در مدرسه شارتر
 

در قرن سيزدهم ميلادى، متون فلسفىِ جهان اسلام و يونان، غربيان را در فهم روش تفسير دين با فلسفه يارى كردند. در اين قرن، دو روش عمده كه تا اين زمان، نزد طرفداران تبيين فلسفى از دين پرطرفدارترين است، ظهور كرد: روش اشراقىِ بوناونتورا توماس آكوئينى.
اين دو متفكر به دو نظام رهبانى تعلق داشتند كه در ارتباط با اصلاح كليسا در اين قرن شكل گرفتند: نظام دومينيكى و نظام فرانسيسى. دومينيكيان به بحث هاى فلسفى بيشتر از فرانسيسيان علاقه نشان دادند; ولى فرانسيسيان نيز در اواخر قرن سيزدهم ميلادى با متفكرى همچون يوهانس دنس اسكوتوس مورد غفلت واقع شد و اين متفكر به فلسفه هاى نوافلاطونىِ مسيحى و غيرمسيحى علاقه نشان داد.
بوناونتورا چندى رييس فرقه فرانسيسى بود. پس از مرگ فرانچسكو نزد فرانسيسيان دو گرايش عمده وجود داشت. گروهى از آنها معتقد بودند كه براساس آراى فرانچسكوى قديس نبايد دير و مدرسه تشكيل داد، بلكه بايد زندگىِ همراه با فقر و دوره گردى در پيش گرفت و با ارتزاق از كمك هاى مردم به رانده شدگان از اجتماع، امداد رسانيد و به همنشينى با آنان پرداخت. اين عده عملِ همراه با محبت و تبليغ عشق به خداوند و همنوع را بر بحث هاى مدرسى ترجيح مى دادند. گروهى ديگر ضمن احترام به اين آرمان ها، ضرورت ايجادِ دير و مدرسه و اهميت همراهىِ عمل با بحث هاى كلامى را يادآورى مى كردند. در نهايت، جريان نخست با جريان دوم همراه شد و پذيرفت كه با نظر به حيات عملى و رهبانى به تفحص كلامى و تعليم اعتقادات توجه كند. در نتيجه، مراكز تعليم و تربيت فرانسيسى ايجاد شد. بر اين مبنا، فرانسيسيان نيز در دانشگاه صاحب كرسى در كلام و فلسفه مسيحى شدند و با استفاده از روش هاى مدرسى به تبليغ آرمان هاى مذهبى خود پرداختند. بوناونتورا از گروه دوم بود و هنگامى كه به رهبرى نظام فرانسيسى رسيد، اين گرايش را تقويت كرد و خود نيز نظامى فلسفى ـ كلامى را پايه نهاد كه در آن، مفاهيم نوافلاطونى، اوگوستينوسى و عرفانى حاكميت داشت.
عشق به خداوند مركز ثقل تفكر بوناونتور است. او غايت انسان را در حيات دنيويش كسب سعادت جاويدان، يعنى اتحاد با خدا مى دانست. هر كه به اين غايت جاهل باشد و يا به آن معرفت داشته باشد، ولى به تأمل روحانى آن دست نيابد، ضرورتاً صاحب ميل باطل و گمگشتگى عقلانى خواهد شد. ميل به سعادت در فطرت انسان است ولى براى كسب سعادت، عمل و تأملات نظرى بايد كامل كننده يكديگر باشند. در عمل بايد زهد پيشه كرد و از ارزش هاى دنيوى دورى جست. نقش تأملات نظرى بدين صورت است كه بوناونتورا معتقد بود كه سعادت، لذت و شعف در خير اعلى است و چون خير اعلى متعالى است، براى تمتع از آن مى بايست از خود تعالى جست. صعود به خير اعلى از طريق جسم و بدن نيست، بلكه صعودى است قلبى. صعود قلبى شامل صعود فكرى و ذهنى نيز هست. البته بايد خاطر نشان كرد كه بوناونتورا اتحاد با خداوند و كسب سعادت را بيشتر از طريق عشق و اراده مى دانست تا از طريق معرفت و عقل. به عبارت ديگر، تأملات نظرى مكمل سير روحانى انسان به طرف خداوند است.
به نظر او، بايد مؤمن مسيحى جهان را در ارتباط با كلمه خالق بنگرد. وى معتقد بود كه مسيح مركز و غايت تمام علوم است، علوم به سبب مسيح و در ارتباط با مسيح مشروعيت مى يابند. ايمان نزد بوناونتورا نوعى همدلى و دلبستگى به واقعه اى تاريخى است كه طى آن شخص دوم تثليث متجسد شد و با مرگ خود انسان را از گناه نجات داد. او، همانند اوگوستينوس، بين “انسان عينى”، انسان در واقعيت، انسان در جهان كه گناهكار و سقوط كرده است، يعنى انسانى كه با ذاتى گناهكار در جهان مادى زندگى مى كند و “انسان طبيعى”، انسانى كه از شرايط دنيوى يا تاريخى و در نتيجه از شرايط گناه آلود انتزاع شده، انسانى كه خارج از سرنوشت ماوراء طبيعى و لطف خداوند در نظر گرفته شده است، فرق نمى گذاشت. نزد او، عدم تمايز بين اين دو مفهوم از انسان منجر به عدم تمايز بين فلسفه و كلام شد. در تفكر بوناونتورايى موضوع هاى كلامى و فلسفى در “حكمت مسيحى” تركيب شده اند. در اين حكمت اعتقاد بر اساس مرجعيت و حجيت است و فهم بر اساس عقل. با اينكه بوناونتورا تجربه حسى و عمل انتزاعى عقل را پذيرفته بود، ولى عقل حقيقى براى او عقل اشراقى بود; عقلى كه حقايق را با اشراق از عقل الهى دريافت مى كند و آنها را در نهايت در عقل خداوند مى بيند. به عبارت ديگر، درك حقيقت براى او نوعى كشف است و عقلانيت او اشراقى است. بدين ترتيب، عقلى كه حقايق را تماماً از واقعيت عينى انتزاع مى كند و مدعى است كه با تعقل و استدلال هاى عقلى به حقيقت دست مى يابد، عقلى نيست كه حكمت را كسب كرده باشد.
با اين حال، بوناونتورا تحت تأثير جريان هاى بسيار مؤثر فلسفى در قرن سيزدهم ميلادى، به نوعى تمايز روش و موضوع را بين كلام و فلسفه پذيرفت، ولى هميشه به آن پايبند نبود. در اين ارتباط او معتقد بود كه يك نظام فلسفىِ مورد قبول و رضايت بخش را تنها فيلسوفى كه با نور ايمان راهنمايى شده است، بيان مى كند.
اصولا انسان دوست دارد كه موضوع ايمان و عشقش را بشناسد و در اين راه از فلسفه كمك مى گيرد. فيلسوفان در تفلسف خود اين روش را به كار نمى برند و با نداشتن ايمان، از عقل به طور مستقيم در باب شناخت موضوع هايى استفاده مى كنند كه عقل صلاحيت بررسى آنها را ندارد و در نتيجه به تأملات روحانى درباره خدا نمى رسند. فيلسوفان حتى نتوانسته اند نظريه هاى صحيح در باب جهان، همچون خلقت از عدم را كشف كنند. بدين ترتيب، براى بوناونتورا عقلى داراى ارزش است كه روى به طرف خدا داشته باشد و به سلاح ايمان مجهز باشد. عقل بين دو مرحله از حيات روحانىِ انسان قرار مى گيرد: بين مرحله اى ابتدايى كه انسان ايمان و اعتقادِ صِرف دارد و چيزى در باب خداوند نمى داند و مرحله اى متعالى كه همراه با تأملات روحانى است.
بدين ترتيب، تكيه بر عقلِ تنها خطاست. از اشتباهات عمده فلسفه اين است كه در موضوع هايى وارد مى شود كه صلاحيت ورود به آنها را ندارد و بدون توجه به زمينه اى كه وحى براى انسان آشكار مى كند، به بررسى مسائلى مى پردازد كه خاص وحى است. البته بوناونتورا اظهار داشت كه ارسطو به عنوان يك فيلسوفِ طبيعت شناس قابل احترام است، ولى اين تأييد اين نتيجه را در بر ندارد كه او در مابعدالطبيعه نيز صاحب نظر و سخن او رضايت بخش است و احتمالا حقيقت را مى گويد. مشكل ارسطو اين بود كه به واقعيات دنيوى توجه كرده بود و علومِ مربوط به اين واقعيات را به عنوان اصل درنظر گرفته بود و تمايلى براى بررسى فراسوى اين علوم را نداشت. او اصلى را براى جهان، خارج از آن نپذيرفته بود و عالم مُثُل را نيز رد كرده بود و جهان را ازلى مى پنداشت. به نظر بوناونتورا، ارسطو بيش از افلاطون و افلوطين در خطا بود.
توماس اكويينى با دو نظام جهان شناختى مواجه بود. در يك طرف، كلام مسيحى بود كه ريشه در كتاب مقدس و آراى كليساى كاتوليك داشت، و قديسانى همچون اگوستينوس آن را شكل داده بودند و در طرف ديگر، تفسير فلسفى از عالم قرار داشت كه مظهر آن ارسطوى تازه كشف شده همراه با فلاسفه ديگر يونانى و اسلامى و يهودى بود و اين همان نظام فكرى اى بود كه بنيان گذاران و مدافعان آن غير مسيحى بودند. توماس در كلام مسيحى، حقيقت مطلق را مى ديد و به حقانيت آن، ايمان داشت. در فلسفه نيز مدرنيسمِ يونانى ـ اسلامى را مشاهده مى كرد كه با عقلانيت خاص خود و براهين و استدلال هاى علمى ـ عقلى، مفاهيم غيرقابل انكارى را بيان مى كرد.
برخورد توماس با اين دو نظام، جداكردن آنها از يكديگر به طور اساسى بود. به نظر او، اساس كلام بر ايمان الهى براى نجات انسان ها از گناه است. در حالى كه عقل گونه اى ديگر از فعاليت فكرى انسان است. فيلسوف فقط از طريق قوه ادراك و صرفاً با رؤيت حسى است كه چيزى را مى شناسد. او از طريق تعقل و استدلال عقلى از يك موضوع به شناخت موضوع ديگر مى رسد. به ديگر سخن، معرفت فيلسوف از محسوسات شروع مى شود و كشف حقايق با انتزاع و پروردن تصاوير محسوس در عقل و عمل تعقل، يعنى بررسى عقلى احكام و مفاهيم امكان پذير است.
بدين ترتيب، توماس با در نظرگرفتن تفاوت بين ايمان و عقل به تمايز بنيانى بين دو نظام معرفتى يعنى كلام و فلسفه رسيد; يعنى ديگر همانند اگوستينيانِ عصر خود ارتباطى اساسى بين فلسفه و كلام نديد و همانند يونانى مآبان اين دو را يك چيز نپنداشت. در درك تاريخىِ او فلسفه از يونان و مخصوصاً از آراى ارسطو سرچشمه گرفته است و در ارتباط با شناخت انسان از طبيعت است. انسان هاى عالِم، ولى بى ايمان آنچه را با عقل طبيعىِ خود از عالم درك كرده بودند، بيان نمودند; در حالى كه با پيامبرانِ بنى اسرائيل، وحى در جهان عرضه شد و اساس ايمان در پيامى است كه در تورات و انجيل نهفته است و ريشه اى غير از تفكر يونانى دارد. كلام وحيانى هم بر اساس ايمان و با تفسير كليساى مقدس و آراى قديسان شكل گرفت.
بر اين اساس، فلسفه به عنوان ثمره عقل طبيعى و كلام وحيانى يا جزمى دو راه مستقل براى درك حقيقت اند. تمايز توماسى بين ايمان و عقل بر اساس بينش او از انسان است. در نظام كلامى ـ فلسفىِ او، بر خلاف اوگوستينيان، دو غايت براى انسان مشاهده مى شود غايت ماوراى طبيعى كه وحى، انسان را به آن راهنمايى مى كند و غايت طبيعى كه مقصود فلسفه است. غايت نيكويى كه فلسفه براى انسان در نظر دارد، در چارچوب قدرت انسان بدون امداد غيبى قرار دارد، يعنى غايتى است كه عقل طبيعى براى انسان به ارمغان مى آورد. در حالى كه، همان طور كه اشاره شد، غايتِ كلام برتر از طبيعت است; اين غايت حيات جاويدان و رؤيت خداوند است. اصولاً به نظر توماس، علت خلقت انسان دست يابى به سعادت جاويدان است كه در حيات اخروى با رؤيت خداوند به واقعيت مى پيوندد. شناخت صحيح از خداوند اساس حركت انسان را به سوى غايت الهى تشكيل مى دهد. چنان كه تاريخ نشان داده است، معرفت عقلىِ انسان از خداوند به خطا خواهد رفت. به عبارت ديگر، انسان با فلسفه و يا شناخت فلسفىِ خداوند از طريق مخلوقات و با قدرت طبيعى و با فضائل طبيعى اش به سعادتى ناقص دست مى يابد. براى اعطاى معرفت حقيقىِ، وحى لازم است، و عقل نيز در چارچوب معرفت وحيانى، وسايل كسب غايت متعالى و سعادت جاويدان را مهيا مى كند.
به نظر توماس، همان طور كه در تاريخ مشاهده مى شود، فيلسوف مى تواند يك نظام مابعد الطبيعىِ مستقل از وحى را ايجاد كند، ولى اين نظام مطمئناً ناقص خواهد بود. البته نقص در اينجا، به معنى خطا نيست. موضوع اصلىِ مابعدالطبيعه خداوند است. با عقل صِرف نمى توان به اين مفهوم متعالى دست يافت، البته فيلسوف حقيقت را كه «خدا واحد است» با استدلال عقلى كسب مى كند. حتى اگر فيلسوف چيزى درباره تثليث اشخاص الهى نگويد، اين سخن حقيقت است و خطا نيست. اصولاً ممكن است مفهوم تثليث به ذهن فليسوف خطور نكرده باشد و يا اين كه احتمال دارد اين مطلب را بشناسد، ولى به بدان، اعتقاد نداشته باشد. حتى اگر فيلسوف گمان كند كه نظريه تثليث با رأى درباب وحدت خداوند، غير قابل جمع است، باز هم اين سخن كه خدا واحد است، به عنوان حقيقت مورد قبول است. در واقع در اينجا مقصود توماس اين است كه حقايق بعدى، يعنى حقايق ايمانى، حقيقت نخست، يعنى حقيقتى فلسفى را كامل مى كنند.
بدين ترتيب، مشاهده مى شود كه از نظر توماس، انسان حقايقى را با عقلش درك مى كند و همين طور حقايق ديگرى وجود دارند كه از حدود توانايى عقل انسان مى گذرند و درك آن ها فقط با ايمان امكان پذير است. حقايقى نيز موجودند كه بين عقل و وحى مشتركند، يعنى هم عقل آن ها را بيان كرده است و هم وحى. البته بايد اشاره كرد كه هر يك از اين دو نظام معرفتى موضوع خاص خود را نيز دارد. موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحى به انسان ابلاغ نكرده و كسب آن ها را با قوه تعقل در اختيار انسان قرار داده است. چنانكه اصول فلسفىِ بسيارى را يونانيان و غير مسيحيان بدون دسترسى به وحى، درك و ابراز كرده اند. بنابراين، حقايق فلسفى بر اساس مفاهيمى هستند كه عقل انسان از عالم عين دريافت كرده، مورد بحث و تحليل قرار مى دهد. بدين ترتيب، در نظرِ توماس در فلسفه، عقل است كه ابتدا و انتهاى طريق را نشان مى دهد. ايمان نيز بر اساس وحى، كلام نقلى يا وحيانى را ايجاد مى كند كه جزمى است; يعنى بايد به حقانيت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت ديگر، موضوع هاى خاص كلام وحيانى را عقل نمى تواند دريابد. متكلم اصول و براهين خود را در ايمان مى جويد و تنها كتاب مقدس و آراى كليساى كاتوليك براى او حجت است.
در عين حال، توماس در هر يك از اين دو نظام معرفتى، كشف حقيقت را از ديدگاهى خاص بررسى مى كند. اگر يك حقيقت بين فلسفه و كلام وحيانى مشترك باشد، طريق رسيدن به اين حقيقت و درك آن در اين دو نظام متفاوت است. براى مثال، فلسفه خدا را در انتهاى سلسله اى از براهين عقلى مى يابد. در حالى كه در كلام، خدا به عنوان اصلى وحيانى از همان ابتدا مطرح است، البته نه به عنوان يك فرضيه، بلكه به عنوان حقيقتى يقينى; يعنى حقيقتى كه نقطه حركت مؤمن است، براى فيلسوف انتهاى راه است. البته در خداشناسى نيز حقايقى وجود دارند كه فقط با وحى مى توان آنها را درك كرد، مانند اصل اعتقادىِ تثليث. هيچ فيلسوفى با تعقل صِرف به درك اين اصل دست نخواهد يافت. البته محدوديت حوزه معرفتى فلسفه مانع از اين نيست كه فلسفه نيز حقيقت را نگويد، اما چون حقيقت يكى است، حقيقت فلسفى بايد مطابق با حقيقت كلامى باشد. فيلسوف به دنبال حقيقت است،در حالى كه خداوند اصل حقيقت است; يعنى انسان بدون وحى و تنها با كمك عقل طبيعىِ خود قادر نيست تمام حقيقت را كسب كند. فيلسوف چون ابزار دست يابى به غايت ماوراءالطبيعىِ انسان را در اختيار ندارد، سخنى در باب آن نمى تواند بگويد. بنابراين، شناخت فلسفى، طريق حقيقىِ نجات انسان نيست. و چون اعتقادات ايمانى ريشه در وحى دارندو يقينى اند و كسى درباره آنها شك نمى كند، اگر اصلى ايمانى با اصلى فلسفى در تضاد باشد، مطمئناً خطا در اصل فلسفى است. يقينِ هيچ قضيه اى به اندازه يقينِ حجت ايمانى نيست. از آن گذشته، يقينِ فلسفى ممكن است كه هميشه غلط باشد. فلسفه علمى است مستقل و عقلى، اما چون ايمان مى تواند آن را از اشتباهات احتمالى دور كند و به آن، غايت حقيقى را نشان دهد، فلسفه پشتيبان ضرورى و هميشگىِ خود را در ايمان مى يابد.
بدين ترتيب، در حالى كه عقل براى اگوستينيانِ قرون وسطا مرحله اى است از معرفت انسانى و اشراقى، عقلى كه توماس در نظر داشت، عقلانيّتى مشائى بود كه با تجريد صور محسوسات به درك مفاهيم مختلف مى پرداخت و به تنهايى قادر به شناخت صحيح موجودات غير مادى و ماوراى طبيعى نبود.
تصميم توماس بر اين قرار گرفت كه نظام فلسفى و عقلى بايد در خدمت ايمان باشد. او با فلسفه به عنوان خادم وحى، نظامى كلامى ـ فلسفى را ايجاد كرد كه در تاريخ معروف به كلام طبيعى يا فلسفى. انسان خلق شده است تا معرفتى را عميق تر و عالى تر از آن چه با عقل طبيعى در اين جهان به دست مى آورد، را كسب كند. او به چيزى ميل دارد كه برتر از تمام حال و وضع اين زندگى است و با ذوق و شوق سعى مى كند به طرف آن برود.
توماس معتقد بود كه كلام طبيعى يك علم است. همان طور كه ذكر شد، علم براى توماس علم به معناى مشائىِ آن است; يعنى علمى كه موضوعش كلى است و نه علم تجربى كه با جزئيات در ارتباط است. به توماس اشكال گرفته مى شد كه تفاوت هاى عمده اى بين ايمان و عقل يا كلام و علم وجود دارد; منشأ علم از خارج و به واسطه تجربه حسى است، در حالى كه ايمان نوعى الهام و لطف خداوند به انسان است. علم از اصول بديهى سرچشمه مى گيرد، در حالى كه كلام از اصولى سرچشمه مى گيرد كه بديهى نيستند، دليلش هم اين است كه همگى آنها را قبول نكرده اند. موضوع علم كلى است، در حالى كه تجليّات و اعمال خداوند كه در كتاب مقدس نقل شد، جزئى است. اصولاً كلام با موضوع هاى جزئى همچون اعمال ابراهيم، اسحاق يا يعقوب سروكار دارد. به نظر توماس مى توان اين تفاوت ها را از ميان برداشت. به نظر او بين اصول بديهىِ عقل، مانند اصل عدم وجود تناقض، و اصول ايمان تشابه وجود دارد و اصول ايمانى مبادى نخست علم كلام را تشكيل مى دهند. اصولاً ايمان يك نوع معرفت است كه با اتحاد و پيوستن به مؤمن شكل مى گيرد. اشراقِ ايمان نيز معادل و همانند ادراك اصول علم است. هر دو اعمالى هستند كه از نفس در دو طرح و چارچوب مختلف سر مى زنند. اگر افعال و اعمال جزئى در كتاب مقدس مشاهده مى شوند، به اين معنا نيست كه كلام به طور اصولى به آن ها مى پردازد، بلكه اين افعال و اعمال مثال هايى هستند كه ما بايد آنها را سرمشق زندگى خود قرار دهيم و حجيت اين مردان خدا را كه وحى خدا را به ما رسانده اند نشان مى دهد.
توماس معتقد بود كه در علوم، سلسله مراتب وجود دارد. اصولاً وى علوم را به دو گونه تقسيم مى كند: علومى كه از اصولى شروع مى شوند كه با نور طبيعىِ عقل شناخته شده اند; از جمله اين علوم مى توان از حساب و هندسه نام برد.علوم ديگرى نيز وجود دارند كه اصول خود را از علوم برتر وام مى گيرند. به طور مثال علم موسيقى اصول خود را از رياضيات مى گيرد. به همين طريق، كلام مقدس يك علم است كه اصول خود را از علم برترى دريافت مى كند; اين علم، علم خداوند است. به همان طريق كه موسيقى دان اصولى را كه از رياضيدان فرا گرفته است، به عنوان مرجع و حجت مى پذيرد، كلام مقدس نيز اصولى را كه خداوند وحى كرده است به عنوان مرجع و حجت مى شناسد. اين اصول وضوح اصول تجربى و عقلى را ندارند، ولى روش متكلم شبيه روش فيزيك دان است كه برخى از اصول هندسه را بدون اين كه اثبات كند، قبول نموده، و همان طور كه متكلم اصول دين را مى پذيرد، فيزيك دان نيز علم رياضيات را مى پذيرد.
اما آيا مى توان از يك علمِ كلام سخن گفت؟ زيرا اين علم هم در باب خداوند است و هم درباره مخلوقات و چون دو گونه موضوع دارد، پس دو علم است. توماس در جواب اين انتقاد، از اين كه كلام يك علم است دفاع مى كند. به نظر او، وحدت يك نيرو به واسطه موضوعش اندازه گيرى مى شود. البته نه اين موضوع در جنبه ماديش، بلكه در ارتباط با جنبه صوريش كه تحت آن يك موضوع است. براى مثال اگر يك انسان، يك الاغ و يك سنگ در نظر گرفته شوند، در اين جنبه صورى كه داراى رنگ هستند توافق دارند و رنگ موضوع صورىِ نظر و ديد است. بنابراين، بدان سبب كه كتاب مقدس موضوع ها را از آن جهت كه وحيانى هستند، مورد بررسى قرار مى دهد، آنچه وحيانى است در جنبه صورى موضوع اين علم قرار مى گيرد. از اين رو، موضوع هاى مختلف از اين جهت در آموزه مقدس تحت يك علم قرار مى گيرند.
كاتوليك ها فلسفه و كلام طبيعى توماس را مورد توجه قرار دادند و در قرن شانزدهم ميلادى يسوعيان نيز از آن بهره فراوان بردند. فلسفه توماس به شكل نوتوماسى، به خصوص پس از تأييديه پاپ لئوى سيزدهم در سال 1897 ميلادى و امروزه نيز به حيات خود ادامه داده است و متفكرانى همچون ژاك ماريتن، اتين ژيلسون، كارل رانر، لونرگان، مك اينرى اين فلسفه را در قرن بيستم ميلادى زنده نگه داشته اند و از كاربرد عقل در تبيين فلسفه دفاع كرده اند و مى كنند. درابتداى قرن بيستويكم توماس هنوز هم به عنوان يكى از پرطرفدارترين فيلسوفانِ غرب شناخته مى شود.
د. فلسفه معيار صحت اعتقادات دينى است. در اينجا منظور فلسفى كردن دين و دينى كردنِ فلسفه نيست. دين نه تنها با مبانى فلسفى تبيين مى شود، بلكه صحت آن نيز از احكام فلسفى نشأت مى گيرد و عقل را معيار صحت يا حقيقت يك نظام اعتقادى مى داند. اين روش مى خواهد ايمان را از طريق عقل درك كند. عقلانيت فلسفى در اينجا اشراقى نيست; زيرا اگر اشراقى باشد با در نظرگرفتن يك منشأ براى فلسفه و دين، طريق نخست از چهار طريقى كه نام برده شده است پيموده خواهد شد; يعنى فلسفه دينى. در اينجا فلسفه مستقل است. متكلم با روى هم قراردادن براهين مختلف فلسفى كه معمولاً از جهانِ تجربه، ناشى شده اند و بسيارى از اوقات به طريق مشائيان، راجع به اعتقادات و اصول دينى بحث مى كند و آنها را معيار صحت اعتقادات قرار مى دهد. اين گروه را برخى از پژوهش گرانِ فلسفه دين، عقل گرايىِ حداكثرى اهل تور در قرن يازدهم ميلادى و پيروان لاتينىِ ابن رشد در قرون سيزدهم و چهاردهم ميلادى بودند.
برنگاريوس منطق و جدل را معيار صحت اعتقادات دينى قرار داد. اين امر براى بسيارى از معاصرانِ او غير قابل باور و حتى مخالف دين دارى بود. به نظر برنگاريوس عقل عالى ترين بخش انسان و نشانى دائم از آفريده شدن به صورت خداوند است و ممنوع كردن آن براى انسان به معناى محروم كردنِ او از شرافت و احترام است. حجيت دينى به عنوان يك برهان به تنهايى كافى نيست، زيرا اين حجيت به صورت مكتوب ارائه شده است، ولى بايد آن را به درستى فهميد. از مهم ترين مسائلى كه او به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، كاربرد منطق و جدل در تبيين اين اعتقاد مسيحى است كه در عشاى ربانى، شراب و نان به خون و بدن مسيح تبديل مى شود. كليساى كاتوليك بر اين اعتقاد بود كه در مراسم عشاى ربانى، نان و شرابى كه مسيحيان استفاده مى كنند، فقط نماد جسم و خون مسيح نيستند، بلكه واقعاً بر اثر يك معجزه، به خون و بدن مسيح تبديل مى شوند و با اين عمل، مسيحيانى كه در اين مراسم شركت مى كنند، با مسيح به طور واقعى متحد مى گردند، اما برانگاريوس معتقد بود كه از لحاظ فلسفى ممكن نيست كه شراب و نان واقعاً به خون و بدن مسيح تبديل شوند. از نگاه برنگاريوس معناى وجود در ابتدا مبيِّن وجود يك موضوع و در مرحله بعد، كيفياتى است كه در اين موضوع قرار دارند. به عبارت ديگر، اين دو معنا با يكديگر مرتبطند و هر دو وجود يك موجود را مى سازند. هر سخنى كه درباره يك عَرَض يا كيفيتى گفته مى شود، فرض وجود موضوعى را در بر دارد كه اين كيفيت در آن قرار گرفته است. هنگامى كه گفته مى شود «سقراط عادل است»، اين سخن اگر همراه با اين فرض نباشد كه چنين شخصى وجود دارد فاقد معناست. بنابراين، گفتنِ اين كه شراب و نان پس از عملِ تبرك، واقعاً به خون و جسم مسيح تبديل مى شوند، بى معناست، چون شراب و نان اعراض و كيفيات اصلىِ خود را حفظ مى كنند. اصولاً هيچ كيفيتى بدون وجود موضوعش نمى تواند وجود داشته باشد. تغيير تنها در صورتى رخ مى دهد كه موضوعى جديد جانشين موضوع قبلى شود. بنابراين، نان و شراب به طور جوهرى به بدن و خون مسيح تبديل نمى شوند. ديگر متفكرى كه در قرن يازدهم ميلادى در تطبيق آراى دينى با فلسفه نقش داشت، روسلينوس.
همان طور كه قبلاً ذكر شد، در نزد آنسلم قديس نيز گاهى مى توان استفاده از عقل را طورى ديد كه به نظر مى رسد معيارى است براى اعتقادات دينى; از جمله در براهين خود در اثبات وجود خدا و بحث هايى كه در باره تجسد كرده است. در قرن دوازدهم ميلادى نيز گاهى منطق گرايىِ پطرس آبلاردوس و روش فلسفىِ آكاردوس سن ويكتورى ما را به اين امر كه اينان نيز گاهى معيار صحت اعتقادات را فلسفه و منطق فلسفى مى دانستند نزديك مى كند; چنان كه آبلاردوس شناخت و قدرت خداوند را در چارچوب قوانين و مفاهيم منطقى قرار داد.
سيژر به تبعيت از ابن رشد، مطالبى را بيان كرد و به طور مستقيم در مقابل سنت كلامىِ حاكمِ مسيحى قرار گرفت. مثال، او قدمت زمانىِ عالم را در مقابل خلقت زمانمندِ سنّت مسيحى قرار داد، و اين موضع را منطقى مى دانست. او براى تمام بشر، يك عقل فعال را در نظر گرفته بود; اين نظريه عقيده سنت گرايان را درباره بقاى نفس انسان به خطر مى انداخت. نظر سيژر مبنى بر اين كه خداوند به كليات علم دارد و جزئيات از دانش او خارج هستند، براى بسيارى از مسيحيان به معنى نفى مشيت الهى بود. نظريه ازليتِ انواع او سبب شد كه به او اتهام ردِّ انسانِ نخستين (آدم) را بزنند. و بالاخره مهم ترين اتهام اتين تامپيه عليه ابن رشديان نظريه ابراز دو حقيقت بود. اتين تامپيه در اين باب متذكر شد كه اينان مى گويند كه امورى از ديدگاه فلسفه حقيقى اند، امّا از ديدگاه ايمانى، حقيقى نيستند. و اين مثل آن است كه گفته شود دو حقيقت متضاد وجود دارد. در اين باب، حقيقتِ واقع در متون مقدس به واسطه حقيقتِ واقع در متون مشركان كه خدا آنان را لعن كرده است نفى مى شود. هدف اين سخنان تند و خطرناك اتين تامپيه، سيژر برابانتى و دوستانش بود، اما هيچ يك از ابن رشديان اين رأى را ابراز نكرده بودند. بوئتيوس اهل داسيا در هر صورت متوليان كليسا اين سخن را طور ديگرى فهميدند و از آن براى محكوميت ابن رشديان استفاده كردند.
جريان ابن رشدىِ لاتينى به رغم مخالفت متوليان كلام رسمىِ كاتوليكى، در قرون چهاردهم و پانزدهم ميلادى ادامه يافت. يكى از بزرگترين متفكران اين جريان در قرن چهاردهم ميلادى يوهانس اهل ژاندن است. او در مسائل نظرى به مسخره كردن برخى از متكلمان پرداخت و از اين جهت، عده اى او را لامذهب دانستند. به عقيده او، فلسفه و ايمان دو سرچشمه متمايز معرفت اند كه به نتايج متضاد مى رسند. پس اگر، از باب مثال، گفته مى شود كه جهان مخلوق است، نتيجه اى است كه ايمانْ آدمى را به آن رهنمون مى شود و فلاسفه كه بر شناخت تجربى تكيه مى كنند از آن بى خبرند.
در قرون جديد اين شيوه تفكر ادامه يافت; چنانكه به طور مثال، فيلسوفانى همچون دكارت و جان لاك را مى توان در اين گروه قرار داد. از گروه هاى دينى اى همچون سوسينيانيزم كه فوسته سوسينى ايجاد كرد و در قرن هفدهم ميلادى طرفدارانى در تمام اروپا كسب كرد، نيز مى توان نام برد. اين گروه براى كنارگذاردن اختلاف در مسيحيت، عقل را معيار صحت بسيارى از باورهاى دينى قرار دادند. اينان با پذيرفتن مشروط كتاب مقدس، بسيارى از اصول مسيحيت را همچون تثليث، الوهيت عيسى مسيح، قربانى شدن او براى گنان انسان و موروثى بودن گناه نخستين رد كردند.
در دوره معاصر با جدا كردن حوزه ايمان از حوزه فلسفه و انتقاد از عقل گرايىِ سنتى كمتر متكلمى به عقل به مثابه مبناى اعتقادات دينى نظر مى كند. متكلمانِ نامى يا به ايمان گرايى روى آورده اند و يا اگر كسانى از كاتوليكيان همچون توماسيانِ جديد و دنس اسكوتيان، يا از پروتستان ها افرادى همچون پل تيليش و برخى از فيلسوفان دينِ سنت فلسفىِ انگلوساكسون مانند ريچارد سوئين برن در نظر دارند كه ايمان را با براهين عقلى بيان كنند، اين كار را با احتياط بسيار انجام مى دهند.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب