درباره‏ى اين كه نفس چيست و چه نوع ارتباطى با بدن دارد، چهار ديدگاه وجود دارد:
1- نفس «جسمانية الحدوث و جسمانية البقاء» است; يعنى نفس يا روح انسانى با پيدايش بدن شكل مى‏گيرد و با مرگ بدن هم زندگى‏اش پايان مى‏يابد و نيست و نابود مى‏شود. به ديگر سخن: روح چيزى جز بدن، حالات و بازتاب‏هاى آن نيست.
اين قول به «جالينوس طبيب‏» منتسب است. و تمامى كسانى كه ماترياليستى مى‏انديشند، همين نظر را پسنديده‏اند.
ليكن پيروان مكتب انبيا، از جمله مسلمانان اين ديدگاه را مردود مى‏شمارند، چرا كه اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دايره‏ى حد نصاب ايمان در اديان آسمانى قرار دارد.
2- نفس «روحانية الحدوث و جسمانية البقاء» است; يعنى روح قبل از پيدايش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگى‏اش به پايان مى‏رسد.
اين ديدگاه به طايفه‏اى از تناسخيه منسوب شده است. وقتى كه تناسخ، با دليل، باطل گرديده بطلان اين نظريه هم در پى آن است.
3- نفس «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» است; يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش، پيش از تكون بدن وجود داشت; سپس به بدن تعلق گرفت. و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسيخته مى‏شود، انگار كه از زندان تن رهايى مى‏يابد. اين شعر گوياى اين ديدگاه است:
مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك ***چند روزى قفسى ساخته‏اند از بدنم و يا:
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود*** آدم آورد بدين دير خراب آبادم
بسيارى از حكماى اسلامى، به ويژه پيروان فلسفه‏ى اشراق و عرفا اين ديدگاه را پذيرفته‏اند. (54)
4- نفس «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» است; يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش وابسته به بدن است و با حركت استكمالى بدن محقق مى‏شود. براى حدوث و فعل، احتياج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حركت جوهرى و سير كمالى بدن، همانند ميوه‏اى كه از درخت جدا مى‏شود و مستقل به حيات خويش ادامه مى‏دهد، از بدن مستقل مى‏شود، كه اين استقلال با مرگ بدن به دست مى‏آيد.
بنابراين، مى‏توان گفت كه نفس، محصول تكامل عالى ماده است و سپس در سير تكاملى خويش لطيف‏تر و مجردتر مى‏شود، همانند ميوه‏اى كه در پروسه‏ى رشد خويش به درخت تعلق دارد و بعد از رسيدن، از درخت مستقل و جدا مى‏شود و بدون آن به زندگى خويش ادامه مى‏دهد. نفس آدمى نيز چنين است، در پيدايش و تكامل به بستر جسمانى نيازمند است و بعد از تلطيف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خويش ادامه مى‏دهد.
پيروان «حكمت مشاء» اين ديدگاه را در بحث روح پذيرفته‏اند. (55)
«صدر المتالهين شيرازى‏» كه با بهره‏گيرى از حركت جوهرى كوشيد تا اين ديدگاه را به خوبى مدلل نمايد. در اين باره مى‏نويسد:
«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف وروحانية البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحاني‏» (56) .
ديدگاه فاضل نراقى: ملا احمد نراقى، با صراحت، يكى از اين دو ديدگاه اخير را – كه مورد پذيرش دانشيان مسلمان است – بيان نكرده است; ليكن از حيث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبيرات ايشان در باب ارتباط بين نفس و بدن مى‏توان گفت كه نام برده ديدگاه سوم – روحانية الحدوث و روحانية البقاء – را پسنديده است; يا به عبارت ديگر، كلام ايشان با «روحانية الحدوث‏» بودن نفس بيش‏تر هم خوانى دارد.
كلام فاضل نراقى در معراج السعادة چنين است:
«بدان كه حقيقت آدمى و آن چه به سبب آن بر ساير حيوانات ترجيح دارد، همان «نفس‏» است كه از جنس ملايكه مقدسه است. و بدن امرى است عاريت و حكم مركب از براى نفس دارد كه بدان مركب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقيقى به اين دنيا آمده [ است] ; تا از براى خود تجارتى كند و سودى اندوزد و خود را با انواع كمالات بيارايد و اكتساب صفات حميده و اخلاق پسنديده نمايد و باز مراجعت‏به وطن اصلى خود نمايد» . (57)
از اين كه فاضل نراقى رابطه‏ى بين نفس و بدن را رابطه‏ى راكب و مركوب معرفى كرده است و بدن را امرى عاريتى معرفى كرده است، مى‏توان گفت كه ايشان در باب نفس به «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» اعتقاد پيدا كرده; مگر آن كه گفته شود اين گونه تعبيرات و تشبيهات به عنوان تقريب به ذهن است، اين‏ها جنبه‏ى خطابى دارد نه برهانى. هم چنان كه «علامه حسن زاده‏» نيز در اين باره چنين تقرير كرده است: «اين انسان صاحب نفس و بدن يك شخص است و تركيب آن دو تركيب انضمامى چون تركيب بياض و جدار نيست كه در واقع ديوار و سفيدى از يك ديگر ممتازاند; اگر چه سفيدى عارض بر ديوار است و قائم به او است، بلكه يك نحو تركيب اتحادى نفس با بدن دارد كه يك هويت و شخصيت است و همه‏ى افعال صادره از او به يك هويت انتساب دارد.
بنابراين، آن چه كه در سر زبان‏ها رايج است و حتى در كتاب‏ها هم آورده‏اند كه جان مرغ است و تن قفس يا لانه، و يا اين كه نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفينه است; يعنى نسبت ناخدا به كشتى است، و يا «نفس‏» سوار است و «بدن‏» سوارى و يا «نفس‏» ملك است و «بدن‏» مملكت، و از اين گونه تعبيرات و تشبيهات همه‏ى اين‏ها خطابى است، نه برهانى; زيرا كه هر يك از مرغ و لانه، و ناخدا و كشتى و سوار و سوارى، و ملك و كشور از ديگر ممتازاند و اضافه بين دو امر جداى از يك ديگر است و هر يك را يك شخصيت و هويت است; ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نيستند و دانستى كه يك شخصيت و هويت است‏» . (58)
ايشان به جاى واژه‏ى راكب و مركوب، واژه‏ى گل و عطر گل را در ارتباط بين نفس و بدن به كار برده، مى‏گويد: «روح يك موجود مستقلى است غير از جسم و جسمانيات و از عالم امر است. نمى‏شود گفت در كدام مكان قرار گرفته و به چه شكل و تركيب است. ممكن است‏به بدن متعلق باشد و ممكن است از بدن خارج شود و بيرون بدن باز موجود است; مانند عطر مشك و بوى گلاب يا گل كه مدتى بعد از مشك و گل در اطاق مى‏ماند. با اين كه گل پوسيده و پژمرده يا پرپر شده و پراكنده مى‏گردد، بوى آن هست و نمى‏توان گفت اين بو در كجاى اطاق است و شبيه به روشنى چراغ نيست كه بعد از تمام شدن نفت‏به كلى روشنايى تمام شود» . (59)
در روايتى منسوب به امام على عليه السلام آمده است كه حضرت رابطه‏ى بين نفس و بدن را همانند رابطه‏ى بين لفظ و معنا بيان نمود: «نقل عن امير المؤمنين عليه السلام انه قال: الروح في الجسد كالمعنى في اللفظ‏» . (60)

تجرد نفس
 

اگر چه برخى از متكلمان، اهل حديث و اخبارى به تجرد نفس اعتقادى ندارند; ليكن قاطبه‏ى حكماى اسلامى به آن معتقداند و آن را با برهان‏هاى متعدد و قوى ثابت و مبرهن نموده‏اند.
از آن دسته افرادى كه به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى مولى محمد مهدى نراقى است. ايشان در كتاب پر ارزش «جامع السعادات‏» شش دليل براى تجرد و غير جسمانى بودن نفس متذكر شده است. يكى از آن‏ها دلايلى است كه پيش از ايشان «ابو على مسكويه‏» در كتاب «طهارة الاعراق‏» با شرح و بسط بيش‏ترى بيان داشته است.
علامه‏ى نراقى مى‏نويسد: از جمله‏ى دلايل تجرد روح اين است كه:
1- هيچ جسمى صور و اشكال متعدد نمى‏پذيرد; زيرا در جسم، هر صورت يا شكلى با آمدن صورت و شكل تازه از ميان مى‏رود تا جاى خود را به آن صورت جديد بسپارد; اما نفس، صور متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مى‏پذيرد، بى آن كه با آمدن يكى، ديگرى زايل شود. بلكه هر گاه صورتى را پذيرفت استعداد و نيروى بيش‏ترى براى قبول صورت ديگر پيدا مى‏كند; و به همين دليل با ورزش‏ها و ممارست‏هاى فكرى و بسيار انديشيدن و نظر كردن، قوه‏ى ادراك اشيا و امور بيش‏تر مى‏شود. پس ابت‏شد كه نفس از نوع جسمانى نيست.
2- اختيار كردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با اين راه كه داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نيست و حصول رنگ‏ها و طعم‏ها و بوها براى جسم جز اين كه داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نيست; ليكن همه‏ى اين‏ها را نفس و قوه‏ى واهمه ادراك مى‏كند، بدون اين كه داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد; و نيز حصول بعضى از اين عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است; و حال آن كه حصول اين‏ها در نفس مانعى ندارد، بلكه در آن واحد همه‏ى آن‏ها را يك سان ادراك مى‏كند. (61)
3- ما مشاهده مى‏كنيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج ضعيف و ناتوان مى‏شوند، و حال آن كه نفس در ادراكات و صفات خود نيرومندتر و تواناتر مى‏شود، و اين امر در سن كهولت قابل رؤيت است‏يا به عكس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نيرومند و فعال است، ليكن نفس و قواى ادراكى آن ضعيف است; پس اگر نفس، جسم يا جسمانى بود، بايد در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد … . (62)

بقاء و جاودانگى نفس
 

آيا نفس مجرد بعد از نابودى بدن به زندگى خود ادامه مى‏دهد، يا اين كه با فناى بدن او هم از ميان مى‏رود؟ ملا محمد مهدى نراقى با اعتقاد به مجرد بودن نفس، بقاى آن را قطعى مى‏داند، و در پى استدلال و مدلل نمودن اين بخش از بحث‏بر نمى‏آيد، تنها به اين جمله بسنده مى‏كند:
«اما مساله‏ى ديگر; يعنى بقا و فنا ناپذيرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن روشن است، به اين دليل كه موجود مجرد فساد و تباهى نمى‏پذيرد» . (63)
ليكن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعادة‏» متعرض بحث تجرد نفس نمى‏شود، به جاى آن به بحث‏بقاى نفس بعد از فناى بدن مى‏پردازد. ايشان در اين بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمى‏گيرد; بلكه به جاى آن از روش ره يافت‏هاى نقلى وحيانى استفاده مى‏كند و مى‏نويسد:
«و بدان كه بدن امرى است فانى و بى بقا كه بعد از مردن از هم ريخته مى‏شود و اجزاى آن از يك ديگر متفرق مى‏گردد و خراب مى‏شود. تا باز وقتى كه به امر پروردگار – تعالى شانه – اجزاى آن مجتمع مى‏شود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده كرده شود. اما نفس امرى است‏باقى كه اصلا و مطلقا از براى او فنايى نيست و بعد از مفارقت او از اين بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنايى نخواهد بود و از اين [جهت ] است كه خداوند – سبحانه – مى‏فرمايد: «ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون‏» (64) .
ديگر مى‏فرمايد: «ارجعي الى ربك‏» (65) ; يعنى اى نفس رجوع و بازگشت كن به نزد پروردگارت هم چنان كه در اول از نزد او – سبحانه – آمدى.
و نيز اين است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم در روز بدر به شهدا ندا مى‏فرمود (66) : «هل وجدتم ما وعد ربكم حقا» … اصحاب عرض كردند: يا رسول الله اينان مرده‏اند چگونه آوازشان مى‏دهى؟ حضرت فرمود: «انهم اسمع منكم‏» (67) ايشان از شما شنواتراند و فهم و ادراك ايشان، حال از شما بيش‏تر است و ظاهر است كه شنيدن ايشان در آن وقت نه با آن بدنى بود كه در صحراى بدر افتاده بودند; بلكه با همان نفس مجرده‏ى باقيه بود» . (68)
در اين چند سطر مذكور فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آيه تمسك نمود دلالت آيه‏ى اول براى اثبات مدعا تمام است; چرا كه آيه مربوط به حيات برزخى روح است، يعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حيات خويش ادامه مى‏دهد و باقى است. و شهيدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مى‏خورند. و آيه در ادامه مى‏گويد كه شهيدان به هم رزمانشان بشارت مى‏دهند كه از كشته شدن بيم نداشته باشيد; چرا كه ما با شهيد شدن به حيات خويش بهتر از قبل ادامه مى‏دهيم.
دلالت‏ حديث نبوى هم براى بقاى نفس دليل خوبى است. اما دلالت آيه‏ى «ارجعي الى ربك‏» چون كه مربوط به روز قيامت است، قابل مناقشه است. ممكن است كسى بگويد كه روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قيامت از حيات منقطع مى‏شود و در روز يامت‏به حيات مجدد نايل مى‏گردد. اين آيه اين ادعا را باطل نمى‏كند.

لذت و الم نفس
 

بعد از شناخت تجرد نفس و بعد از آن كه دانستيم نفس بعد از جدا شدن از بدن باقى و جاودانه است، اينك سخن در اين خواهد بود كه آيا نفس بعد از جدايى از بدن لذت و الم دارد يا نه؟ و اگر لذت و الم دارد، هر يك از اين دو وابسته به چه چيزى هستند؟
فاضلين نراقى در دو كتاب پر ارزش «جامع السعادات‏» و «معراج السعادة‏» به اين بحث پرداخته‏اند. «ملا محمد مهدى نراقى‏» در جامع السعادات مى‏گويد: «نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهره‏مند است. لذتش به اين است كه قبل از مفارقت‏با دو بال انديشه‏ى راستين و كردار شايسته پرواز مى‏كند و به كمال انسانى نايل مى‏گردد; و الم و عذابش به اين است كه به جاى تلاش براى رسيدن به تعالى و كمال انسانيت، به پليدى‏ها روى مى‏آورد. لذتش در پرتو فضايل اخلاقى و عذابش وابسته به رذايل اخلاقى است، ايشان مى‏گويد:
«نفس [بعد از جدايى از بدن] يا در لذت و نعمت هميشگى يا در عذاب و درد جاويد خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به اين است كه به كمال در خور خود نايل شده باشد، و چون نفس دو قوه‏ى نظرى و عملى دارد، كمال قوه‏ى نظرى احاطه به حقايق موجودات و مراتب آن‏ها و آگاهى به جزئيات نامتناهى از طريق ادراك كليات آن‏ها است. و پيش رفت و ترقى نفس به وسيله‏ى معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل [هستى ] حاصل مى‏شود، تا اين كه به مقام توحيد برسد و از وسوسه‏هاى شيطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش يابد اين مرتبه‏ى كمال همان «حكمت نظرى‏» است. و كمال قوه‏ى عملى تخليه و پاك سازى آن است از رذايل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسنديده و سپس پيش رفت‏به سوى تطهير و تزكيه‏ى درون و خالى كردن باطن از غير خداى سبحان. و اين كمال همان «حكمت عملى‏» است‏» . (69)
فرزند صالحش «ملا احمد نراقى‏» در معراج السعادة، همين سخن را از زاويه‏اى ديگر مورد بحث قرار داده است; ليكن بحثى كه ايشان از لذت و الم نفس بيان كرده است از يك نظر گسترده‏تر هست; چون كه ايشان بحث را به نشئه‏ى عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نكرده است. عبارت ايشان چنين است:
«چون كه دانستى كه آدمى را روحى و بدنى است كه هر كسى مركب است از اين دو، بدان كه هر يك از اين دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است. و آلام و محنت‏هاى بدن عبارت است از امراض و بيمارى‏ها كه عارض بدن مى‏گردد. و جسم را لاغر و نحيف مى‏كند و او را از درك لذات جسمانيه باز مى‏دارد… و آلام و بيمارى‏هاى روح عبارت است از اخلاق ذميمه و صفات رذيله كه موجب هلاكت و بدبختى روح است و باز مى‏دارد او را از درك لذات روحانيه و رسيدن به سعادت ابديه و او را محروم مى‏گرداند از موافقت محرمان خلوت خانه‏ى انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از اتصاف او به اوصاف قدسيه و ملكات ملكيه كه موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است‏» . (70)
ادامه دارد …

پى‏نوشت‏ها:
 

54) ر.ك: صدر المتالهين شيرازى، اسفار اربعه، ج 8، ص 333.
55) صدر المتالهين، اسفار اربعه، ج‏8، ص 332.
56) همان، ص 347.
57) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 10.
58) معرفت نفس، ج‏1، ص 70.
59) همان، ج‏3، ص 373.
60) شيخ بهايى، كشكول، ص 231، نقل از: حسن‏زاده، معرفت نفس، ص 446.
61) جامع السعادة (ترجمه)، ج 1، ص 34.
62) همان، ص 37.
63) همان، ص 37 و 38.
64) آل عمران (3)، آيه‏ى 169.
65) فجر (89)، آيه‏ى 28.
66) ظاهرا اين عبارت سهو است، در روز بدر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم با كشته‏هاى دشمن سخن مى‏گفت نه با شهداى جنگ بدر.
67) بحار الانوار، ج 6، ص 207.
68) معراج السعادة، ص 10 و 11.
69) جامع السعادات، ج‏1، ص 35، ترجمه، ج‏1، ص 39.
70) معراج السعادة، ص 12.
 

منبع: www.naraqi.com