3. در اينجا نظريه ديگرى درباره هستى وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد: اين نظريه را مى توان با تسامح، شكاكيت فلسفى ناميد. نگرشى كه معمولا از طرف كسانى اختيار مى شود كه هيچ يك از پاسخ هاى ايدئاليستى يا واقع گرايانه به پرسش هاى ابدى را نمى پذيرند. اين افراد، كه آنها نيز به نوبه خود در مقابل معماى طبيعت قرار گرفته اند، آن پاسخ ها را كنار نهاده و به اين ديدگاه روى آورده اند كه اصلا معما و رازى وجود ندارد تا جوابى بخواهد. البته براى رسيدن به اهداف معمول زندگى معمولا فرض را بر اين مى گيريم كه متناظر با هر توالىِ الف:ب در آگاهىِ ما، يك توالى الف:ب در جهان خارج وجود دارد و اين كه اولى دقيقاً مربوط به دومى است، گرچه احتمالا بيانِ ناكافىِ آن است. مجموعه احساساتِ سمعى و بصرى با چيزى كه در جهان واقعى و در جهان پديدارهاى من وجود دارد مطابق است. ايدئاليست عينى معتقد است كه وراى خانم اسميتِ مورد ادراك من و وراء خانم اسميتِ ديگرى كه اشعه ايكس نشان مى دهد يك خانم اسميتِ متعالى، و يا به تعبير افلاطونى ايده آل، وجود دارد كه من نمى توانم حتى اوصاف و خصوصياتش را حدس بزنم، اما وجودش كاملا مستقل از درك من از خانم اسميت است. گرچه ما بر اساس اين فرض عمل مى كنيم و بايد بكنيم، اما اين فقط فرض است و فيلسوف شكاك آن را نمى پذيرد.
مكتب شكاكيت ـ تا آنجا كه من مى دانم ـ مى گويد، جهانِ خارج چيزى نيست جز مفهومى كه در ذهن من موجود است. اگر ذهن من معدوم شود، در آن صورت، اين مفهوم نيز ديگر وجودى نخواهد داشت. تنها چيزى كه براى من مسلماً وجود دارد تجربه خود و كلّيت آگاهى است. بيرون از حلقه اين آگاهى، من مجاز به گمانه زنى درباره آنچه شايد وجود داشته باشد يا نمى تواند وجود داشته باشد نيستم. لذا براى من، مطلقْ يك تصوير بى معنا و يك تكلف زائد فكرى است، چون ذهنى كه كاملا از برخورد با جهان خارج جدا افتاده است هيچ دليلى بر پذيرش وجود چنين واقعيتى ندارد، مگر در محدوده ايده هاى/ تصورات خودش. هر گونه تلاشى كه فلسفه براى پيشرفت در مسير اين كاوش صورت مى دهد صرفاً گشتنى سنجابوار و مابعدالطبيعى دور قفس خواهد بود. با تكميل و تتميم مجموعه ايده هايى كه ذهنمان دارد مى توانيم به شناخت تنها واقعيتى كه توان شناختش را داريم اميدوار باشيم. پس بهتر است در خانه بپذيريم كه آنچه حقيقتاً براى ما وجود دارد فقط همين است.
اين تصور ذهنىِ محض از هستى بازنمودهايى در همه مكاتب فكرى داشته است; حتى به نحوى متناقض و عجيب، در يكى از بانفوذترين دشمنان مكتب شكاكيت، يعنى در فلسفه عرفانى. اينگونه است كه دلاكروا بعد از تحليلى جامع و حتى همدلانه درباره اتحاد قديسه ترزا با امر مطلق، تحليلش را با اين فرض به پايان مى برد كه خدايى كه قديسه ترزا مدعى اتحاد با اوست همان محتواى ذهن ناخودآگاه اوست.[21] با انكار صريح اين مطلب كه امرِ متعالى نه تنها قابل شناخت نيست، بلكه منطقاً نيز قابل وصول نيست، به سمت اين نتيجه پراگماتيسمىِ افراطى سوق مى يابيم كه حقيقت واقعيت ثابتى نيست، بلكه صرفاً ايده اى است كه در هر تجربه مفروضى صادق و مفيد از كار در بيايد. وراى ظواهر، واقعيتى وجود ندارد، لذا همه اعتقادات و همه مخلوقات ذهنى ما كه حظى از وجود نبرده اند به يك اندازه حقيقت دارند، البته مفروض بر اين كه زندگى با آنها راحت و خوب باشد.
به لحاظ منطقى، اين تصور از هستى به هر فردى اجازه مى دهد تا ديگران را ناموجود تلقى كند، مگر در محدوده آگاهى خودش، يعنى تنها جايى كه شكاكيتِ محض مى پذيرد چيزى وجود دارد. حتى ذهن كه دريافت گر آگاهى است فقط در محدوده تصور ما وجود دارد. معرفتمان از آنچه هستيم بيش تر از معرفتمان به آنچه بايد باشيم نيست. انسان چيزى است آگاه در ميانه هيچ چيز، آن هم به اندازه معرفتى كه دارد و بدون هيچ توانى به جز توان كاوش در آگاهى خودش.
شكاكيت فلسفى اهميت خاصى در تحقيق كنونى ما دارد، زيرا وضعيتى را نشان مى دهد كه در آن عقلِ محض به خودش واگذار شده و درون مرزهايش محصور است. اين ديدگاه كاملا منطقى است، گرچه ممكن است احساس كنيم كه اين نتيجه گيرى باطل است، هرگز نمى توانيم بطلان آن را اثبات كنيم. آنانى كه ذاتاً زودباورند ممكن است به طبيعت باورى متمايل شوند و با باور به جهان حسى خود را متقاعد كنند. آنانى كه غريزه و كشش خاصى نسبت به مطلق دارند معقولانه تر به ايدئاليسم ايمان مى آورند. اما متفكران واقعى كه هيچ چيزى را بنابر عاطفه يا غريزه نمى پذيرند مجبور به اتخاذ نوعى شكاكيت فلسفى مى شوند. انسان فقط با اعتماد به احساس درونى، اما نامعقول خود نسبت به امر واقع، احساسى كه روح آدمى «فراتر از هر استدلال و تفكرى» در بهترين لحظات بدان تمايل دارد، مى تواند از وحشت نيهيليسم بگريزد. اگر اهل متافيزيك با اصول مسلمى كه دارد صادقانه برخورد كند حتماً مى پذيرد كه در نهايت، ما مجبور به زيستن، انديشيدن و مرگ در جهانى ناشناخته و شناخت ناپذير هستيم. برخى ايده ها و عقائد به طور مستمر و دلبخواه تغذيه مان مى كنند ـ اما بدون آنكه چگونگى اش را بدانيم ـ بدون آنكه بتوانيم درستى و صدقشان را بيازماييم، اما مقاومتى نيز در برابر آنها صورت نمى دهيم. اين كه انسان معمولى بايد زندگى كند و پويا باشد نكته اى است برآمده از ايمان، نه از رؤيت و مشاهده; ايمان به نظم خارجىِ مفروضى كه هرگز نمى توان اثباتش نمود، ايمان به ثبات و قريب الصدق بودن پيام هاى مبهمى است كه از آن دريافت مى داريم. بايد به قوانين طبيعت اعتماد كنيم. اين قوانين را ذهن انسان به عنوان چكيده اى سهل الوصول از مشاهداتش از پديدارها فراهم آورده است. براى پيشبرد مقاصد زندگى روزمره مان بايد اين پديده ها را در حد همان ارزش و اهميت ظاهريشان بپذيريم و اين كنشى ايمانى است كه در كنار خرافاتِ عجيبوغريب دهقانان ناپُلى اصلا به چشم نمى آيد.
بنابراين، كاوش فكرى ما در پيرامون واقعيت به يكى از اين سه بن بست مى انجامد: 1. پذيرش جهانى نمادينِ پديدارها به عنوان امر واقع; 2. بسط نظريه اى فى نفسه زيبا ـ و لزوماً نمادين ـ ، كه البته در نيل به امر مطلقى كه توصيفش مى نمايد كمكى نمى كند; 3. شكاكيت مأيوس كننده، اما دقيقاً منطقى.
فلسفه در پاسخ به «چرا؟ چرا؟»;ى كودكِ متحير و هميشه موجودِ درون ما جواب مى دهد: نمى دانم! نمى دانم!. و به رغم نقشه پردازى هاى پرشاخوبرگش، نمى تواند به هدفى كه مد نظر دارد برسد و نمى تواند موقعيت عجيبى را كه در آن بر اين گمانيم كه مى دانيم/معرفت داريم توضيح دهد و حتى نمى تواند سوبژه/فاعلِ و ابژه/متعلقِ تفكر را با اطمينان از هم جدا كند. علم كه با پديده ها و معرفت ما به آنها سروكار دارد، گرچه ذاتاً ايدئاليستى است، خود را عادت داده كه به ما توضيح دهد كه همه ايده ها و احساساتِ ما و جهان مصورى كه اين همه جدى اش مى گيريم و سرشت محدود و توهمىِ تجربيات ما، همه در خدمت يك نتيجه هستند: حفظ حيات و به دنبال آن تحقق عالى ترين فرضيه عرفانى و ايده كيهانى. علم ما را مطمئن مى كند كه در اين الگوى متكامل هر ادراكى در خدمت هدفى مفيد است: الگويى كه آن را ذهن انسانى برساخته ـ بدون اين كه بدانيم چرا ـ و بر جهانِ رام و رهوار تحميل كرده است.
علم بر آن است كه انسان با ديدن، شنيدن، بوييدن و بِسودن راه و مسيرش را مى يابد، از خطرات پيش رويش آگاه مى شود و غذايش را فراهم مى آورد. مذكر، مؤنث را زيبا مى بيند تا زمينه تكثير و توليدِ مثلِ گونه هاى مختلف فراهم شود. اين درست است كه اين غرايزِ ابتدايى زمينه سازِ وجودِ عواطفى عالى تر و خالص تر مى شوند، اما آنها برآورنده هدفى اجتماعى نيز هستند و آنچنان كه در نگاه نخست مى نمايند بى فائده نيستند. انسان بايد بخورد تا زنده بماند، لذا بسيارى از غذاها براى ما احساس مطبوعى ايجاد مى كنند. اگر انسان زياد بخورد مى ميرد، از اين رو، سوءهاضمه دردى ناخوشايند است. واقعيت هاى خاصى كه ادراك آنها به زيان نيروى حياتى عمل مى كند، در نظر اغلب انسان ها، ممتنع الوقوع هستند، يعنى واقعيت هايى مثل عدمِ قطعيت حيات، نابودى جسم، بيهودگى و پوچ بودن هر آنچه تحت الشمس قرار دارد. وقتى تندرست هستيم احساس واقعى بودن، استحكام و جاودانگى داريم، احساسى كه در ميان توهماتمان از همه مسخره تر است و البته به لحاظ صيانت و حفظِ نژادْ مفيدتر.
اما با دقت بيش تر ملاحظه مى كنيم كه اين تعميم سريع، تمام زمينه ها را پوشش نمى دهد ـ و نه حتى آن زمينه كوچكى را كه در آن حواس، رهايمان مى سازند; در واقع، بيش تر به سبب حذف هايش قابل توجه است تا شمول هايش. رسِژاگ[24] موجودى با ايده آل هاى افراطى و غيرعملى، كه به همان اندازه كه تحت سلطه اميالش قرار دارد رؤياهايش نيز بر او حكومت مى كنند ـ روياهايى كه تنها بر اساس اين نظريه پذيراى اين توجيه هستند كه او به سمت هدف ديگرى غير از برترى فكرى يا كمال مادى در حركت است و اين كه هدايت و كنترل او به دست واقعيتى برتر و حياتى تر از واقعيتِ مورد اعتقاد جبرباوران است. ما به اين نتيجه سوق داده مى شويم كه اگر قرار است نظريه تكامل، شامل واقعيت هاى هنرى و نيز تجربه هاى روحى بشود و آنها را توضيح دهد ـ ضمن اين كه، اگر اين حوزه هاى مهم آگاهى از دائره شمولش بيرون باشند مقبول طبع هيچ متفكر جدى اى واقع نخواهد شد ـ بايد بر اساسى ذهنى/نفسانى، نه مادى بازسازى شود.
حتى بخش بيش تر زندگى معمولى ما را تجربياتى بنيادين ـ احساساتى شديد و فراموش ناشدنى ـ در برمى گيرند كه انگار برخلاف اراده ما به ما تحميل مى شوند و تفسير آنها براى علم بسيار دشوار است. اين تجربيات و احساسات و اوقاتى كه انسان غرق در عواطفِ عالى، همراه آنهاست ـ كه اغلبِ ما آنها را مهم ترين اوقات زندگيمان مى دانيم ـ پديد مى آيند، بدون اين كه هيچ ارتباطى با كاركردهاى لذت بخش مواد غذايى و توليدمثل داشته باشند. اين درست است كه آنها تأثيرات گسترده اى بر روى شخصيت دارند، اما نقش و مشاركت آنها در تقلاهاى مادى شخصيت در زندگى كم يا هيچ است. با نگاهى به دور از تعصب، بسيارى از اين حالات خارج از جهانى كه در درون مرزهاى شيميايى ـ فيزيكى ساخته ايم قرار مى گيرند، چنان كه گويى طبيعتْ خود مى خواهد قوانين زيباى منطقى خودش را نقض كند. حضور آنها و جايگاه عظيمى كه آنها در جهان پديدارها اشغال مى كنند براى جبرباوران گيج كننده است. تنها راه رهايى آنها از اين دوراهى اين است كه اين حالات را توهم بخوانند و به جايش توهمات مرتب و منظم خود را بنشانند كه با اعطاء عنوانِ واقعيات، به آنها شرافت نيز بخشيده اند.
در ميان اين ادراكات و تجربياتِ غيرقابل كنترل، تجربياتى وجود دارند كه ما آنها را به دين، رنج و زيبايى مربوط مى دانيم. همه اين مقوله هاى سه گانه، براى خودها/نفس هايى كه قابليت دريافت پيام هاى اين سه را دارند، از حجيتى رازآميز برخوردارند كه برتر از حجيتى است كه احساسات، استدلالات يا پديده هاى متناقض با آنها دارند. اگر جهانِ برساخته طبيعت باوران مطابق با واقع باشد همه اينها پوچ و عبث خواهند بود، حال آنكه، بهترين اذهان بشرى با احترامى كه درخور موضوعات حياتى است به اين سه نگريسته اند:
الف. نيازى نيست به ويژگى غيرعقلانى همه اديان بزرگ اشاره كنم. همه اديان بر پيش فرضى اوليه مبتنى اند كه عقلا قابل اثبات نيست، چه برسد به اين كه اثبات شود. آن پيش فرض اين است كه عالمِ فراحس، مهم و واقعى است، و پيوند عميقى با زندگى انسان دارد. اين واقعيتى است كه همواره منتقدان اديان بر روى آن انگشت نهاده و متفكران دوستدار اديان را به اِعمال نابجاى مهارتشان واداشته اند. اما همچنان، دين و ديانت ـ با تاكيد بيش از حد بر وابستگى كلى به ايمان به عنوان شرط گريزناپذير زندگى ما ـ يكى از كاركردهاى عمومى و از بين نرفتنى انسان است،و اين البته همواره به ضرر منافعوجود صرفاً مادىِ انسان است، و درمقابل «كنش انحصارى اراده معطوف به زيستن» قرارمى گيرد، مگر درجايى كه آن اراده در سوداى زندگى ابدى باشد. دين كاملا فائده گرايانه و با شدتى تقريباً منطقى همراه با پيشرفت و ترقى بشر متعالى تر مى شود. دين در ابتدا به صورت جادوى سياه، اما در نهايت به صورت عشق محض نمايان مى گردد. اگر ساختارى كه جبرباوران بدان معتقدند درست است، چرا ايده كيهانى پروراننده غريزه و احساس دينى است؟
ب. آن دسته از پديده هايى را كه به عنوان «معضل رنج» شناخته مى شوند در نظر بگيريد; اضطراب هاى ذهنى و دردهاى جسمى اى كه نتيجه ناگزير عملكرد ثابت « قانون طبيعى» و لوازم آن، يعنى ظلم، خشونت و بى عدالتى است. اين درست است كه در نگاه اول به نظر مى رسد كه طبيعت باورى كمى به پيش رفته و در ميان اَشكال مختلف رنج برخى از رنج هاى مفيد را مثل مجازات به خاطر كارهاى غلط سابق، ايجاد انگيزه براى تلاش هاى جديد و هشدارى براى نقض كردن «قانون» در آينده نمايان ساخته است، اما از اين نكته غفلت كرده است كه اَشكال بسيارى از رنج وجود دارند كه تحت اين قاعده ساده قرار نمى گيرند. از اين توضيح غفلت كرده است كه چگونه ايده كيهانى مستلزم اين رنج هاى طولانى و علاج ناپذير است: عذاب كردن بى گناهان، اضطراب و دلهره عميقِ ناشى از محروميت و وجود اَشكال مختلف مرگ هاى رنج آور. همچنين از اين واقعيت عجيب غفلت كرده كه با رشد فرهنگ و تمدنْ قابليت انسان در تحمل رنج عميق تر و استوارتر مى شود و نيز از شرائط رازآميزتر و البته مهم ترى كه عالى ترين انواع موجودات آن را با اشتياق و اراده مى پذيرند غفلت كرده است; آنها درد و رنج را معلم جدى اما مهربان رازهاى جاودانى، اعطا كننده آزادى و حتى راهبر آنها به سرورها و شادى هاى مفرح مى يابند.
آنانى كه رنج را به مثابه نتيجه بارورىِ زياد طبيعت «توضيح» مى دهند ـ يعنى به عنوان محصول فرعى جمعيت زياد و فشارى كه بر اثر آن موجود اصلح باقى مى ماند ـ فراموش مى كنند كه حتى اگر اين استدلال درست و واقعى باشد باز مسئله اصلى را باقى گذاشته است. مسئله اين نيست كه اين شرائط چگونه پديد مى آيند و موجب مى شوند كه نفس با تجربياتى به نام غم، نگرانى و درد مواجه شود: بلكه مسئله اين است كه چرا اين شرائط به نفس آسيب مى رسانند؟ درد يك امر ذهنى است و با اندكى كلروفرم به رغم استمرار شرائط وجودىِ آن رخت بر مى بندد. اما چرا آگاهى همواره گنجايش و قابليتى رازآميز براى غم و درد و نيز شادى دارد، قابليتى كه در وهله اول به نظر مى رسد هر نوع برداشت از امر مطلق به عنوان زيبا و خير را باطل مى كند؟ چرا تكامل همچنان كه ما از نردبان زندگى بالا مى رويم قابليتِ عذاب ذهنى، رنج هاى كوچك، اما طولانى و غم هاى گزنده تر را پرورش مى دهد؟ چرا وقتى بسيارى از چيزها بيرون از قدرت محدود ادراكى ما قرار مى گيرند و وقتى آگاهى بسيارى از كاركردهاى حياتى ما را درك نمى كند گونه هايى از رنج جزء لازم تجربه انسانى را تشكيل مى دهند؟ ايده كيهانى، آنچنان كه جبرباوران معتقدند، اگر اهدافِ فائده گرايانه دارد ايجاد ناراحتى شديد برايش كاملا كافى است، و واقعا نيازى به تجهيزاتى كه آلامى مثل سرطان و فشارهاى عصبى و دردهاى شديدِ هنگام تولد را درك كند نبود، همچنان كه نياز كمترى بود به ناراحتى هايى كه بر اثر همدلى با ديگران بر سر دردهاى لاعلاجشان داريم، كما اين كه به توانايى وحشتناكِ احساسِ غم و غصه هاى جهانى احتياج نبود. آسيب پذيرى ما بيش از حدى است كه علم تخمين مى زند و برآورد مى كند.
اما به هر صورتى كه به درد بنگريم وجودِ درد نشانگر يك ناهماهنگى بنيادين ميان جهان حسى و نفس انسانى است. اگر قرار باشد درد از بين برود يا بايد اين ناهماهنگى از طريق سازگارى دقيق و سنجيده ميان نفس با جهان حسى برطرف شود يا اين كه نفس از جهان حسى به جهان ديگرى كه با آن هماهنگ است كوچ كند.[27] او رنج را «تمرينى براى ابديت» و «نوازش اوليه وحشتناك خداوند» مى بيند و در آن كيفيتى را تشخيص مى دهد كه ترتيب و چينش نامناسب مولكول هاى عصبى نمى تواند توجيه كننده وجود آن باشد. او گاهى با افراط در اين خوشبينى اين نظريه را با همه لوازمش در عمل امتحان مى كند و با رد فريب لذت هاى جهان حسى، به جاى اجتناب از درد، آن را مى پذيرد و به رياضت مى پردازد: نوعى شخصيت معماگونه كه در نظرِ تحقيرآميزِ طبيعت باورِ معتقد به آن منبع دلپذير عقلِ ناكام فقط مى تواند بيمار باشد.
پس درد، كه مثل شمشيرى مخلوقات جهان را به دو نيمه تقسيم مى كند و در يك سو جانورانى خواروحقير را باقى مى گذارد و در سويى ديگر قهرمانان و قديسان را، يكى از واقعيات موجود در تجربه جهانى است كه از منظرى صرفاً مادى باورانه مسئله اى لاينحل مى نمايد.
ج. از همين منظر، تقريباً در تفسير موسيقى و شعر، كيفيات زيبايى و ريتم، احساسات ناشى از ترس و ابهت، احترام، شور و جذبه با مشكل مواجه خواهيم بود. اين پرسش ها كه چرا شيار ظاهرى سطح زمين كه آن را آلپ مى ناميم با آن پوشش يخى اش كه به صورت قله اى برفى ديده مى شود در برخى طبائع احساس ستايش و جذبه ايجاد مى كند؟ چرا صداى چكاوك ما را هوايى و حيران مى كند و رازآميزانه با ما سخن مى گويد و اينها پرسش هايى اند كه بيش تر پوچ مى نمايند تا اين كه لاينحل به نظر برسند. در اينجا بانو چرا و خانمِ چگونه ساكت اند. با همه جستوجوهايمان جايى در اين عالم وجود ندارد كه در آن زيبايى و جذابيت از جريان امور حذف شده باشد. نمى دانيم چرا شعرهاى «درخشان» ما را به حسى وصف ناپذير فرو مى برند و جريانى از نُت ها با ترتيب خاصشان ما را به سطح برترى از حيات و شورونشاط مى رسانند. نمى دانيم چگونه ممكن است تحسين شورمندانه آنچه آن را «بهترين»ها در هنر و ادبيات مى خوانيم به تكامل مادىِ نژاد بشر مستند باشد. به رغم اين همه مطالعات و بررسى هاى عميق در باب زيبايى شناسى، راز زيبايى همچنان هويدا نشده است. زيبايىْ سايهوار، نيمى پيدا و پنهان و نيمى خيالى در حاشيه ظاهرى زندگى حضور دارد. ما پيام هايش را دريافت مى كنيم و به آن واكنش نشان مى دهيم نه به اين دليل كه آن را مى فهميم، بلكه به اين دليل كه بايد واكنش نشان دهيم.
در اينجا به نگرشى درباره خود/نفس مى رسيم كه عموماً از روى تسامح عرفانى خوانده مى شود. در اينجا به جاى آن بن بست فراگيرى كه فلسفه به ما نشان مى داد، نوع خاصى از ذهنْ سه راهِ برون رفتِ تنگ و باريك به سمت امر مطلق ارائه مى دهد: اين اشخاص تأكيد مى كنند كه در دين، درد و زيبايى ـ نه فقط در اينها، بلكه در بسيارى از جزئيات به ظاهر بى فائده جهان تجربى و آگاهى ادراكى ـ آنها حداقل حاشيه و كناره واقعيت را بازشناخته اند. آنها مدعى اند كه با پيمودن اين سه مسير، همچنان كه با رفتن به بسيارى از راه هاى سرّى ديگر، اخبار و آگاهى هايى درباره سطوحى از واقعيت كه بالكل از دسترس حواس به دورند به نفس مى رسد: جهان هايى عجيب و جاودان كه وجودشان مقيد به جهانِ «مفروضى» كه حواس گزارش گر آن هستند نيست. هگل، كه گرچه عارف نبود، اما از نوعى شهود عرفانى برخوردار بود كه هيچ فيلسوفى نمى تواند از آن بى بهره باشد: «زيبايى صرفاً امرى روحانى است كه خودش را به صورتى حسى به ما شناسانده است.».[30] در اينجا برخى از حجاب هاى آن جهان بنيادين برداشته مى شود: واقعيت از اين راه رخ نشان مى دهد و نفسِ تخته بند، به گونه اى ضعيف يا قوى، آن را مى بيند.
رسژاك نيز اين انديشه را بسط مى دهد آنگاه كه مى گويد: «اگر ذهن عميقاً به واقعيات زيباشناسانه نفوذ كند بيش تر و بيش تر مى يابد كه اين واقعيات بر همسانىِ ايده آلى ميان خودِ ذهن و اعيان استوارند. در نقطه اى خاص اين هارمونى چنان كامل مى شود، و در نهايت چنان نزديك، كه به ما عاطفه اى واقعى مى دهد. زيبايى آنگاه اوج مى گيرد، كه با كمك آن روح جذبِ حالت واقعى عرفانى شود و با امر مطلق تماس يابد. به ندرت ممكن است در اين ادراك زيبايى شناسانه باقى بمانيم، بدون آنكه احساس ارتقاء و صعود به اوج اشياء، در بصيرتى وجودشناختى كه مشابهت زيادى با امر مطلق عارفان دارد به ما دست بدهد.»;[33] بسيارى از انسان ها در طول زندگى شان اوقاتى را با چنين تشرف افلاطونى اى بوده اند، آن اوقاتى كه حس زيبايى از شكل احساس لذت به حالت شور و هيجان در مى آيد و عنصر شگفتى و ترس با لذت و فرح آميخته مى شود. در اين اوقات به نظر مى رسد جهان از نيروى حياتىِ جديدى انباشته شده است; با شكوهى كه متعلق به آن نيست، اما از طريق آن جريان مى يابدـ مثل نورى كه از پنجره رنگى مى تابد، مثل رحمت الاهى جارى در آيين مقدس، و سرچشمه آن همانا زيبايى كامل است كه «با جلا و درخششى خاص از وراء ظواهر پريده رنگ مى درخشد.» در چنين حالاتى از آگاهىِ شدت يافته است كه هر بخشى از آن شعلهور از معنا به نظر مى رسد و به سرچشمه نورى شگرف تبديل مى شود: «رشته زمردى كوچكى در شهر خدا.» خودنگرى، در واقع، دروازه ورود به حريم عرفان است و به انسان، زمانى كه با واقعيت مواجه مى شود احساس «هيبت و شگفتى» دست مى دهد. در چنين تجربياتى عامل جديدى در محاسبه ابدى رو مى شود، عاملى كه هيچ جوينده شرافت مند حقيقت نمى تواند از آن غفلت كند، زيرا اگر خطرناك است كه بگوييم هر دو سيستم معرفتى مانعة الجمع اند، اين نيز خطرناك است كه بدون طرح هيچ گونه انتقادى، براى يكى از آن دو اولويتى قائل بشويم. پس بايد اين راه نيل به واقعيت را به دقت و جديت مورد تحقيق و بررسى قرار داد.
سرانجام اين كه چرا ما جهان مادى را به عنوان جهانى معيار مى پذيريم، جهانى كه وجودش را فقط دريافت هاى حسىِ «انسان هاى معمولى» تأييد مى كنند كه در واقع راه هاى ارتباطىِ ناقص و به راحتى فريبنده هستند. عارفان، ماجراياجويانى كه در صفحات نخستين كتاب از آنان سخن گفتيم، به صراحت يا به تلويح عدم اعتمادشان را به اين راه هاى ارتباطى اعلام كرده اند. آنها هرگز فريب اين پديده ها و نيز فريب عقل سخت انديش و دقيق منطقى را نمى خورند. علاوه بر اين كه با وحدت نظرِ فوق العاده اى تمسك به جهان غيرواقعى را، كه جهان معيارِ معمولِ آدم هاى ذى شعور است، رد مى كنند و بر وجود راه و رازى ديگر تاكيد مى كنند كه نفس آگاه از طريق آن مى تواند به واقعيتى كه به دنبالش است برسد. آنها چون تجربه هاى خود را از تجربه هاى طرفداران عقل يا حس كامل تر مى دانند، پيام هاى معنوى اى را كه از دين، زيبايى و رنج مى رسد به عنوان پيام هاى اصلى حيات مى پذيرند. آنها، معقول تر از عقل باوران، عطشِ واقعيت جويى انسان را، كه در واقع مادر هر متافيزيكى است، برهانى تلويحى بر وجود چنين واقعيتى مى دانند; برهان بر اين كه چيز ديگرى وجود دارد، چيزى كه مايه رضايت نهايى است، چيزى فراتر از جريان بىوقفه احساس كه آگاهى را احاطه كرده است. حقيقتِ مطلق در گوش ايشان ندا در مى دهد: «مرا پيش تر يافته اى بدين جهت است كه مى جويى ام» اين اولين آموزه عرفان است. آموزه بعدى اش اين است كه فقط تا حدى كه «خود» واقعى باشد مى توان اميد داشت كه به واقعيت معرفت پيدا كنيم: مجانس با مجانس: قلب با قلب سخن مى گويد.[34] تمام ادعا و عمل زندگى عارفانه بر گزاره هاى نهفته در اين دو قاعده مبتنى است.
آنها مى گويند ـ و در اينجا آنها فقط در مورد خود صحبت نمى كنند، بلكه براى نژاد بشر سخن مى گويندـ كه «گرچه ما محدود هستيم و به نظر مى رسد در جنگل يا صحرايى وسيع گم شده ايم، اما در اين جهانِ زمان و اتفاق، ما نيز مانند حيوانات ولگرد يا پرندگان مهاجر غريزه اى هدايت شونده داريم … ما مى جوييم. واقعيت همين است. به دنبال شهرى هستيم كه فراتر از ديدمان قرار دارد. براى اين هدف زندگى مى كنيم. اما اگر چنين باشد، بنابراين بايد پيشاپيش، حتى براى اين جستوجوى محدودمان، چيزى از «هستى» را دارا باشيم، چرا كه آمادگى براى جستوجو خود نوعى دسترسىِ البته بسيار ضعيف است».
افزون[35] بر اين، ما در اين جستوجو كاملا به غريزه هدايت شونده وابسته نيستيم. در واقع، براى كسانى كه به بالاى كوه صعود كرده اند آن شهر، خارج از ديد نيست. عارفان آن را مى بينند و درباره اش به ما گزارش مى دهند. علم و متافيزيك ممكن است خوب عمل كنند يا بد، اما اين يابندگانِ راه روح هرگز در گزاره هاى خود درباره آن جهان روحانى مستقل كه تنها هدف «انسان سالك» است ترديد نمى كنند. آنها مى گويند پيام هايى را از آن جهان روحانى، از واقعيت كاملى كه ما آن را امر مطلق مى ناميم، دريافت مى دارند كه ما، به رغم همه چيز، از آن محروم نيستيم. براى همه كسانى كه آن را دريافت مى كنند خبرهايى از آن جهانِ حياتِ مطلق مى آيد; از زيبايى مطلق و از حقيقت مطلق، فراتر از مرزهاى زمان و مكان، خبرهايى كه اكثر ما آنها را به زبان دين، زيبايى، عشق و رنج ترجمه مى كنيم ـ كه ناگزير در طى اين فرايند دگرگونى و تصرف هايى نيز در آن صورت مى گيرد.
از ميان همه اشكال حيات و تفكر كه تغذيه كننده حس كنجكاوى و حقيقت جويى انسان هستند فقط عرفان است كه نه تنها وجود امر مطلق را مى پذيرد، بلكه اين رابطه را نيز مى پذيرد كه: در آغاز، امكانِ معرفت، سپس دستيابى به آن. عرفان اين نظر را انكار مى كند كه معرفتِ ممكن براى انسان به 1. تاثرات حسى، 2. فرايندهاى متنوع تعقل، 3. بسط و شكوفاندن محتواى آگاهى متعارف محدود باشد. عرفان مى گويد چنين شكل هايى از تجربه ناتمام هستند. عارفان پايه و مبناى روش شان را نه در منطق، بلكه در حيات پايه ريزى مى كنند: در وجود «امر واقعى» قابلِ كشف، در خردهاى ناظر به هستى واقعى، در درون فاعل شناساى جستوجوگر كه مى تواند در آن تجربه وصف ناپذير كه آن را «كنش اتحاد» مى نامند خود را ذوب كند و واقعيتِ عينِ موردِ جستوجوى خود را بيابد. به زبان الاهيات، نظريه معرفتى كه عارفان عرضه مى كنند اين است كه جان آدمى، كه ذاتاً الاهى است، قابليت برقرارى ارتباط بىواسطه با خدا، آن واقعيت يگانه، را دارد.[36] در عرفانْ عشق به حقيقت كه ما آن را سرآغاز فلسفه مى دانيم فضاى عقلانىِ صرف را ترك مى كند و حالتى از هيجان اطمينان بخش به خود مى گيرد. جايى كه فلاسفه حدس مى زنند و استدلال مى كنند عارفان مى زيند و مى نگرند، و به تبع آن، به زبان تجربه دست اول سخن مى گويند، نه به زبان جدلىِ دقيقِ مكاتب فكرى. از اين رو، در حالى كه امر مطلقِ اصحاب متافيزيك نمودارى غيرشخصى و غيرقابل دسترس است، امر مطلقِ عارفان قابل معاشقه، در دسترس و زنده است.
آنها با لحنى قاطع، شاد و حيرت آور فرياد برمى آورند: «آه! بچش و ببين! ما داراى علم تجربى هستيم. ما نتيجه آزمايش هايمان را نمى توانيم منتقل كنيم، بلكه فقط مى توانيم سيستم خود را عرضه كنيم. ما نه به عنوان متفكر، بلكه به عنوان اهل عمل به نزد تو مى آييم. اعتمادِ عميق و پوچ خود به حواس و زبانِ دَش و دَت را رها كن، زبانى كه ممكن است از واقعيت گزارش بدهد، اما هرگز نمى تواند شخصيت را منتقل كند. اگر فلسفه چيزى به شما بياموزد همانا به شما مى آموزد كه محدوده عمل فلسفه تا كجاست و اين كه ممتنع است شما به آن مرتع دل پذيرى كه در جايى برون از قلمرو فلسفه قرار دارد برسيد. ايدئاليست ها يكى بعد از ديگرى ديوانهوار به ريسمان فلسفه چنگ زدند و به جهان اعلام كردند كه به رهايى نزديك شده اند; فقط براى اين كه دست آخر به حلقه كوچك احساسات برگردند. اما در اين ميان ما خانواده اى كوچك هستيم كه هنوز منقرض نشده ايم. بندها را باز كرده ايم و آزادانه در آن مراتع مى گرديم. اينها شواهدى هستند كه شما قبل از جمع بندىِ همه جانبه گونه هاى ممكن معرفتى انسان بايد مورد توجه قرار دهيد، زيرا خواهيد ديد كه اثبات اين نكته محال است بتوان كه جهانى كه عارفان به صورت «غير قابل تصور، بى شكل، از شدتِ نورِ زيادْ تاريك» مى بينند كمتر از جهانِ فيزيكى ـ شيميايى واقعى است. برخورد ما كاملا صميمانه و صادقانه است. هرقدر كه مى خواهيد ما را بررسيد: مكانيزم، صحت و نتايج حرف هاى ما را. به شما قول نمى دهيم هر آنچه ما ديديم شما نيز خواهيد ديد، چرا كه هر انسانى بايد خودش تجربه كند. اما اگر حيثيت تجربياتمان را به عنوان تجربيات باطل يا ممتنع زير سؤال ببريد با شما مخالفت مى كنيم. آيا جهان تجربيات شما چنان منطقى و درست بنا شده است كه اين جرأت را به خود مى دهيد كه آن را معيار تلقى كنيد؟ فلسفه به ما مى گويد، جهان شما كه بر چيزى بهتر از گزارش هاى حواس ظاهرى و مفاهيم سنتىِ نژاد بشر بنا نشده، يقيناً جهانى ناقص و احتمالا موهوم است و هيچ گاه با بنيان و اساس اشياء تماس بر قرار نمى كند. «دنيا، كه حقيقتاً هيچ معرفت و شناختى ندارد، آنچه را «عرفان» مى خواند همان علم به مبانى است، همان علم به واقعيت بديهى اى كه نمى توان درباره اش «تعقل ورزيد و استدلال كرد»، زيرا درباره چيزهايى مى شود تعقل كرد كه به عقل محض يا ادراك حسى تعلق داشته باشند.»;[37]

پي نوشت ها :
 

[19]. Delacroix, Etudes sur le Mysticisme, p. 62.
[20]. philosophy of new thought
[21]. E. Towne, “just how to Wake the the Solar Plexus,” p. 25.
[22]. Recejac
[23]. Fondements de la Connaissance Mystique, p. 15.
[24]. يا همانطور كه ارسطو و بعد از او توماس آكويناس مى گويند، حيوانى تأملگر، زيرا «اين فعل فقط مخصوص انسان است و به هيچ نحو با هيچ يك از موجودات عالم در اين فعل شريك نيست».
[25]. همه فنون مداوا اين دو اصل را پذيرفته و بر اساس آنها عمل مى كنند.
[26]. تشبه به مسيح ]ترجمه سايه ميثمى، ص113[.
[27]. «اينها گويا دلباخته افتخار من اند و گرسنه غذاى روح به سمت ميز صليب مقدس مى دوند و مى خواهند رنج بكشند…. براى اين عزيزترين فرزندانم رنج لذت است و لذت و هر چيز دلپذيرى كه دنيا به آنها پيشنهاد مى كند مايه زحمت است.» , cap. Xxviii) Dialogo(St. Catherine of Sienna,
[28]. Philosophy of Religion, vol. II. P. 8
[29]. Rudolph Eucken
[30]. der Sinn und Wert des lebens, p. 148.
[31]. Fondements de la Connaissance Mystique, p. 74.
[32]. Aug. Conf., bk. X. cap. xxvii
[33]. فايدروس، ]ترجمه محمد حسن لطفى[.
[34]. Cor ad cor loquitur
[35]. Royce, “The World and the Individual,” vol. i. P. 181
[36]. البته ايده اتحاد الاهى به عنوان غايت واقعى انسان بسيار قديمى است. به نظر مى رسد اولين نمود مشخص آن در آگاهى دينى اروپايى هم زمان است با تشكيل آيين هاى ارفيك در يونان و جنوب ايتاليا در قرن ششم پيش ازميلاد. بنگريد به:
Rohde: “Psyche,” cap. 10, and Adam, “The Religious Teachers of Greece,” p. 92.
[37]. Coventry Patmore, “The Rod, Rod, the Root, and the Flower,” “Aurea Dicta,” cxxviii
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب