پيوند مسائل فلسفى با مسيحيت
 

خداشناسى مسيحيت مورد خاص استنباطات دينى عامتر است. اين خداشناسى در كلى ترين سطح نمونه اى از «فرضيه دينى»[2] ويليام جيمز است:
1. جهانى برتر وجود دارد;
2. اگر ما به آن معتقد باشيم و مطابق اين اعتقاد عمل كنيم، وضعيت ما بهتر است;
3. همراهى با اين جهان برتر «فرايندى است كه در آن عمل واقعاً انجام مى گيرد» و نتايج در جهان مرئى حاصل مى شود.
امّا «جهانِ برتر» جيمز را مى توان به شيوه هاى مختلفى چون قدرت يا نيروى غيرشخصى، خلأ، قانون كيهانى و مانند آن تفسير كرد. خداباوران (يعنى كسانى كه به خداى شخصى معتقدند) از آن به خدا تعبير مى كنند; يعنى ذهنى كه از همه چيز آگاه است و اراده اى كه بر همه چيز قادر است و محبتى كه حد ندارد. مسيحيان از ديگر خداباوران در اين جهت متمايزند كه الوهيت را هم يك و هم سه مى دانند، و در اين جهت كه آنها معتقدند خدا جهانيان را از طريق عيساى ناصرى رهايى داده است.
بسيارى از مشكلات فلسفى كه آثار مكتوب آنها را با مسيحيت پيوند مى دهند، مسائل همه جهان بينيهاى دينى هستند; مثلا اين كه آيا فرضيه هاى دينى از نظر مابعدالطبيعى بى ارزش هستند و طبيعت گرايى كافى و وافى است يا نه؟ يا اين كه آيا زبان دينى از نظر معرفتى معنادار است يا نه؟ و (اگر معنادار است) چه نوع معنايى دارد؟ (به مقاله 24، زبان دينى، مراجعه شود) يا اين كه آيا تجربه اين «جهان بالاتر» واقعاً ممكن است يا نه؟ بقيه مشكلات، اغلب مسائلى هستند كه براى انواع رايج خداشناسى مطرح هستند; مسائلى از قبيل اينكه آيا وجود خدا را مى توان اثبات كرد يا نه؟ آيا قدرت مطلق (به مقاله 28 مراجعه شود) و ديگر صفات الهى را مى توان تعريف كرد يا نه و چگونه؟ آيا ويژگيهايى از قبيل بى زمانى (به مقاله 32، ابديت، مراجعه شود) با فعل الهى سازگارند يا نه؟ آيا معجزات (به مقاله 46 مراجعه شود) ممكن يا محتمل اند يا نه؟ آيا علم پيشين خدا و اختيار انسان (به مقاله 37 مراجعه شود) سازگارند يا نه؟ و مانند اينها.
مسئله شر، به ويژه براى خداباوران، حاد است، چون آنها معتقدند كه خدايى كه از نظر اخلاقى كامل و از قدرت مطلقه برخوردار است، آگاهانه آن را اجازه مى دهد (به مقاله 50، مسئله شر، مراجعه شود). (به هر حال، يك صورت اين مشكل، هر جهان بينى دينى را كه عالم واقع را اساساً خوب مى شمارد ـ چنان كه اكثر جهان بينيهاى دينى اين گونه اند ـ مورد حمله قرار مى دهد.) مسائل ديگر بين مسيحيت و برخى از اشكال خداباورى غيرمسيحى، و نه همه، مشترك است. نمونه آن، اصطكاك بين آموزه هاى قوى فيض، مانند آموزه هايى كه در مسيحيت و آيين «شرى ويشنويى»[4] است، به چشم مى خورد، و بين مسئوليت انسانى است. نمونه ديگر «فضاحت تبعيض»، يعنى تعارض نهفته بين آموزه هاى عدالت و محبت الهى، و اين اعتقاد كه نجات مبتنى است بر ارتباطى آگاهانه با اشخاص يا حوادث تاريخى كه براى تعداد زيادى از مردم ناشناخته هستند (و بنابراين، ظاهراً دست نيافتنى هستند.)
بنابراين، اكثر مسائل فلسفى كه با خداشناسى مسيحيت به هم آميخته است، مخصوص مسيحيت نيست. اما برخى اين گونه اند. نمونه هاى واضح آن مشكلاتى هستند كه با تثليث، تجسد يا كفاره، و گناه اوليه مرتبط اند .
همچنين خداشناسى مسيحيت مى تواند راه حلهايى بى نظير براى پرداختن به مسائلى كه در نظامهاى خداباورانه يا دينى ديگر مشترك است، فراهم كند. براى مثال، مريلين آدامز اخيراً بحث كرده است كه خداشناسى مسيحيت مواردى را براى پرداختن به مسئله شر فراهم مى كند. بحثهاى درباره اين موضوع نوعاً چنين فرض مى كنند كه نظام حقوق و تكاليف با همه فاعلهاى عاقل مرتبط است، و اين را فرض مى گيرند كه يك راه حل رضايتبخش براى اين مسئله بايد نشان دهد كه شرور شرايط يا نتايج منطقاً ضرورى خيراتى اند كه از نظر دينى خُنثى هستند; از قبيل لذت، معرفت يا دوستى. هر دو فرض مورد ترديدند. خدا به دليل تعالى اش از شبكه حقوق و تكاليف خارج است. مضافاً اين كه خدا و پيوند با او نه تنها نسبت به خيرات دنيوى برترى دارند، بلكه خيرات دنيوى قابل مقايسه با خدا و پيوند با او نيستند.
بنابراين، «رؤيت سعيده»[6] و از اين راه براى رنج كشيده، بينشى نسبت به حيات درونى خدا و اتصال با آن را فراهم كند. پيشنهاد اول آدامز در اختيار ديگر خداباوران هم هست، اما پيشنهاد دوم او اين گونه نيست.
فلاسفه مسيحى در قرون وُسطى، همه اين موضوعات را مورد توجه قرار داده اند. آنها از زمان دكارت به بعد خود را عمدتاً مقيد به بحث از مسائل عام كرده اند. اما دو استثنا وجود دارد. از اوايل دهه 1980 فلاسفه تحليلى مسيحى توجه خود را به موضوعات اختصاصى مسيحيت معطوف كرده اند. كتاب ريچارد سوئينبرن در باب كفاره، كتاب توماس موريس در باب تجسد، و مقالاتى كه در كتاب «فلسفه و ايمان مسيحى» گردآورى شده اند، نمونه هاى مهمى هستند. استثناى قابل ذكر ديگر نوسازيهاى فلسفى ايمانوئل كانت، هگل از آموزه هاى خاص مسيحى از قبيل گناه اوليه و تثليث است.

خداشناسى مسيحى و فلسفه غرب
 

برخى از مورخان تاريخ انديشه ها مدعى شده اند كه مواجهه خداشناسى مسيحى با انديشه يونانى، روند فلسفه غرب را عميقاً تغيير داده است; مثلا اتين ژيلسون بحث كرده است كه اين انديشه مسيحى كه خدا مصداق قائم به ذات وجود است كه آزادانه به مخلوقات فعليت مى بخشد، نتايج متحول كننده اى داشته است. از اين پس خط فاصل اساسى هستى شناسانه بين وحدت و كثرت، يا بين مجرد و مادى ـ آن گونه كه در مكاتب افلاطون، ارسطو و فلوطين بود ـ نبود، بلكه بين خدايى كه ضرورى الوجود است، از يك سو، و مخلوق (كه در نتيجه ممكن است) از سوى ديگر، بود. (به مقاله 39، آفرينش و ابقا، مراجعه شود.)
در نتيجه، فلسفه مجبور شد تمايز آشكارى بين بودن يك شىء و نوع خاصى از شىء بودن آن، يعنى بين وجودش و ماهيتش يا ذاتش، ترسيم كند. فلسفه ديگر خود را همراه با يونانيان محدود به اين سؤال نمى كرد كه «نظم جهان چگونه است و علت نظم آن چيست؟» (به مقاله 8، الهيات فلسفى باستان، مراجعه شود.) بلكه اين را نيز مى پرسيد كه «چرا به جاى علم، اصلا جهانى وجود دارد؟». وجود اشيا، علاوه بر نظمشان، مسئله شد. ديگر مورخان اظهار مى دارند كه اين موضوعات پيامدهاى بيشترى داشت. اريك ماسكال به تبع گفته هاى ا. بى. فوستر و اى. ان. وايتهد، اظهار داشته است كه خداشناسى مسيحى فضايى مابعدالطبيعى ايجاد كرد كه در آن علم جديد ممكن گشت. از آن جا كه خداى مسيحيت خداى عقل و نظم است، هر جهانى كه او خلق كند، نشان دهنده طرح و نظم است. اما از آن جا كه او آزادانه جهان را مى آفريند، نظم جهان ممكن خواهد بود. پس ساختارهاى جهان را نمى توان باقياس عقلى دريافت، بلكه بايد با مشاهده و آزمايش كشف كرد. ديگران مدعى شده اند كه تقدس زدايى[7] خداشناسى مسيحيت از طبيعت به تبيين اين امر كمك مى كند كه علوم جديد در غرب، و نه در جاى ديگر، پديد آمده خداشناسى مسيحيت اظهار مى دارد كه هيچ چيز ممكنى ذاتاً مقدس نيست. امكنه (سينا، اورشليم)، اشخاص (انبيا، كشيشها، پادشاهان تدهين شده الهى)، مصنوعات (كشتى نوح)، و مانند آن، ذاتاً مقدس نيستند; هر تقدسى كه آنها دارند عرضى است; يعنى خدا به آنها از بيرون ارزانى داشته است. طبيعت ديگر الهى به حساب نمى آيد; و در نتيجه، به موضوع مناسبى براى دخل و تصرف و مشاهده همراه با بى تفاوتى تبديل مى شود.
هر چند اين مدعيات ممكن است به حقايق مهمى اشاره داشته باشند، اما در آنها مبالغه مى شود. مفهومى از خدا كه مورد بحث است، ويژه مسيحيت نيست، چون مسلمانان و يهوديان هم در آن سهيم هستند. تقدس زدايى از طبيعت هم پديده اى صرفاً غربى نيست. (اين در فرقه هينه يانه بودايى هم هست.) همچنين اين كه نظام مخلوق ممكن است، نتيجه حداقل يكى از اشكال عمده خداشناسى هندى، يعنى مكتب «ويشيشت ادويته و دانته»[8] از رامانوجا (1017 ـ 1137) است. شالوده «مادى» (Prakritic) جهان ضرورتاً وجود دارد (چون جهان چه به صورت پنهان و چه به صورت آشكارش بدن خداست)، اما عالم محسوس يا جهان آشكار وجودش ضرورى نيست. خدا آزاد است كه آن را خلق كند يا نكند (يعنى او آزاد است كه جهان را از حالت مخفى به حالت ظهور، در آورد يا نياورد)، و به آن هر نظامى كه مى خواهد ببخشد.
خداشناسى مسيحيت ظاهراً عامل اصلى اهميت مسئله اراده آزاد در فلسفه غرب است. در روانشناسى فلسفى افلاطون و ارسطو چيزى كه دقيقاً منطبق بر اراده باشد وجود ندارد. اگوستين نخستين كسى بود كه به صورت واضح تشخيص داد كه برخى كاستيهاى اخلاقى را نمى توان به صورت موجهى به نقص عقل يا ميل نسبت داد; او اينها را به سوء استفاده از اراده نسبت داد. و باز در حالى كه بحث ارسطو از عمل ارادى و غيرارادى كاملا دقيق است، او به صورت واضح سؤال نمى كند كه آيا آزادى در انسان و مسئوليت اخلاقى با تعين علّى جهان سازگار است يا نه.
تأكيد خداشناسى مسيحيت بر اراده، احساس شديد مسئوليت اخلاقى انسان و آگاهى روشن از سلطه خدا و عموميت عليت، اين مسئله را حاد كرد. آثارى از قبيل كتاب اگوستين «در باب انتخاب آزادانه اراده» و نوشته هاى او بر ضد پلاجيوس، و كتاب آنسلم، «در باب آزادى اختيار» و «سقوط شيطان» و كتاب جاناتان ادواردز، «آزادى اراده»، موضوعاتى را طرح مى كنند كه در فلسفه قديم مستقيماً مورد توجه قرار نگرفته اند; و آنها را با چنان دقت و جامعيتى مورد بحث قرار مى دهند كه در همتاهاى هندى آنها به چشم نمى خورد. (فلسفه هند رابطه اين موضوعات را با آموزه هاى كار ما و عمل علّى مسلط خدا بررسى مى كند. اما اين مباحث مختصر و نسبتاً غير دقيق اند; مثلا رامانوجا استدلال مى كند كه سلطه علّى خدا حفظ مى شود، چون خدا پشتوانهوجودى فاعلان مختار است; و چون او از اعمال مختارانه آنها «رضايت دارد»; يعنى اجازه تحقق به آنها مى دهد. بدين سان رامانوجا تضاد بين آزادى انسان و سلطه علّى خدا را با محدود كردن گستره سلطه علّى خدا حل مى كند. اين از بين بردن مسئله است، نه حل آن.
مى توان گفت كه هم تفكيكهايى كه در بحثهاى غيردينى درباره مسئله اراده آزاد انجام شده و هم اقداماتى كه در آن بحثها به عمل آمده، و هم اهميتى كه به اين مسئله داده شده، ريشه اصلى شان در اين بحثهاى الهياتى است.
برخى از فلاسفه مسيحى معتقدند كه منابع فلسفه مسيحى را مى توان براى حل يا روشن سازى مسائلى فلسفى كه مستقل از خداشناسى مطرح اند، به كار برد. دو مثال كافى است:
مثال نخست: اگر قوانين طبيعى غير از پيوستگيهاى هميشگى نباشند، (چنان كه ديويد هيوم گمان مى كرد) شرطيه هاى خلاف واقع را تأييد نمى كنند. اين كه كبريت زدن هميشه مشتعل شدن آن را در پى دارد، مستلزم اين نيست كه اگر كبريتى در يك اوضاع و احوال واقع نشده اى هم زده مى شد، مشتعل مى شد، چون پيوستگى مى تواند تصادفى باشد. يقيناً اگر قوانين طبيعت حقايق ضرورى بودند، شرطيه هاى خلاف واقع را هم تأييد مى كردند، اما اين گونه نيستند. آنچه لازم است، تفسيرى از قوانين طبيعى است كه هم ويژگى شرطى و هم امكانى بودن آنها را ملحوظ دارد. جاناتان ادواردز قوانين طبيعت را ظهور رابطه مقاصد ثابت خدا با جهان طبيعت و شرح سنت هميشگى خدا به حساب مى آورد. دل راتزچ اخيراً استدلال كرده است كه ديدگاههايى از اين دست مى تواند تفسير كاملترى از ويژگى شرطى قوانين طبيعى ارائه دهد تا بديلهاى غير خداشناسانه آنها.
مثال دوم: فلاسفه ديگر مدعى شده اند كه تنها خداشناسى مى تواند عينى بودن و الزام آور بودن ارزش اخلاقى را به صورت كافى توجيه كند. (به مقاله 44، بحثهاى اخلاقى، و مقاله 57، اخلاقيات مورد دستور خدا، مراجعه شود.) فرض كنيد خدا خودش معيار خوبى اخلاقى باشد، يا ارزشهاى اخلاقى مفاد ضرورى فعاليت ذهنى خدا باشند، و ويژگى الزامى بودن يك عمل در دستور خدا نسبت به آنها نهفته باشد، در اين صورت، واقعيتهاى اخلاقى عينى خواهند بود; به اين معنا كه ساخته انسان نيستند. اگر خدا ضرورتاً وجود دارد، پس (بنابر دو ديدگاه نخست) حقايق اخلاقى ضرورى هستند. اگر خدا ضرورتاً وجود دارد، و ضرورتاً دستور مى دهد كه (مثلا) ما راست بگوييم، پس راستگويى بنابر ديدگاه سوم نيز ضرورتاً الزامى مى شود. ديدگاههايى از اين دست مى توانند كاركرد بهترى نيز داشته باشند; و آن اين كه دو دريافت به ظاهر متناقض را همساز كنند: اين كه ارزشهاى اخلاقى در ذهن وجود دارند، و اين كه اخلاق نمى تواند اطاعت ما را طلب كند، مگر اين كه واقعيتى عميق را درباره عالم واقع بيان كند. اما اين راه حلها بر اى مسائل گسترده تر فلسفه هر قدر ارزش داشته باشند، اما ويژه مسيحيت نيستند، چون در دسترس ديگر خداشناسان نيز هستند.

نگرش مسيحيت به فلسفه
 

نگرش مسيحيت به فلسفه دو گانه بوده است. رشته اى از سنت آشكارا دشمن آن است. چهره مؤثر اين رشته ترتوليان (155 ـ 222) است.
ترتوليان انكار نمى كند كه نوشته هاى فلاسفه حقايقى را در بردارند. نيز منكر اين نيست كه خدا را مى توان (به صورت ناقص) بدون كمك وحى درك كرد، چون او را از آثارش، و نيز به وسيله شهادت باطنى نفوس ما، مى توان شناخت. با اين حال، فلسفه پذيرفته نشده است. «آتن در واقع چه كارى با اورشليم دارد؟ چه ارتباطى بين آكادمى و كليسا وجود دارد؟ بين بدعتگذاران و مسيحيان چه توافقى وجود دارد؟ تعاليم ما از ايوان سليمان مى آيد كه خود تعليم داده است كه خدا را بايد در سادگى قلب جست و جو كرد. همه تلاشهايى را كه در راه ايجاد مسيحيتى رنگارنگ صورت مى گيرد و مركب از عناصر رواقى و افلاطونى و جدلى مى شود، رها كنيد. ما كه مسيح را داريم به جر و بحثهاى كنجكاوانه نياز نداريم; و با وجود بهره مندى از انجيل، نيازى به تحقيق نداريم.»[9] اعتراض ترتوليان سه جهت دارد: نخست اين كه نتيجه ورود فلسفه ميان مسيحيت بدعت بوده است. دوم اين كه مؤسس مكاتب فلسفه انسانها بوده اند; در حالى كه مكتب انجيل به دست خدا بنيان نهاده شده است. مسيحيت آموزه اى وحيانى است كه اطاعت و سرسپردگى را طلب مى كند. در مقابل، فلسفه بر خرد آدمى استوار است و تجلى خودخواهى و عقل خطاپذير و منحرف است. و سرانجام (كه از همه دقيقتر است) اين كه اسرار ايمان، عقل را دفع مى كنند. «پسر خدا مرد; به اين حتماً بايد ايمان آورد، چون بى معنى و پوچ است. و او دفن شد و دوباره برخاست; اين واقعيت يقينى است، چون غيرممكن است.»[10] فلسفه مسيحى تعبيرى متنافى الاجزاء است، چون حقايق مسيحيت براى عقل حل ناشدنى هستند.
ترتوليان به هيچ وجه تنها نيست. در قرون وُسطاى مسيحى، برنار اهل كلروو (1090 ـ 1153) ادعا مى كرد كه بهتر است كسانى كه خود را فيلسوف مى خوانند، بندگان كنجكاوى و غرور خوانده شوند. معلم واقعى روح القدس است; و كسانى كه به وسيله او تعليم يافته اند، مى توانند «همراه سراينده مزامير (مزمور 119: 99) بگويند از جميع معلمان خود فهيمتر شدم.» برنار در تفسير اين متن اظهار مى دارد كه: اى برادر من! چرا چنين مباهات مى كنى؟ آيا براى اين است كه استدلالات افلاطون و موشكافيهاى ارسطو را فهميده اى يا تلاش كرده اى كه بفهمى؟ خدا نكند! تو جواب مى دهى اى خدا! اين براى اين است كه من در پى فرمانهاى تو هستم.»[11] اين نگرش ادامه يافت، و مخصوصاً در ميان مصلحان پروتستان و ايمان گرايان شكاك قرون شانزدهم و هفدهم برجسته شد. (به مقاله 48، ايمان گرايى، مراجعه كنيد.)
نگرش ديگر درباره فلسفه، كه به همين اندازه مهم است و نهايتاً گسترش بيشترى يافت، از ژوستين شهيد (105 ـ 165)، كلمنت اسكندرانى (150 ـ 215)، و اريجن (185 ـ 254) است كه فلسفه را زمينه ساز انجيل (بشارت) مى داند; مثلا به گفته كلمنت، فلسفه به مثابه آموزگارى است كه فكر يونانى را به مسيح منتقل كرد; چنان كه تورات فكر عبرانى را.[12] اين نگرش مثبت به فلسفه به دو طريق تأييد مى شد: يكى فرضيه «استقراض» بود: حقايقى كه در فلسفه يونان وجود دارد، در نهايت از موسى و انبياى بنى اسرائيل گرفته شده اند. ديگرى نظريه لوگوس بود; همه انسانها در لوگوس، يعنى كلمه يا حكمت ازلى خدا، كه در عيسى مسيح متجسد شد، سهيم هستند. بدين سان، نويسندگان يونانى، به گفته ژوستين، قادر بوده اند حقايق را از طريق كاشتن بذر كلمه، كه در آنها نهاده شده بود، به صورت مبهمى درك كنند. از آن جا كه «مسيح كلمه الهى است كه در آن همه نژادهاى انسانى سهيم هستند،… كسانى كه خردمندانه زندگى كرده اند، مسيحى هستند; هر چند ملحد تلقى شده باشند; چنان كه در ميان يونانيان افرادى از قبيل سقراط، هراكليطوس اين گونه بوده اند.[13] كلمنت و اريجن، هر دو معتقد بودند كه لوگوس نمونه اوليه اى است كه خرد انسانى از آن رونوشت شده است، اما اين شايان ذكر است كه در حالى كه اين آموزه ها ارزيابى مثبتى را از فلسفه يونان ممكن مى سازند، مستلزم فروتر بودن فلسفه نسبت به وحى نيز هستند. فرضيه استقراض مستلزم اين است كه حقايقى كه در فلسفه يافت مى شود، پراكنده و آميخته با خطا هستند; حجيت و وثاقت آنها وابسته به منشأ آنهاست. حقيقت را تنها در متون مقدس، به طور كامل و تحريف ناشده، مى توان يافت. نظريه لوگوس مستلزم اين است كه مسيحيان برتر از فلسفه هستند، چون، به گفته ژوستين، مسيحيان «نه بر طبق بخشى از كلمه كه (در ميان انسانها) پخش شده، بلكه با شناخت و تعمق درباره كل كلمه الهى، كه مسيح است، زندگى مى كنند.»[14] حتى اگر چنين باشد، فلسفه صرفاً زمينه ساز و مقدمه اى براى انجيل نيست. كلمنت و اريجن هر دو معتقدند كه سعادت ما در شناخت يا درك آن خير مطلق نهفته است; و فلسفه را مى توان براى عمق بخشيدن به دركمان از حقايقى به كار گرفت كه در كتاب مقدس، كه در آن خيرمطلق خود را آشكار مى كند، آمده است. بحث مؤثر درباره اين موضوع، بحث اگوستين است.
وحى راهنمايى ايمن تر و يقينى تر از فلسفه به سوى حقيقت است. هر حقيقتى درباره خدا، كه در فلسفه تعليم داده مى شود، در كتاب مقدس نيز يافت مى شود; و در آن آميخته با خطا نيست و با حقايق ديگر تقويت مى شود. اما عقل و فلسفه را نبايد تحقير كرد. عقل براى درك امورى كه براى اعتقاد پيشنهاد مى شود و نيز باور كردنى گردانيدن ادعاهاى حجيت سخنگوى الهى، لازم است. و زمانى كه ايمان به دست آمد، باز نبايد عقل را كنار گذاشت. «حاشا كه خدا از آن استعدادى كه او ما را با آن برتر از همه موجودات زنده ديگر قرار داده، متنفر باشد. بنابراين، اگر ما دليلى را براى باور خويش نپذيريم و آن را جست و جو نكنيم، نبايد باور كنيم… .»[15] بنابراين، مسيحى بالغ، عقل و بينش فلسفى را به كار مى برد تا (به اندازه ممكن) آنچه را باور دارد، بفهمد. اما ايمان پيش شرط موفقيت اين اقدام است. چون پاره اى از چيزها بايد ابتدائاً مورد اعتقاد باشند تا قابل فهم شوند. بنابراين، آن پيامبر با دليل مى گويد: «اگر تو اعتقاد نداشته باشى، نخواهى فهميد.»[16] اگوستين در اين فقره اصولا «اسرار» مسيحيت (تثليث، تجسد و مانند آن) را در نظر دارد. اما با اين حال او به وضوح معتقد است كه براى درك مناسبى از خداوند، ايمان كامل لازم است. (اما براى دستيابى به برخى از حقايق درباره خدا به ايمان نياز نيست. افلاطونيان ايمان ندارند، اما نه تنها وجود خدا و جاودانگى روح را تصديق مى كنند، بلكه اين را نيز تصديق مى كنند كه لوگوس يا كلمه از خدا متولد شده و همه چيز به وسيله او به وجود آمده است.)
نگرش اگوستين به فلسفه به وسيله آنسلم تكرار شد و قرون وُسطاى مسيحيت را فرا گرفت. نگرشهاى جديد مسيحى درباره فلسفه، روى هم رفته روايتهاى مختلفى اند از آن نگرشهايى كه در اصل به وسيله ترتوليان و اگوستين بيان شد.
بررسى دقيقتر نشان مى دهد كه اين دو ديدگاه هميشه به آن شدت كه در نگاه نخست به نظر مى رسد، مخالف هم نيستند. براى مثال، نگرشهايى را كه متكلمان پيوريتن از يك سو، و افلاطونيان كمبريج از سوى ديگر، درباره عقل داشته اند در نظر بگيريد; افلاطونيان كمبريج با «جزم گرايى» و تعصب تنگ نظرانه پيوريتنها مخالف بودند.
پيوريتنها، كه كالونيسيتهاى واقعى بودند، معتقد بودند كه عقل براى «امور مدنى و انسانى» شايستگى دارد، اما براى امور الهى شايستگى ندارد. با هبوط، «همه قدرت انديشه بالاترين و شريفترين بخش نفس، كه ما آن را ذهن مى ناميم… به صورت طبيعى و ريشه اى تباه گرديد و از هرگونه نور الهى يكسره تهى شد.»[17] بنابراين، فرانسيس كوارلز توصيه مى كند: «هنگام تفكر در باب اسرار الهى، قلب خود را خاضع و افكار خويش را مقدس گردان: فلسفه از اين كه رد شود شرمسار نشود; و منطق از اين كه مغلوب شود شرمنده نشود… بهترين راه براى اين كه آفتاب را ببينى اين است كه شمع(عقل) خود را خاموش كنى.» كتاب مقدس فقط همان چيزى را كه عقل سليم تشخيص مى دهد، تقويت مى كند و روشن مى سازد.
اما هيچ يك از اين دو موضع به اين درجه از افراط كه اين گزارش القا مى كند، نيست. بسيارى از حملات شديد پيوريتنها عليه عقل، بيانگر تأكيدهاى پيوريتنيسم بر تجربه است، نه بيانگر اين اعتقاد كه درك «نظرى» عقل از دين بلااستثنا خطاست. به گفته آرتور دنت، «دانشِ انسانِ فرومايه مانند دانشى است كه يك عالم جغرافياى رياضى درباره زمين و همه امكنه آن دارد، كه فقط يك مفهوم كلى و درك نظرى از آنهاست. اما دانش انسان برگزيده مانند دانش جهانگردى است كه از روى تجربه و احساس سخن مى گويد و در آن جاها بوده و آن جاها را ديده است… .»
پيوريتنها بر اين نيز تأكيد كرده اند كه كلام خدا ذاتاً عقلانى است. «خورشيد هميشه آشكار است»، هر چند ما از ديدن آن محروميم، يا براى اين كه «از چشمان خود مى خواهيم كه به آن نظر افكند» يا براى اين كه «چنان ابر آن را پوشانيده كه مانع ديد ماست… .» مضافاً اين كه لطف الهى مى تواند نابينايى ما را معالجه كند و ابرها را برطرف كند. عقل دوباره متولد شده مى تواند كتاب مقدس را آشكار كند و از ايمان دفاع نمايد.
بنابراين، متكلمان پيوريتن عملا ارزش ابزارى بالايى براى عقل و دانش بشرى قائل بودند. به گفته جان رينولدز، «ممكن است براى مسيحيان مشروع باشد كه از فلاسفه و كتابهاى علوم غيردينى استفاده كنند، به شرط اين كه هر چه را در آنها سودمند و مفيد بيابند، به آموزه مسيحيت برگرداندد و از كنار همه فضولات زايد… بگذرند.»
بايد تمجيد افلاطونيانى كمبريج از عقل را نيز اين گونه مورد جرح و تعديل قرار داد. به علت هبوط، عقل «فقط خطى قديمى است با نقاط دست و پا شكسته و حروف كهنه شده.» تصويرى است كه «جمال و جلالش، درخشندگى رنگهايش… و ملاحت و تناسبهايش… را از دست داده است».
نزاع ميان پيوريتنها و افلاطونيان كمبريج، نمونه نزاعهاى مشابهى است كه در تاريخ مسيحيت سنتى رخ داده است. حمله هاى عليه استفاده از عقل و فلسفه به ندرت بى حد و مرز است. (خودِ ترتوليان به شدت تحت تأثير رواقيگرى قرار داشت.) از سوى ديگر، عقلى كه تحسين مى شود، آن چيزى است كه در قرن هفدهم «عقل سليم» خوانده مى شد; يعنى عقلى كه از نور الهى خبر مى گيرد و تجلىِ قلبى آراسته است. ديدگاههاى معارض در باب ارتباط ميان ايمان و عقل يا فلسفه در مسيحيت سنتى، بيشتر تأكيدهاى متفاوت اند تا مخالفت آشكار.
[1] مشخصات كتابشناختى اصل اين نوشته چنين است:
Philip Quinn and Charles Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy: A Companion to Philosophy of Religion, (1997).
و از آنجا كه اين كتاب مجموعه مقالات است گاهى در اين مقاله به مقالات ديگر ارجاع داده شده است.
[2]. religious hypothesis.
[3]. Sri Vaisnavism.
[4]. Siva Siddhanta.
[5]. beatific vision.
[6]. participating in christ.
[7]. desacralization.
[8] . Visistadvaita Vedanta.
[9]. رابرتز و دونالسون در كتاب «The Ante – Nicene Fathevs»، 3 / 246.
[10]. همان، ص535.
[11]. اتين ژيلستون در كتاب «عقل و وحى در قرون وُسطى»، ص12 ـ 13.
[12]. رابرتز و دونالسون در كتاب «The Ante – nicene Fathers»، 2/305.
[13]. همان، 1/178، 193.
[14]. همان، ص191.
[15]. گوستين در «Letters»، 2/302.
[16]. همان.
[17]. مورگان در كتاب «Godly Learning»، ص470، از رابرت بالتون نقل مى كند.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب