ارتباطات ميان فلسفه و مسيحيت در طول بيست قرن آينه تمام نمايى از تضاد و تنش منازعه پيلاطوس با اين ادعاى مسيح است كه او نشانه حقيقت است[1]. در دوران جديد، لازمه سنجه هاى عقلانيت دوره روشنگرى آن بود كه اعتقادات دينى در صورتى به لحاظ فلسفى معتبرند كه بر دلايل معتبر استوار باشند و مقدمات آن ها از مقبوليت همگانى برخوردار باشد. چنين دلايلى به رغم تلاش هاى استوار و متهورانه نازا وامانده اند، و در نيمه قرن بيستم صاحبان تقريباً جدى دين و فلسفه در برابر مباحث فلسفى دين (كه در آن وقت در رشته فرعى فلسفه دين شكل تخصصى به خود گرفته بود) موضعى كاملا دفاعى گرفتند. شكاكيت با به چالش كشيدن عقلانيت يا حتى خود معنادارى اعتقاد دينى فلسفه دين را ـ دست كم فلسفه دين در جريان فلسفه حرفه اى كه گرايشى تحليلى بود ـ در چنبره خود داشت.
در برابر اين چالش، پاره اى از مؤمنان فلسفى مشرب، با وام گيرى از ديدگاه ويتگنشتاين، اين ايده را پيش كشيدند كه فهم و ارزيابى اعتقاداتِ دينى با سنجه ها علمى و فلسفى، كه در شيوه هاى زندگى دينى خود مؤمنان ريشه ندوانده، پاك نادرست است. برجسته ترين و نافذترين طرفدار اين ايده دى. ضد فيليپس است، او با موشكافى و فراستى بى بديل اعتقاد و عمل دينى را بدون تكيه به غير آن فهم كرد و در برابر هر نوع تحويل آن به بازيهاى زبانى بيگانه پايدارى كرد.
جاى انكار نيست كه آثار فيليپس فهمِ استقلالى از دين را تعميق بخشيد و درس هاى بسيار لازمى را در برابر همانندسازى هاى سطحى آن با ديگر راه هاى تفكر و تجربه به دست داده است. اما در اينكه آيا فيليپس به چالش هاى مدرن به عقلانيت اعتقاد دينى پاسخى چشمگير داده است يا نه، بسيار چند و چون شده است. به نظرم ، فيليپس تنها به قيمت بسيار هنگفت دست كشيدن از ويژگيهاى اساسى فهم اديان سنتى از خود اين منازعات و چالش ها را به عقب مى راند. همين طور به نظرم، فيليپس تنها با تغييرى بنيادين در معانى سنتى به دفاع از مدعيات دينى اى چون نيايش و ناميرايى مى پردازد.
در سال هاى اخير، بسيارى رويكرد تازه آلوين پلانتينگا را برگذشتن از حملات رايج به عقلانيت اعتقاد دينى و هم برگذشتن از پاسخ هاى ويتگنشتاين به آن ها برشمرده اند. پلانتينگا بر آن بود كه اعتقاداتِ بنيادين دينى در معانى كاملا سنتى خود ، بدون دليل، واقعاً پايه اند و به نظر مى رسيد كه او با چنين رويكردى بى آن كه همانند ويتگنشتاين محتواى سنتى اعتقاد دينى را سُست كند، به سؤال شكاكانه پاسخ گفت. مؤمنانِ فلسفى مشرب، با تقليد از آثار پلانتينگا ، در سر سوداى آن دارند كه از موضوع چوبينِ توجيه عقلى فراتر روند و ابزارهاى فلسفه تحليلى را معطوف به ايضاح و تنقيح اعتقادات دينى كنند. در نتيجه آن، حوزه فلسفه تحليلى دين از بنياد ديگرگون گشت و به جاى حمله شكاكانه به دين، كه مؤمنان در آن يك اقليت در محاصره بودند، به رشد ايجابى انديشه دينى (بويژه مسيحى)، كه در سيطره مؤمنان قرار داشت، پرداخت.
با آن كه چشم اندازهاى تازه اين ديگرگونى را مى ستايم و بسيارى از دستاوردهاى فلسفى آن را تحسين مى كنم، به جدّ اين رويكرد به عقلانيت دينى را به عنوانِ شالوده نظامِ جديد در فلسفه دين از سر ترديد مى نگرم. در واقع بسيار ترديد دارم كه دفاعيه پلانتينگا از عقلانيت اعتقاد دينى در حد خود غيرقانع كننده باشد، دست كم به همان اندازه كه من و بسيارى ديگر دفاعيه فيليپس را غيرقانع كننده يافته ايم، در اين مقاله، تحليلىِ نقادانه از دفاعيه پلانتينگا نسبت به عقلانيتِ اعتقاد دينى عرضه مى دارم.
يك راه تأمل درباره عقلانيتِ اعتقادات گنجاندن آنها در جدولى از معقول ترين تا نامعقول ترينِ اعتقادات است. در يك طرف اين جدولْ مدعيات خطاناپذيرى مانند «من هستم» و گزارشِ ناظر به نمودهاى پديدارى قرار دارد. در خطِ بعدى، مدعياتِ بديهى مانند 2=1+1 و ديگر حقايق پايه رياضى و منطقى خواهد بود، كه از حقايق خطاناپذير و بديهى به روش قياسى نتيجه مى شوند. پس از اين مدل هاى ناظر به يقينياتِ عقلى، حقايقى خواهند آمد كه متعلق تجربه حسى متعارف و مستقيم آشكارند، مانند احكامِ ناظر به وجود اشيا مستقيماً حاضر. سپس نوبت به اعتقاداتى مى رسد كه از اعتقادات پيشين منتج مى شوند، كه از آن جمله اند نتايجِ تاريخى و نظريه هاى علمى كاملا تأييد شده. تا اينجا، محتويات اين جدول بخشى از «معلومات» ما محسوب مى شود. اما محتويات بعدى جدول احتمالا شايسته اين عنوان افتخارآميز نيستند. در رأس اعتقاداتِ كمتر معتبر، دسته اى از اعتقادات (مانند اعتقاد به وجود حيات در ديگر منظومه هاى شمسى)اند كه بر اساس معلومات ما منطقاً محتمل اند اما آنها را نمى توان اعتقاداتِ قطعاً اثبات شده شمرد. تا اينجا، هر انسان عاقل و بااطلاعى بايد به همه اعتقادات مندرج در جدول اعتقاد بورزد. مقولات بعدى اعتقادات منطقاً الزامى نيستند. نخستين دسته از اين سلسله، آرايى آگاهانه درباره موضوعات غيرقطعى و اختلافى است كه شواهد تصديق آن را الزام آور نمى كند، اما اعتقاد را طبق موازين غيرقطعى مُجاز مى شمرند. دسته بعدى، حدسيات يا شهودات درباره موضوعاتى اند كه فاقد مجموعه مهمى از شواهدند. دست كم در بعضى از موارد، اين نوع از اعتقادات را مى توان داراى كمترين عقلانيت دانست (مانند آراء شخصى اى كه در اعتقاد به آنها مُجازيم). اما بيرون از اين نقطه، در قلمروِ اعتقاد نامعقول قرار مى گيريم. در اين قلمرو، نخست دسته اى از اعتقادات را مى يابيم كه از سر بى دقتى يا بى توجهى بدانها معتقد گشته ايم، اعتقاد به دسته بعدىِ به سبب نقص معرفتىِ ترميم ناپذير و اساسى تر ما است (مانند فقدانِ شعور يا جهل اساسى). سپس نوبت به اعتقاداتى مى رسد كه در داوريهاى بسيار عاطفى ريشه دوانده است. سرانجام، در انتهاى اين طيفِ غيرمعقول ، اوهام قرار دارند كه مشخصه اختلالاتِ عمده روانى اند.
بنابراين، جدولِ عقلانيت ما به اختصار چيزى شبيه به اين است (البته هر چند جا براى جرح و تعديل وجود دارد):
1. اعتقادات خطاناپذير
2. اعتقادات بديهى
3. استنتاجات قياسى از 1 و 2
4. انطباعاتِ مستقيم ادراك حسى متعارف
5. استنتاجات قياسى و استقرايى از 1 تا 4
6. احتمالات مبتنى بر 1 تا 5
7. آراء آگاهانه درباره موضوعات اختلافى
8. حدسيات و شهودات
9. اعتقادات شكل گرفته از بى دقتى
10. اعتقادات معلول نقص مهم قواى معرفتى
11. اوهام
در سؤال از عقلانيت اعتقادات دينى يك راه سودمند آن است كه بپرسيم اعتقادات بنيادى اى چون خداشناسى توحيدى در كجاى اين جدول قرار دارد. منتقدانِ شكاك دين اغلب چنين اعتقاداتى را در سطوح 9ـ11 قرار داده اند، هر چند بعضى از شكاكان «ايمان» را احتمالا در سطح 8 يا حتى در سطح 7 مى انگارند. مدافعانِ سنتى، خداشناسى توحيدى را در سطح 2 يا 3، يا، در نهايت، در سطح 5 يا 6 قرار داده اند; و مدافعانِ مدعيات «تاريخى» خاصِ مسيحيت، اغلب آنها را در سطح 5 يا 6 قرار داده اند.
دفاعيه پلانتينگا از عقلانيتِ اعتقاد دينى تفاوتى چشمگير با بسيارى از رويكردهاى سنتى دارد. به نظرم ويژگى كليدى دفاعيه وى اين پيشنهاد است كه تبيينى مناسب از عقلانيت اعتقادات دينى نيازمند ارائه سطح يا دسته تازه اى از عقلانيت است. يعنى تقريباً، دسته اى از اعتقادات كه به طور تجربى آشكاراند، اما براى حواس آشكار نيستند. از اين رو، پلانتينگا اعتقاد به خدا را عموماً (يا حتى اختصاصاً) مستنتج از دليلِ عقلى نمى داند. اعتقاد به خدا به عنوان باور پايه ريشه در دليل ندارد، بلكه اساس آن تجربه بى واسطه اى است كه از واقعيتِ خدا در زندگى داريم. ديدگاه او بى شباهت به ديدگاه مدافعانِ دليل كلاسيك تجربه دينى نيست اما او چنين نمى انديشد كه ما بايد به روش استدلال مبتنى بر تجربه، ظاهراً تجربه خدا، وجود الهى را استنتاج كنيم. بلكه معتقد است تجارب ما از خدا واقعيت او را بىواسطه در اختيار ما مى نهند، دقيقاً همان طورى كه تجربه حسى موضوعاتِ مادى پيرامون ما را در اختيار ما مى نهد.
سه سؤال اصلى درباره رويكرد پلانتينگا مطرح است. (الف) آيا ارائه سطح تازه اى از عقلانيتِ متناظر با اعتقادات تجربتاً آشكار7 اما نه براى حواس، درست است؟ (ب) اگر چنين كارى درست است، جاى مناسب اين سطح در ميان سطوح ديگر كجاست؟ (ج) آيا اعتقاداتِ دينى ـ به ويژه اعتقاد به خدا ـ را بايد در چنين سطحى جاى داد؟
پلانتينگا در يكى از پاسخ هاى خود به اين پرسش ها، به دسته هاى مهمى از اعتقادات اشاره دارد كه ظاهراً در جدول ما جاى نمى گيرند7 كه از آن جمله اند ياد ايام گذشته (مانند، خاطره ام از آنچه امروز نهار خوردم)، اعتقاد درباره اين كه آينده چگونه به گذشته شباهت پيدا خواهند كرد، و اعتقاد درباره واقعيتِ حيات ذهنى ديگر افراد. زيرا اين دسته از اعتقادات از زمان تحليل هيوم از آنها، كه مايلم آنها را «اعتقادات هيومى» بنامم، به طور خاص بحث انگيز بوده اند. پلانتينگا در پاسخ به سؤالِ (الف)، بر اساس رويكرد خود، با جاى دادن اعتقاداتِ هيومى در دسته جداگانه اى از جدول عقلانيت، سطح نسبتاً عالى اى (بين سطح 4 و 5) را به آنها اختصاص داد.
يكى از ايرادهاى يك چنين اندراجى احتمالا آن است كه اعتقادات هيومى را مى توان از اعتقادات سطح 1 تا 4 استنتاج كرد و لذا متناظر با دسته 5 از فهرست ما است. روى هم رفته، در زرادخانه فلسفى دلايلِ بيشمار له ديگر اذهان، راه حل هاى له مسئله استقرا، و براهينى له وجود ايام گذشته در كار است. اما بسيارند افرادى كه تا به امروز به جدّ درباره چنين دلايل، راه حل ها و براهينى انديشيده اند اما آنها را چندان قانع كننده نيافته اند. از اين رو، به نظرم در مقام تبيين سطوحِ عقلانيت، به آنها نمى توان تكيه كرد.
از اينجا به سؤال (ب) مى رسيم. حتى با افزودن اعتقادات هيومى به فهرستِ ما، آنها را نمى توان در سطحِ بسيار بالاىِ عقلانيت جاى داد. در واقع، اعتقاداتِ هيومى بنا به يك احتمال، همانطور كه گويا خودِ هيوم گاه چنين مى انديشيد، نامعقول اند; يعنى، از حيث معرفتى در اعتقادِ به آنها بر صواب نيستيم. اما مفادِ آن، نه اين است كه مجاز نيستيم اعتقاداتِ هيومى داشته باشيم و نه آن است كه، با لحاظ همه امور ، بايد از آنها دست بشوييم. بلكه برعكس، ما چنين اعتقاداتى را به خاطر تمايلاتِ اجتناب ناپذيرى كه خوب و صواب اند اختيار كرده ايم، زيرا آنها براى حيات ما انسانها ضرورى اند. اين ضرورت مبنايى است تا از هر نوع الزام معرفتى نسبت به تعليق اعتقاداتِ هيومى دست كشيم. پاسكال بيش از يك قرن قبل از هيوم گفت: «طبيعت پشتيبان عقلِ بى ياور است و آن را از چنين خودسرانه به بيراه رفتن بازمى دارد». طبق يك چنين ديدگاهى، اعتقادات هيومى به عنوان يك دسته تازه در فهرست ما ، اما در موضعى بسيار پايين تر ـ احتمالا بين سطوح 7 و 8 ـ قرار خواهند گرفت. اندراجِ اعتقاداتِ دينى در چنين دسته اى يعنى اذعان به عدم قطعيت معرفتى آنها، اما راه توجيه آن ها، مثلا، بر اساس مبانى اخلاقى يا عملى همچنان باز است. پلانتينگا از چنين رويكردى چندان هم حمايت نكرده است و به نظر مى رسد كه بر عقلانيت اعتقاداتِ دينى شديداً پاى مى فشرد. از ديگرسو، او از عقلانيت اعتقاداتِ هيومى دفاع نمى كند، زيرا در دفاع از عقلانيتِ اعتقاد دينى به هيچوجه به رويكردِ نخست روى نياورده است.
به علاوه، پلانتينگا در پاسخ به سؤال (ج) درستىِ اندراج اعتقادات دينى را در دسته اعتقادات هيومى اثبات نكرده است. در بادى امر، شموليت و اجتناب ناپذيرى نسبى اعتقادات هيومى نشان دهنده تفاوتِ جايگاه معرفتى آنها با جايگاه معرفتى اعتقاداتِ دينى است و پلانتينگا به منظور نفى اين تفاوت هاى در بادى امر دليلى بر همانندى آنها اقامه نكرده است.
با وجود اين، پلانتينگا به منظور تأييد اندراج اعتقادات دينى در سطح يا دسته جديدى از عقلانيت راه دومى را پيشنهاد مى كند. در پرتو خط فكرى زير مى توان به ايده مكنون در اين رويكرد دوم، كه مركز ثقل بقيه بحث ام خواهد بود، پى بُرد. البته، در اينكه چه اعتقاداتى معقول اند و چه اعتقاداتى نامعقول، به شهودات خود تكيه مى كنيم و از اين رهگذر تعيين مى كنيم كه چه اعتقاداتى در فهرست سطوح عقلانيت جاى دارند. تا اينجا به روش مباحثِ فلسفى، تنها به شهوداتى تكيه كرده ايم كه متعلق آنها را تقريباً هر انسان متعارفى (كسى كه مباحث مذكور را مى فهمد) مى پذيرد. اما البته افراد در واقع بر سر مصاديق معقول و نامعقول اختلاف نظر دارند. محض نمونه، متدينان عموماً اعتقاد به خدا را كاملا معقول مى دانند. ديگران چنين نمى انديشند; اما، پلانتينگا مى پرسد چرا مؤمنان بايد از آن ناراحت باشند؟ قضاوت نهايى، تكيه گاهى غير از اين كه چيزى به نظرم آشكارا صادق است نيست. شهوداتِ بنيادين يك فرد پايين ترين نقطه شروع در هر نوع تأمل فلسفى است. از اين رو، اگر يك مؤمن با ايمان راسخ اعتقاد به وجود خدا را معقول بداند، چرا نبايد اين اعتقاد را در فهرستِ اعتقادات معقول خود قرار دهد؟ و اگر در درجه بندى او از اعتقادات معقول از دسته اى همخوان با اعتقاد به خدا هيچ اثرى نيست، چرا او نبايد دسته مربوط را بيفزايد؟
خلاصه آن كه، جوهره رويكرد دوم پلانتينگا گذارى است اساسى، از تلقى عقلانيت در پرتو معيارها و نمونه هاى مقبولِ همه محققان داراى صلاحيت، به فهم عقلانيت بر حسبِ معيارها و نمونه هاى جوامعى خاص و در نهايت افرادى خاص. به منظور مشاهده عينى چگونگى كاربرد اين رويكرد در شكلى خاص و ملموس و نيز به منظور نشان دادن برخى از نقاط قوّت و ضعف آن، در نظر دارم تا تلقى پلانتينگا را درباره يكى از مهمترين چالش هاى فلسفى به اعتقاد توحيدى، يعنى ايراد شواهدگروانه، بررسى كنم.
در تنسيقِ متعارفِ اين ايراد، ديدگاهى مبناگروانه از معرفت پيش فرض گرفته مى شود. يعنى، اعتقادات ما را به دو دسته بنيادين تقسيم مى كنند: اعتقاداتى را كه بى پشتيبانى اعتقاداتى ديگر پذيرفته ايم و اعتقاداتى را كه بر اساس ديگر اعتقادات پذيرفته ايم. آنْ اعتقاداتِ پايه است و اينْ اعتقاداتِ غيرپايه يا مستنتج. مبناگرو همچنين بين اعتقادات پايه اى كه به حق (بدون ناشايستگى معرفتى) پايه اند و اعتقاداتى كه چنين نيستند، فرق مى گذارد. اعتقاد دسته اول اعتقادات واقعاً پايه اند. مبناگرو با نظر به اين تصوير كلى، معيار عقلانيت زير را پيشنهاد مى دهد: يك اعتقاد تنها در صورتى معقول است كه يا (1) واقعاً پايه باشد، يا (2) از اعتقادات واقعاً پايه استنتاج شود (يعنى از راه دليل استقرايى يا قياس معتبر). گفته شده كه اعتقاداتِ داراى شرط دوم بر اساس شواهد كافى يا دلايل معتبر معقول اند. ايرادِ شواهدگروان به خداشناسى توحيدى، اگر به زبان مبناگروان بيان كنيم، آن است كه خداشناسى توحيدى نامعقول است، زيرا آن اعتقاد نه واقعاً پايه است، نه از اعتقاد واقعاً پايه به درستى منتج است. به اختصار اين دليل اين گونه است:
(1) اگر اعتقادى واقعاً پايه نباشد، آنگاه تنها در صورتى معقول است كه شواهد كافى له آن در كار باشد.
(2) «خدا وجود دارد» واقعاً پايه نيست.
(3) بنابراين، «خدا وجود دارد» تنها در صورتى معقول است كه شواهد كافى له آن در كار باشد.
(4) شواهد كافى له «خدا وجود دارد» در كار نيست.
(5) بنابراين، «خدا وجود دارد» معقول نيست.
عاجل ترين راه نجات پلانتينگا از اين استدلال مستقيماً ناشى از اين ادعاى بنيادين او است كه اعتقاد به خدا براى مسيحيان نمونه اى روشن از يك اعتقاد معقول است. از اين رو، مسيحى از لحاظ معرفتى كاملا حق دارد كه گزاره (5) را مردود شمرد. از اين گذشته، اگر او مبناگروى عام را قبول دارد ـ و از اين رو گزاره (1) را مى پذيرد ـ و خداشناسى توحيدى را فاقد دليل معتبرى مى داند ـ از اين رو، با گزاره (4) موافقت دارد ـ كاملا منطقى خواهد بود كه با عكس كردن دليل شواهدگروان نتيجه بگيرد كه گزاره (2) نادرست است. به عبارت ديگر، او استدلال خواهد كرد:
(6) اعتقادم به خدا معقول است.
(7) اگر اعتقادى معقول باشد، يا واقعاً پايه است يا از اعتقادات واقعاً پايه حقيقتاً منتج است.
(8) اعتقادم به خدا واقعاً منتجِ از اعتقادات حقيقتاً پايه نيست.
(9) بنابراين، اعتقادم به خدا واقعاً پايه است.
و اما، به يك لحاظ، اين پاسخِ دندان شكنى به دليل شواهدگروان نيست. زيرا خود اين ايراد دليلى بر نامعقوليت اعتقاد به خدا است، كه مقدمه نخستِ دليل فوق آن را به سادگى ردّ مى كند. اما بى ترديد مى توان اعتراض كرد كه نمى توان دليلى را با اقامه دليل ديگرى كه، بدون توجيه، نقيض نتيجه آن دليل را ادعا مى كند واقعاً ردّ كرد. با صرف اين ادعا كه اعتقاد به خدا معقول است نمى توان به ردّ اين دليل كه اعتقاد به خدا معقول نيست، پرداخت.
اما پلانتينگا در اينجا نمى خواهد شواهدگرو (يا يك ناظر بى طرف و كاملا عاقل) را قانع كند كه ايرادِ او نادرست است. او، در برابر شواهدگرو صرفاً مسيحى را، از لحاظ معرفتى در اعتقاد به خدا مُحق نشان مى دهد. ما به ارزيابى نهايى چنين دفاعيه اى بازخواهيم گشت. اما، پيش از آن، به بررسى راه ظاهراً بسيار قوى ترى كه پلانتينگا در پاسخ به شواهدگروان اختيار كرده، مى پردازيم.
دلايلى مبناى اين پاسخ اند كه احتمالا شواهدگرو در بيان مقدمه (2) دليل خود از آنها سود مى جويد. شواهدگرو در تأييد مقدمه (2) بايد به جاى ديدگاه عام مبناگروانه شكل خاصى از مبناگروى را اختيار كند كه معيارهاى اعتقاد واقعاً پايه را مشخص مى كند. پلانتينگا، همسو با رويكردِ بسيارى از حاميان اين ايراد، عمدتاً به بررسى ديدگاهى مى پردازد كه آن را «مبناگروى كلاسيك» مى خواند، طبقِ اين ديدگاه تنها در صورتى اعتقادى واقعاً پايه است كه بديهى، خطاناپذير، يا نسبت به حواس بديهى باشد.
طبق مبناگروى كلاسيك دليل له مقدمه (2) عبارت است از:
(10) تنها در صورتى اعتقادى واقعاً پايه است كه بديهى، خطاناپذير، يا نسبت به حواس بديهى باشد.
(11) «خدا وجود دارد» بديهى، خطاناپذير، يا نسبت به حواس بديهى نيست.
(12) بنابراين، «خدا وجود دارد» واقعاً پايه نيست.
پلانتينگا مقدمه (11) را مى پذيرد، اما از پذيرش مقدمه (10) سر باز مى زند و دفاع ديدگاه مبناگرو كلاسيك را از آن داراى ناسازگارى درونى مى داند. مُراد او از اين مطلب آن است كه مبناگرو كلاسيك مانند هر مبناگروى، معيارِ عقلانيت ذيل را قبول دارد: تنها در صورتى يك اعتقاد معقول است كه واقعاً پايه باشد يا از اعتقادات واقعاً پايه منتج باشد. با ضميمه مقدمه (10)، يعنى معيار ويژه مبناگرو كلاسيك درباره واقعاً پايه، به معيار مبناگرو عام درباره عقلانيت، به راهى براى تشخيص عقلانيت هر اعتقادى، از جمله خودِ مقدمه (10) دست خواهيم يافت. متأسفانه مبناگرو كلاسيك بايد در پرتو اين تشخيص، مقدمه (10) را اعتقادى نامعقول بداند. دليل اين گونه است:
(13) تنها در صورتى مقدمه (10) معقول است كه حقيقتاً پايه باشد يا واقعاً از اعتقادات واقعاً پايه منتج باشد.
(14) تنها در صورتى مقدمه (10) واقعاً پايه است كه بديهى، خطاناپذير يا نسبت به حواس بديهى باشد.
(15) مقدمه (10) بديهى، خطاناپذير، يا نسبت به حواس بديهى نيست.
(16) بنابراين، مقدمه (10) واقعاً پايه نيست.
(17) مقدمه (10) حقيقتاً از اعتقادات واقعاً پايه منتج نشده است.
(18) بنابراين، مقدمه (10) معقول نيست.
خلاصه آنكه، اگر معيارِ مبناگرو كلاسيك را درباره عقلانيت و واقعاً پايه قبول كنيم، مقدمه (10) معقول نخواهد بود. از اين رو، مبناگرو كلاسيك در اقامه دليل له مقدمه (2)، نمى تواند ازمقدمه(10) سود بَرَد وايرادِ شواهدگرو بدون مقدمه (2)، خالى ازقوت است.
آيا شواهدگرو هيچ پاسخِ درستى به اين انتقاد دارد؟ خير، او نمى تواند مقدمه (13) يا (14) را ردّ كند; چرا كه ايراد او بر پايه مبناگروى كلاسيك است. و در نتيجه مقدمه (15) قطعى به نظر مى رسد. از اين رو، گويا شواهدگرو بايد مقدمه (17) را انكار كند. اما آيا اين حركت او قرين توفيق است؟ پلانتينگا چنين فكر نمى كند:
حال احتمالا اگر F مبناگرو كلاسيك در پرتو قضاياى بديهى يا نسبت به حواس بديهى يا خطاناپذير در علم به مقدمه (10) مؤيداتى دارد. او خواهد توانست براى استنتاجِ مقدمه (10) دليل معتبرى (قياسى، استقرايى، احتمالاتى، يا چيزى مانند اينها) يا مقدماتى بديهى يا نسبت به حواس بديهى يا خطاناپذير اقامه كند. تا آنجا كه مى دانم، هيچ مبناگروى چنين دليلى اقامه نكرده است.[2] اگر چنين است، آنگاه قبول مقدمه (10) از طرف مبناگرو كلاسيك با تكيه بر معيارهاى خاص او نامعقول خواهد بود.
اما احتمالا مبناگرو كلاسيك مى تواند مقدمه (10) را برهانى كند. در واقع، فيليپ كواين بر آن است[3] كه چنين كارى را مى توان به همان روشى كه خود پلانتينگا در تأييد معيار واقعاً پايه به كار مى برد، انجام داد. روش پيشنهادى پلانتينگا از اين قرار است:
به طور كلى راه مناسب در دست يابى به چنين معيارى استقرا است. ما بايد نمونه هايى از اعتقادات و شرايطى را كه اعتقادات در آن شرايط آشكارا واقعاً پايه باشند، و نمونه هايى از اعتقادات و شرايطى كه اعتقادات در آن شرايط واقعاً پايه نباشند، گرد آوريم. آنگاه بايد فرضيه هايى را درباره شرايط لازم و كافى واقعاً پايه مطرح كنيم و اين فرضيه ها را با رجوع به آن نمونه ها بيازماييم.[4] كواين بر آن است كه مبناگرو كلاسيك مى تواند از پلانتينگا سرمشق بگيرد و با دسته اى از اعتقادات، كه آشكارا در شرايط معينى واقعاً پايه اند، آغاز كند (بسيارى از ما نمونه هايى مانند «2=1+1» و «من هستم» را در بسيارى از زمان ها واقعاً پايه مى دانيم، «يك كتاب در اين اتاق هست» براى من هنگامى كه در اوضاع و احوال متعارف به نظرم مى رسد كه كتابى را در قفسه پيش رويم مى بينم، واقعاً پايه است). او همچنين مجموعه اى از اعتقاداتى را كه در شرايط خاصى آشكارا واقعاً پايه نيستند گردآورى مى كند. مبناگرو كلاسيك با تأمل در چنين نمونه هايى ـ كه تا حدّ امكان شامل نمونه هايى مى شود ـ همه اعتقاداتِ آشكارا واقعاً پايه را، اما نه اعتقاداتى را كه آشكارا واقعاً پايه نيستند، بديهى، خطاناپذير، يا نسبت به حواس بديهى خواهد يافت. او از اينجا به اين فرضيه، دست خواهد يافت كه همه اعتقادات واقعاً پايه برآورنده شرايط مصرّح در مقدمه (10)اند و مثال هاى او به روش استقرايى آن نظريه را تأييد مى كنند. كواين همانى را كه پلانتينگا در دسترس نمى داند مأخذِ مقدمه (10) مى شمرد.
ما درباره اين كه مبناگرو كلاسيك نسبت به مقدماتِ اين دليل يعنى اين مدعيات كه اعتقاداتِ مختلف در اوضاع و احوال خاصى واقعاً پايه اند يا واقعاً پايه نيستند محق است يا نه، مى توانيم ملاحظاتى را مطرح كنيم. چنين مدعياتى به نظر پلانتينگا «آشكار»اند، اما معناى «آشكار» بايد با توجه به معيارهاى مبناگرو كلاسيك درباره عقلانيت اين باشد كه اين مدعيات بديهى، خطاناپذير و نسبت به حواس بديهى اند، يا از مقدماتى با اين شرايط، بدرستى منتج شده اند. آيا نمونه هايى كه مبناگروِ كلاسيك بايد دليل استقرايى خود را بر آنها مبتنى سازد واجد اين شرايط اند؟ 2=1+1 را به عنوان يك نمونه خاص در نظر بگيريد. اين قضيه نه تنها بديهى است، بلكه بداهتِ آن هم بديهى است. علاوه بر اين، مبناگروِ كلاسيك «حقيقت بديهى واقعاً پايه است» را بديهى مى داند (يعنى در پذيرش بدون دليل آن محق هستيم). از اين رو، از اين دو حقيقتِ بديهى نتيجه مى گيرد كه «2=1+1» واقعاً پايه است. مبناگرو كلاسيك از «آشكارا» واقعاً پايه بودن همه اين نمونه ها، همين را در نظر دارد.
اما پلانتينگا در پاسخ به مقاله كواين مى گويد كه اين سير استدلال قانع كننده نيست. او به اين نظر كواين توجه دارد كه يك اعتقاد تنها در صورتى واقعاً پايه است كه «شخص بتواند آن اعتقاد را بدون نقض وظيفه معرفتى يا بروز نوعى نقضِ قواى معرفتى بپذيرد».[6] با توجه به اين به نظر مى رسد كه پلانتينگا ظاهراً اين ادعاى منتسب به مبناگرو كلاسيك را كه «حقيقت بديهى واقعاً پايه است بداهت دارد» مردود مى شمرد. احتمالا بديهى است كه من با پذيرش ادعايى بديهى وظيفه معرفتى اى را نقض نمى كنم. اما، به گفته پلانتينگا، احتمالا بديهى نيست كه بپذيريم ادعايى بديهى نشاندهنده نوعى نقص در قواى معرفتى نيست. مثلا ممكن است كه اين ادعا تنها به دليل آن كه اعتقادم به آن ناشى از نياز عاطفى شديدى است، يا به دليل آن كه افكارم در كنترلِ شيطان دكارتى است برايم بديهى باشد. در هر حال، به نظر پلانتينگا، عدمِ بداهتِ اين امور نمى تواند بديهى باشد.
قوّتِ اين نقدِ پلانتينگا مبتنى است بر نحوِ فهمى كه ما از گزاره هاى واقعاً پايه داريم. او به پيروى از كواين نه تنها گزاره هاى واقعاً پايه را بر حسب حقى معرفتى كه ما نسبت به يك اعتقاد بدون داشتن دليلى له آن، داريم، تعريف نموده است، بلكه همچنين به ناگزير پذيرفته است كه آن اعتقاد نشاندهنده نقص عينى در قواى معرفتى نيست. اما فرض كنيد شواهدگروى مى گويد كه تنها دغدغه اش آن است كه آيا از لحاظ معرفتى نسبت به مقدمات و نيز نتيجه استدلال خود مُحق است يا نه. در اين صورت، اين كه گزاره هاى بديهى به معناى عميق كواينى واقعاً پايه اند، امرى بديهى نيست، براى او مشكل ايجاد مى كند. او مى پذيرد كه اختيار معناى افراطىِ «واقعاً پايه» احتمالا منجر به ناسازگارى درونى ديدگاه خود او مى شود. و البته اين معنا تنها معناى مناسب است اگر او بخواهد ديگران نيز، مثلا موحدان، اين دليل را قانع كننده بيابند. اما در صورتى كه دغدغه او، همانند دغدغه پلانتينگا در مدافعه گرى، تنها اثباتِ حقِ اعتقاد ورزيدن باشد، تنها بايد از معناى ضعيف تر اعتقاد واقعاً پايه، يعنى از حق معرفتى اعتقادورزى بدون دليل، استفاده كند. در اين صورت اين موضعِ او منجر به ناسازگارىِ درونى نخواهد شد.
پلانتينگا در پاسخ به كواين، مشكل ديگرى را كه روش كواين در تأييد معيار اعتقاد واقعاً پايه شواهدگروان دارد، پيش مى كشد. در اين روش به نمونه هايى از اعتقادات سلبى نياز داريم كه در اوضاع و احوال خاص آشكارا واقعاً پايه نيستند. شواهدگرو حتى در صورتِ اكتفا به معناى ضعيف تر اعتقاد واقعاً پايه بايد بديهى بداند كه ما مثلا در اوضاع و احوال خاص در اعتقاد به «جوپيتر ابراز نارضايتى مى كند» از لحاظ معرفتى محق نيستيم. پلانتينگا در اين خصوص مى گويد: آشكار است كه شخص با پذيرش قضيه مذكور لزوماً با وظايف معرفتى خود مخالفت نمى كند. در واقع، احتمالا او نمى تواند اين گزاره را در حالى كه پذيرفته است، نپذيرد: اعتقاداتِ ما معمولا در كنترل ما نيستند»،[7] لكن به راحتى نمى توان دريافت كه اين پاسخ چه نسبتى با موضوع مورد بحث ما دارد. تمام آنچه كه شواهدگرو بايد ادعا كند عبارت است از اين كه «جوپيتر ابراز نارضايتى مى كند» در اوضاع و احوال معينى، قضيه اى نيست كه او در پذيرش آن مُحق باشد. و اين مى تواند كاملا بديهى باشد. نظر پلانتينگا نشانگر آن است كه بعضى از افراد در پاره اى اوضاع و احوال «جُو ابراز نارضايتى مى كند» را واقعاً پايه مى دانند. و اين براى نمونه هايى كه به نظر شواهدگرو واقعاً پايه اند و نمونه هايى كه واقعاً پايه نيستند، مشكل آفرين نيست.
بنابراين، جمع بندى ما از پاسخ پلانتينگا به ايرادِ شواهدگرو بر خداشناسى از اين قرار است. پلانتينگا نشان داده است كه خداباور نبايد در پى ايرادِ شواهدگرو از اعتقادِ جازم به وجود خدا دست كشد. اما، از ديگرسو، نشان داده است كه شواهدگرو در نتيجه استدلالش محق نيست. دقيقاً همان طور كه خداباور، كه با اطمينان كامل گزاره «خدا وجود دارد» را معقول مى داند، مى تواند دليل شواهدگرو را عكس كند و «خدا وجود دارد» را براى خود واقعاً پايه بداند، همين طور هم شواهدگرو، كه با اطمينان كامل گزاره «خدا وجود دارد» را واقعاً پايه نمى داند، مى تواند با پذيرش نتيجه اين استدلال، گزاره «خدا وجود دارد» را معقول نداند.
يكى ديگر از دفاعيات اصلى پلانتينگا نتيجه اى مشابه دارد. او در اثباتِ عقلانيت وجودِ خدا دليل وجودشناختى خود را عرضه مى كند و آن را اثبات مى كند، اما تنها با به كارگيرى مقدمه «كليدى»اى كه به زعم پلانتينگا عقلا مى توانند آن را تصديق يا ردّ كنند; يعنى «حد اعلاى كمال احتمالا مصداق دارد». آن كسانى كه، مانند خود پلانتينگا، مقدمه فوق را تصديق مى كنند، به دليل آن كه آن را، پس از تأمل كافى، آشكارا درست مى يابند، از لحاظ معرفتى در باور به آن مقدمه و نتيجه توحيدى آن مُجازند. اما كسانى هم كه اين مقدمه را انكار مى كنند، از لحاظ معرفتى در انكار وجود خدا مُجازند.
در واقع، اين امر يكى از ويژگى هاى عام و مهمِ مدافعات پلانتينگا است. او در برابر قويترين ايرادات از اين دفاع مى كند كه مؤمنان در داشتن اعتقادِ خود مُجازند. اما اين حق مبتنى بر هيچ نوع دليل ايجابى له اعتقاد نيست تا غيرمؤمن را وادارد كه بى اعتنايى خود را ناشى از امرى نادرست بداند. حق اعتقاد ورزيدن نسبت به حق اعتقاد نورزيدن از پشتيبانى قويترى برخوردار نيست.
در پايان به ارزيابى دفاعيه پلانتينگا از عقلانيت اعتقاد دينى مى پردازم. در نظر دارم تا به اين مسئله نزديك شوم، آن هم با تأمل در اهميتى كه اثر او در نزد چندين گروه علاقمند به مباحث عقلانيت اعتقاد دينى دارد. در اين باره مى توان به سه نگرش متمايز از هم درباره مسئله عقلانيت اعتقاد دينى اشاره كرد. آنها، طبق اصطلاحات كانت، عبارتند از نگرش جزم انديشانه، نگرش شكاكانه، و نگرش نقادانه. نخستينِ آنها آنِ كسانى است كه با اطمينان كامل اعتقاد دينى (خداشناسى توحيدى) را معقول مى دانند. دومين آنها آنِ كسانى است كه با اطمينانِ كامل آن را غيرمعقول مى دانند، و سومين آنها آنِ كسانى است كه اطمينان ندارند و به نظر آنها اين مسئله به تأمل بيشترى نياز دارد. اثر پلانتينگا تقويت كننده گروه نخست است، از اين حيث كه حقانيتِ اعتقادِ آنها را حتى در برابرِ ايراداتِ در بادى امر تهديدگر نشان مى دهد. آنها در اعتقادِ خود محق اند; يعنى آنها با چنين اعتقادى مرتكبِ جُرم معرفتى نمى شوند. از طرف ديگر، پلانتينگا هيچ مبنايى براى برترى موضعِ معرفتى مؤمن بر موضع معرفتى غيرمؤمنان ارائه نمى دهد. محض نمونه، مؤمن ممكن است در اعتقاد ورزيدن به خدا رسمى از رسوم معرفتى (مثلا رسمى كه بدون تقصير ورزيدن درباره آن چيزى نمى داند) را به طرزى غير قابل نكوهش نقض كرده باشد. يا ممكن است به سبب وجود نقصى عينى در قواى ادراكى به خداشناسى توحيدى روى آورده باشد. پلانتينگا به او تنها دلدارى اندكى مى دهد كه در اعتقادش به خدا به لحاظ ذهنى محق است (يعنى از لحاظ معرفتى مقصر نيست)، اما اين مؤمن را چندان دلگرم نمى كند. او هيچ مبنايى براى آنكه مؤمن خود را در اعتقادش به نحو عينى (بدون نقص معرفتى) موجه بداند، در اختيار او نمى نهد. او على رغم تصويرى كه پلانتينگا ارائه داده است، احتمالا به كسانى ماند كه كارهاى ناشايست را، درحالى كه به طرز علاج ناپذيرى به غيراخلاقى بودنشان جهل دارند، انجام مى دهند.
نمى خواهم پلانتينگا را كسى معرفى كنم كه از لحاظ معرفتى موضعِ مؤمنان را قويتر از اين نمى داند. او به عنوان يك مسيحى معتقد است خدا همه انسان ها را با قواى ادراكى آفريده است و آن را به نحوى در انسان تعبيه كرده كه آدمى به بركت آن به آگاهى بىواسطه از حقيقت او دست مى يابد، دقيقاً همان طور كه همه عُقلا از وجود اشياء مادى و انسان هاى پيرامون خود آگاهى بىواسطه دارند. اما پلانتينگا چنين اعتقادى را با تكيه بر اعتقادات دينى اختيار كرده است و از اين رو، اين اعتقاد نمى تواند بخشى از پايه غيردورىِ آن اعتقادات دينى باشد. پلانتينگا بدون تكيه بر اعتقاداتِ دينى تنها مى تواند حق اعتبارى اعتقاد ورزيدن را تأييد كند. در نتيجه، با آنكه بر اساس ديدگاه شخصىِ پلانتينگا به نظر مى رسد كه اعتقاد دينى تقريباً در بالاى جدول عقلانيت قرار داشته باشد (احتمالا بين سطح 4 و 5)، اما بنابر مبناى غيردورى اى كه او براى عقلانيتِ اعتقادات دينى ارائه مى كند، آنها در سطح نسبتاً پايين ترى (احتمالا بين سطح 7 و 8) قرار مى گيرند.
اين نتيجه ارتباط ديدگاه هاى پلانتينگا را با ايمان گروى تا حدّى روشن كرد. بر اساس تفسير معقولِ خود او از اين لفظ، كه غالباً كاربردِ مسامحى دارد، ديدگاه او ايمان گروانه نيست. او مى گويد ايمان گروى اعتقادات دينى را از زمره داده هاى عقل نمى داند، كه «داده هاى عقل» يا گزاره هاى واقعاً پايه است يا حقيقتاً از گزاره هاى واقعاً پايه منتج است. پلانتينگا اعتقاداتِ بنيادين دينى را واقعاً پايه و از جمله داده هاى عقل مى داند، از اين رو نمى تواند ايمان گرو باشد. اما همان طور كه روشن شد پلانتينگا پيش از اتخاذِ موضع درباره اعتقادات دينى نمى تواند اثبات كند آنها حتى به معناى بسيار ضعيف داده هاى عقل اند. از اين منظر، ديدگاه او با ايمان گروى فاصله زيادى ندارد. علاوه بر اين، پلانتينگا مايل است تا با تكيه بر خود اعتقاداتِ دينى درباره جايگاه آنها در جدولِ عقلانيت به داورى بپردازد، و اين حاكى از تفوق ايمان بر عقل است كه به حق مى توان آن را مشخصه ايمان گروى شمرد.
در خصوص نگرش شكاكانه، دفاعيات پلانتينگا به آن همانند نگرش جزم انديشانه صورتى معقول مى دهند. بعضى از شكاكان، كه به برترى معرفتى ـ نه اخلاقى ـ خود بر مؤمنانِ زودباور مباهات مىورزند، ممكن است اين را تنزل درجه قابل توجهى بينگارند. پلانتينگا انكار يا حتى ترديد در مدعيات دينى را حاوى هيچ امتياز معرفتى نمى داند. به علاوه، او در بحثِ مسئله شر و ايرادِ شواهدگروانه دلايلِ له ترجيح شك يا انكار اعتقاد را مردود مى شمرد. اما در عين حال، بى اعتقادى را ردّ نمى كند. اعتقاد، انكار، و شك در يك سطح اند و هيچ يك به لحاظ معرفتى بر ديگرى ترجيح ندارد. البته، نمى خواهم بگويم كه خودِ پلانتينگا نسبت به عقايد مردم درباره دين بى تفاوت است. او تعهدىِ ژرف به حقيقتِ مسيحيت دارد و يقيناً از تغيير كيش صادقانه به دين خود شادمان مى گردد اما بر اساس دفاعيات او نمى توان گفت كه غيرمؤمنان بايد چنين كنند.
در آخر، پلانتينگا به كسانى كه به تعبير من نگرشى «نقادانه» درباره عقلانيت دينى دارند چه بايد عرضه كند؟ آنها از سر ترديد به منزلت عقلانى اعتقاداتِ دينى مى نگرند و براى گذر از اين ترديد در جستجوى دلايل اند. به اين اشخاص در دو مورد خاص مى توان با تكيه برآثار پلانتينگا كمك كرد. اگر كسى بهوجود مجموعه مهمى از شواهد له وجود خدا (مانند شواهد از راه نظم) اذعان كند و مسئله شر با قوتى به ظاهر تعديل كننده تنها دليل بى اعتقادى اوباشد، پلانتينگا مى تواند با برداشتن اين مشكل راه اعتقادورزيدن را نشان دهد. و نيز اگر كسى جازمانه معتقد باشد كه حد اعلاى كمال در يك جهانِ ممكن مصداق دارد، پلانتينگا به بركتِ دليل وجودشناختى، مى تواند او را كاملا قانع كند. اما او، در غير اين دو مورد بى شك تقريباً استثنايى، چيزى براى آنانى كه طالب توجه عقلانىِ براى اعتقاداند ندارد. محض نمونه، در صورتى كه دلايل له وجود خدا را رشته اى از مقدمات قانع كننده تشكيل مى داد، كه محققان عقلى مشرب آنها را به عنوان پايه مشترك حقايق قبول دارند (مانند گزاره هاى سطح 1 تا 5 جدولِ عقلانيت ما)، آنگاه بسيارى از لاادرى هاى صادق خداشناسانى پروپاقرص مى شدند. مدافعه گرى مثبتِ مسيحى با ابتنا بر سنت مشهور و درازآهنگ، از سِنت آگوستين گرفته تا در روزگار ما ريچارد سوينبرن، به حق مدعى اقامه چنين دلايلى اند. اما پلانتينگا در اين خصوص تهى دست است.
به بيانى عام تر، پلانتينگا به هر كسى، اعم از مؤمن و غيرمؤمن، كه به ملاحظاتِ عقلانى اى كه مستلزم اعتقاداند احساس نياز مى كند، كمكِ چندانى ارائه نمى دهد. بسيارى از افرادى كه بر دو راهى اعتقاد و بى اعتقادى ايستاده اند كاملا محتمل است كه خود را از لحاظ معرفتى در اعتقاد ورزيدن (مانند رأى شخصى شان) داراى كمترين حق بدانند. سؤال آنها اين است آيا بايد اعتقاد بورزند يا نه؟ به نظر مى رسد چنين سؤالى به مراتب مناسب تر است، زيرا مسيحيت، محض نمونه، اعتقاد به خدا را اعتقادى نه فقط جذاب بلكه دشوار نيز معرفى مى كند. پلانتينگا كه بر محق بودن مؤمنان در اعتقادشان دليل مى آورد از اين موضوع سخنى به ميان نياورده است.
در نتيجه، دفاعيه پلانتينگا از عقلانيتِ اعتقادِ دينى نمى تواند به اهداف دفاعيات سنتى دست يابد و در اين رابطه به تعدادى از راه هاى مهم اشاره مى كنيم. نخست آن كه دفاعيه پلانتينگا در پرتو دلايلى مستقلِ از خود اعتقاد دينى نمى تواند برترى اعتقاد را من حيث المجموع بر بى اعتقادى اثبات كند. دوم، آن كه نمى تواند (باز از راه دلايلى مستقل از اعتقاد دينى) حقانيتِ اعتقاد مؤمن را به نحو عينى (در مقابل صرفاً به نحو ذهنى) اثبات كند. سوم، آن كه نمى تواند با اقامه دلايلى براى غيرمؤمنان يا مؤمنانِ متزلزل اعتقاد را واجب (در مقابل تنها جواز) كند. در آخر، او اعتقادِ دينى را به لحاظ معرفتى در سطحى بسيار پايين تر از آن چه كه دفاعيات سنتى در نظر دارد، قرار مى دهد. بنابراين، با وجود آن كه مدافعه گرى پلانتينگا از بسيارى جهات دستاوردى تحسين برانگيز داشته است، اما آنچه را كه بسيارى، از جمله هم مؤمنان و هم غيرمؤمنان، اميدوارانه در توجيه عقلانى اعتقاد دينى مى جويند، برآورده نمى سازد.

پي نوشت ها :
 

[1]. مشخصات كتابشناختىِ اين اثر عبارت است از:
Gutting, Gary, “Plantinga and the Rationality of Religious Belief”, in Philosophy and Grammar of Religious Belief, PP. 332-347.
[2]. Alvin Plantinga, Reason and Belief in God, in A. Plantinga and N. Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (University of Notre Dame Press, 1983), p. 60.
[3]. Philip /Quinn, In Search of the Foundations of Theism, Faith and Philosophy 2 (1985), pp. 469-86.
[4]. Plantinga, op. cit., p. 76.
[5]. Alvin Plantinga, The Foundations of Theism: a Reply, Faith and Philosophy 3 (1986), p. 300.
[6]. Ibid., pp. 300-1.
[7]. Ibid., pp. 301-2.
 

منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب