توتم محقق مى شود. جامعه به هر شكلى گونه اى «زهد» فردى را تأييد مى كند و همه اديان به گروه زاهدان ــ با هر نامى كه باشند ــ به ديده احترام مى نگرند، زيرا اين كسان مَثَل اعلاى از خود گذشتگى و كناره جويى از لذايذ هستند و اين گونه ارزش ها را با عمل خود تقويت مى كنند و با عمل خود به ديگران مى آموزند تا براى جامعه فداكارى كنند و از لذات فردى خود بگذرند، پس زهد نيز كاركردى كاملا اجتماعى دارد.
دوركيم با همين مفهوم كليدى توتم، همه تحليل و رهيافت دينى خود را بنا مى كند و همه مسائل را بر اساس آن حل مى كند. از نظر او مفهوم روح از دل همين نماد كلان يا توتم در مى آيد. اعضاى كلان كم كم معتقد مى شوند كه نمادها روحى دارند كه ناميرا است. پس از مدتى از دل اين مفهوم، روح نياكان كه حافظ وحدت و همبستگى كلان است، زاده مى شود و در درازمدت مفهوم خدا پديدار مى گردد. اين خدا يا خدايان نيز چيزى جز همان نماد بسط يافته نيست و وظيفه اش نيز حفظ وحدت و همبستگى جامعه است. بنابراين، تحليل دين و ماهيت آن از طريق مفاهيم نظرى ممكن نيست، بلكه كافى است تا با نگاهى به كاركرد دين در جامعه ابتدايى، آن را تحليل كنيم. دوركيم پس از بسط نظر خود به اين نكته چنين اشاره مى كند: «علايق دينى، چيزى جز صور تمثيلى علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند.»

پي نوشت ها :
 

[1]. sociology of religion
[2]. sociologism
[3]. Approaches to the Study of Religion, Ed. by Peter Connolly, London, Continuum, 2001, p.194.
[4]. درباره مسئله يهود; گامى در نقد فلسفه هگل و كارل ماركس، ترجمه مرتضى محيط، تهران، نشر اختران، 1381، ص54.