چکيده
الاهيات اجتماعي به آن بخش از دانش الاهيات اطلاق مي شود که به حيات اجتماعي انسان و عوارض و لوازم و تبعات آن حيات، همچون حکومت، تجارت، تعليم و تربيت، قضاوت، نکاح و طلاق، و جنگ و صلح مي پردازد.
اين رشته بين رشته اي، خود از پنج بخش حديث اجتماعي، تفسير اجتماعي، فقه اجتماعي، کلام اجتماعي و اخلاق اجتماعي تشکيل مي شود. به شاخه هاي مذکور از آن جهت عنوان الاهيات اطلاق مي شود که همه آنها با متون ديني (قرآن مجيد و احاديث) سرو کار داشته، هر يک با شيوه اي اختصاصي مدعيات، آموزه ها و احکام ديني را شرح، توضيح و تفريع و توجيه مي کنند.
کليد واژه ها: انديشه ي اجتماعي، معرفت اجتماعي، الاهيات اجتماعي، فلسفه ي اجتماع، فقه الاجتماع.
مقدمه
الاهيات اجتماعي (Social Theology) معرفتي ترکيبي است که از بخش هاي مختلف، مانند حديث اجتماعي، تفسير اجتماعي، کلام اجتماعي، فقه اجتماعي و اخلاق اجتماعي تشکيل شده است؛ موضوع آن نيز، هم متون ديني مربوط به اصل زندگي اجتماعي انسان است و هم لوازم و عوارض و تبعات و آثار ناشي از آن، همچون خانواده و همسر گزيني، کار و تجارت، دولت و حکومت، تعليم و تربيت و تبعيض و عدالت؛ همچنين اين رشته، متون ديني درجه ي اول، يعني آيات و روايات و متون ديني درجه ي دوم، يعني مجموعه شروح و توضيحات و تفاسير و استنباطات محدثان، مفسران، متکلمان، فقيهان و عالمان اخلاق را شامل مي شود؛ از اين رو حيات جمعي بشر و مسائل مرتبط با آن ـ بدان گونه که در متون ديني، اسلامي و شيعي ما مطرح شده است ـ موضوع اين رشته را تشکيل مي دهد. اين موضوع، طبعاً داراي وحدت اعتباري و انتزاعي است و نه ذاتي و حقيقي (مطهري، [بي تا]، ج2، ص 16-17).
روش اين رشته، ترکيبي است از روش هاي متداول و مرسوم در دانش هاي حديث، تفسير، کلام، فقه و اخلاق که هم به سلسله اسناد متون مي پردازند و آنها را جرح و تعديل مي کنند و هم به تفسير و تحليل محتواي آنها مي پردازند؛ چنانچه کلام اجتماعي، روش رايج در علم کلام را به کار مي برد و فقه اجتماعي، شيوه هاي مرسوم در استنباط احکام فقهي را.
بدين ترتيب، هدف اين معروف نيز همانند غايت علم الاهيات، در نهايت دفاع از آموزه ها، مدعيات و تشريعات ديني است؛ يعني اقناع و توجيه دينداران، توضيح، تعليم و تبليغ مخاطبان و مغلوب و محکوم ساختن معاندان؛ بر اين اساس، اين رشته با آنچه امروزه با عنوان کلام جديد (Modern Theology) متداول شده، هم مسير و هم مقصد است؛ جز اينکه در حوزه موضوع و مسائل، از آن کاملاً محدودتر است. رشته کلام جديد، تمام متون ديني ـ چه در زمينه عالم ربوبي و چه در زمينه عالم نفساني و چه در زمينه زندگي اجتماعي و تاريخي ـ را شامل مي شود؛ در حالي که الهيات اجتماعي تنها متون مربوط به فعاليت هاي جمعي انسان را در بر مي گيرد.
اين رشته اگرچه امروزه در قالب درسي مستقل در نهادهاي آموزشي بومي و غير بومي اين کشور عرضه نمي شود، ولي اهميت آن، به خصوص پس از شکل گيري نظام جمهوري اسلامي در ايران، قابل کتمان نيست. اگر اسلام، ديني اجتماعي و داراي فلسفه اي براي زندگي اجتماعي و پيامدهاي آن است، پس بايد به همين گونه در سطوح عالي و آکادميک آموزش داده شود تا خرد و عقل جمعي، راه حل مسائل مبتلا به انساني و اجتماعي اش را از دل آن جستجو کند و آن را به دست آورد. بدين ترتيب نظريه اجتماعي متولد مي شود و دانش اجتماعي مسلمانان پا به پاي ساير دانش هاي آنان ارتقا مي يابد.
به هر تقدير، به منظور محدودتر ساختن موضوع، اين مقاله در حد مجال و البته ظرفيت مجاز آن، به آثار مکتوب شيعيان پرداخته، تفصيل آن را به پژوهش در حال انجام ديگري، موکول کرده است؛ بر اين اساس، از هر يک از پنج شاخه فوق، حد متوازني از بحث ارائه مي شود تا در نهايت، تصوير روشن تري از مفهوم الاهيات اجتماعي شيعه براي خواننده پديد آيد.

1. تفاسير اجتماعي
 

مقصود از تفاسير اجتماعي، مجموعه اي از شروح، توضيحات، استنباطات و تحليل هايي است که مفسران در طي قرون و اعصار در ذيل آيات اجتماعي قرآن مجيد عرضه کرده اند. آيات اجتماعي نيز به آياتي اطلاق مي شود که به زندگي اجتماعي انسان و لوازم و آثار و پيامدهاي آن مربوط باشد. اين آيات، متعدد و متنوع اند؛ از نکاح و ازدواج گرفته تا جنگ و صلح را در بر مي گيرند؛ از اين رو تفسير آنها نيز بخش وسيع و گسترده اي از مجموعه تفاسير قرآن را به خود اختصاص مي دهد. نمونه هايي از آن، چنين است:
الف) سيد محمدحسين طباطبايي( م 1360 ه ش) در تفسير معروف الميزان، ذيل آيه «يا أيها الذين آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقو االله لعلکم تفلحون»: اي کساني که ايمان آورده ايد، صبر پيشه کنيد و يکديگر را به صبر سفارش کنيد و ارتباط متقابل داشته باشيد و از خداوند پروا کنيد؛ شايد به رستگاري رسيد (آل عمران: 200)، فصل گسترده اي با عنوان «کلام في المرابطه في المجتمع الاسلامي / گفتاري پيرامون رابطه متقابل در جامعه اسلامي» آورده و مباحثي با موضوعات انسان، جامعه، تاريخ، سياست، تکامل و آزادي را به شيوه فلسفي و تحليلي در ذيل پانزده بند به بحث گذارده است (طباطبايي، 1394ق، ج4، ص 92-133). در ذيل بند چهار که با عنوان «اعتبار الاسلام رابطه الفرد و المجتمع / اسلام هم رابطه فردي و هم رابطه جمعي را معتبر مي داند» آورده شده، شرحي بدين مضمون آمده است: «افراد انساني در عين کثرت [فردي]، وحدت [ نوعي] دارند؛ افعال افراد نيز به لحاظ شماره، متکثرند؛ ولي به لحاظ نوع، واحدند؛ اينها با يکديگر جمع و ترکيب مي شوند، همانند آبي که در ظروف متعددي ريخته شود؛ اگرچه آب هاي متعددي پديد مي آيد، ولي نوع آن [ همچنان] واحد مي ماند؛ خاصيت کثير در عي نوعيت واحد، و هرچه که آب بيشتري در جاي واحدي جمع شود، خاصيت آن قوي تر و اثر آن بيشتر/ بزرگ تر خواهد شد… اين رابطه ي حقيقي بين فرد و جامعه، به ناچار موجب پيدايش هستي ديگري در جامعه مي شود؛ البته بر حسب آن مقداري که اشخاص از وجود، قوا و خواص و آثارشان به آن ياري رسانند؛ بدين ترتيب هستي [ديگري] در جامعه شبيه به فرد در وجود و خواص وجودي تکوين مي يابد؛ و اين، امري آشکار و مشهود است و از اين رو قرآن براي امت [ها]، هستي و عمر و کتاب و شعور و فهم و عمل، طاعت، معصيت، اعتبار کرده و فرمود: «و لکل أمه أجل فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعه و لا يستقدمون»: و براي هر امتي، عمري [مقدر] است؛ پس هر گاه اجل آنها در رسد، ساعتي نه به پس و نه به پيش انداخته مي شوند (اعراف: 34) و فرمود: «کل أمه تدعي إلي کتابها»: هر امتي به سوي نامه عملش خوانده مي شود (جاثيه: 28) و فرمود: «زينا لکل أمه عملهم»: براي هر امتي، عملشان را زينت داديم (انعام: 108) …؛ از اين رو مي بينيم قرآن به تاريخ امت ها همانند زندگينامه ي اشخاص اهتمام ورزيده است (همان، ص 96).
وي در ادامه، در تقويت نظريه «اصاله الفرد و اصاله الجمع» استنباطي اش از قرآن، اظهار داشته: «و روي هم رفته، همان گونه که اشاره شد، قوا و خواص اجتماعي [ کاملاً] نيرومند است؛ به گونه اي که در هنگام تعارض و تضاد، بر نيروها و آثار فردي غلبه مي يابد؛ همان گونه که حس و تجربه، هم درباره نيروها و آثار تأثيرگذار و هم درباره ي نيروها و آثار تأثيرپذير، به اين امر گواهي مي دهد؛ از اين رو همت و اراده ي جمعي در مواردي همچون تظاهرات و درگيري هاي اجتماعي به اراده هاي معارض و تضاد اشخاص و اجزاء، در برابر خود اجازه مقاومت نمي دهد؛ بنابراين چاره اي براي جزء/ فرد باقي نمي ماند، مگر پيروي از کل و حرکت در مسير آن، تا حدي که [ آن کل] شعور و فکر را از افراد و اجزاء خود سلب مي کند» (همان، ص 97).
ب) مرتضي مطهري (م 1359 هـ ش) در تفسير آيه شريفه «يا أيها الناس إنا خلقناکم من ذکر و أنثي و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إن أکرمکم عندالله أتقاکم»: اي مردم! شما را از مردي و زني آفريديم و شما را [به صورت] ملت ها و قبيله ها قرار داديم تا به اين وسيله يکديگر را بازشناسيد [نه اينکه به اين وسيله بر يکديگر تفاخر کنيد] همانا گرامي ترين شما نزد خداوند، متقي ترين شماست(حجرات: 13)، اظهار داشته است: «در اين آيه کريمه، ضمن يک دستور اخلاقي، به فلسفه اجتماعي آفرينش خاص انسان اشاره مي کند؛ به اين بيان که انسان به گونه اي آفريده شده که به صورت گروه هاي مختلف ملي و قبيله اي در آمده است، با انتساب به مليت ها و قبيله ها بازشناسي يکديگرـ که شرط لاينفک زندگي اجتماعي است ـ صورت مي گيرد؛ يعني اگر اين انتساب ها که از جهتي وجه اشتراک افراد و از جهتي وجه افتراق افراد است، نبود، بازشناسي ناممکن بود و در نتيجه زندگي اجتماعي که بر اساس روابط انسان ها با يکديگر است، امکان پذير نبود. اين امور و امثال اين امور، از قبيل اختلاف در شکل و رنگ و اندازه است که به هر فردي زمينه شناسنامه اي ويژه ي خود او را اعطا مي کند؛ اگر فرضاً همه افراد، يک شکل و يکرنگ و يک قالب بودند و اگر رابطه ها و انتساب هاي مختلف، ميان آنها حکمفرما نبود، افراد در برابر يکديگر نظير کالاهاي متحدالشکل يک کارخانه بودند که تمييز آنها از يکديگر و در نتيجه، بازشناسي آنها از يکديگر و در نتيجه ي نهايي، زندگي اجتماعي آنها بر اساس روابط و مبادله ي انديشه و کار و کالا غير ممکن بود؛ پس انتساب به شعب و قبيله ها، حکمت و غايتي طبيعي دارد و آن، تفاوت و بازشناسي افراد از يکديگر است که شرط لاينفک زندگي اجتماعي است، نه تفاخر و مايه برتري شمردن ها، که همانا مايه کرامت و شرافت، تقوا است» (مطهري، «ب» [بي تا]، ص 14-15).
ج) محمدباقر صدر (م 1358 هـ ش) در تفسير آيه شريفه «و لکل أمه أجل فأذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعه و لا يستقدمون»: براي هر امتي عمري/ اجلي مقدر است، هر گاه اجل آنان در رسد، پس نه ساعتي به پس و نه ساعتي به پيش انداخته مي شوند (يونس: 49) و مشابه آن در سوره اعراف (آيه 34) چنين آورده است: «مفهوم اجل/ عمر در دو آيه کريمه مذکور، به امت اضافه شده است؛ يعني به وجود مجموعي/ جمعي مردم، و نه به اين فرد و يا آن فرد؛ بنابراين در اينجا غير از عمر محدود و حتمي اي که هر انسان به عنوان فرد دارد، اجل ديگر و ميقات ديگري براي هستي اجتماعي آن افراد وجود دارد، براي امت، در معناي جامعه اي که بين افراد آن پيوندها و روابطي بر اساس مجموعه اي از افکار و اميال برخاسته از زنجيره اي از توان ها و ظرفيت ها وجود دارد. اين جامعه که قرآن کريم از آن به امت تعبير کرده، داراي اجل است، داراي مرگ است، داراي حيات است، داراي حرکت است؛ همان گونه که فرد حرکت مي کند، پس زنده است و بعد مي ميرد، امت نيز چنين است، زنده است و بعد مي ميرد و همان گونه که مرگ فرد مطابق اجل و قانون و ناموس است، مرگ امت ها نيز چنين است؛ براي آن، اجل هاي مضبوط/ مشخص وجود دارد» (صدر، 1400 ق، ص 56-57).
د) محمدتقي مصباح يزدي در يک بيان تفسيري گفته است: «يکي از احکام که احکام جامعه شناختي ناميده مي شود، اين است که اگر اکثر افراد يک گروه، يا قشر اجتماعي (يا يک جامعه) به عملي خاص دست بزنند، آثار خوب يا بد آن عمل بر همه ي افراد (و نه اکثر افراد) دامن گستر مي شود. در متون ديني و مذهبي ما اشارات عديده اي به اين قانون جامعه شناختي شده است. در آيه 96 سوره اعراف مي خوانيم: «و لو أن أهل القري آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم برکات من السماء و الارض»: اگر مردم [آن] جامعه ها ايمان مي آوردند و پرهيزگار مي شدند، برکاتي از آسمان و زمين بر آنان مي گشوديم. اين آيه دلالت مي کند بر اينکه اگر همه يا اکثر افراد يک جامعه، اهل ايمان و تقوا شوند، برکات آسماني و زميني، مانند نزول به هنگام و فراوان بارش هاي آسماني، ازدياد محصولات کشاورزي و دامپروري و دفع آفات از آنها، صحت و سلامت بدني، آسايش و آرامش روحي و امنيت اجتماعي، بر آنان افزايش چشمگير مي يابد. عکس اين امر هم ممکن است: اگر اکثر افراد يک جامعه، راه کفر و شرک، نفاق، ظلم و فسق و فجور را در پيش بگيرند، عواقب و تبعات تکويني بد و نامطلوب اين صفات و افعال، گريبانگير همه افراد، يعني حتي کساني که خود، مومن و صالح اند، خواهد شد؛ درست مانند اينکه اکثر افراد يک جامعه، اصول بهداشتي را رعايت نکنند که در اين صورت، بيماري هايي که شيوع مي يابد، اقليت را نيز مبتلا خواهد ساخت: «و اتقوا فتنه لا تصيبن الذين ظلموا منکم خاصه»: از فتنه اي که فقط به کساني از شما که ستم کرده اند نمي رسد، [بلکه ستم ناکردگان را نيز در بر مي گيرد] بترسيد (انفال: 25)، واضح است که اين قانون که صفات و افعال اکثر افراد، منشأ آثاري، بد يا خوب مي شود که شامل حال اقليت نيز مي گردد، نه به روان شناسي فردي مربوط است و نه به روان شناسي اجتماعي. قانون مذکور، در عين حال که به هيچ وجه دلالتي بر وجود و وحدت و شخصيت حقيقي جامعه ندارد، بيانگر يک ارتباط حقيقي و تکويني است، نه اعتباري و قراردادي. اين قانون تکويني را بايد يک قانون جامعه شناختي دانست (مصباح يزدي، 1379، ص 128-129).
هـ ) ناصر مکارم شيرازي در تفسير آيه « ذلک بأن الله لم يک مغيّرا نعمه أنعمها علي قوم حتي يغيروا ما بأنفسهم و أن الله سميع عليم» (چنين است خداوند، نعمتي را که به قومي عطا فرمود، تغيير نمي دهد تا آن وقت که آنان حال خود را تغيير دهند و به درستي که خداوند شنوا و داناست) ( انفال: 53) پس از بحثي با محوريت فلسفه تاريخ با عنوان «عوامل حيات و مرگ ملت ها»، به بحث ديگري از همين دانش با عنوان «جبر سرنوشت و جبر تاريخ و ساير جبرها، ممنوع» پرداخته و آورده است: «موضوع مهم ديگري که از آيات فوق به روشني استفاده مي شود، اين است که انسان سرنوشت خاصي که از پيش تعيين شده باشد، ندارد و تحت تأثير «جبر و تاريخ» و «جبر زمان» و «محيط» نيست، بلکه عامل سازنده تاريخ و زندگي انسان، دگرگوني هايي است که در روش و اخلاق و فکر و روح او به اراده خودش پيدا مي شود؛ بنابراين آنها که معتقد به قضا و قدر جبري هستند و مي گويند همه حوادث به خواست اجباري پروردگار است، با آيه ي فوق محکوم مي شوند؛ و همچنين جبر مادي که انسان را بازيچه ي دست غرائز تغييرناپذير و اصل وراثت مي داند و يا جبر محيط که او را محکوم چگونگي اوضاع اقتصادي و شرايط توليد مي داند، از نظر مکتب اسلام و قرآن بي ارزش و نادرست است. انسان آزاد است و سرنوشت خود را به دست خويش مي سازد. انسان با توجه به اصلي که در آيات فوق خوانديم، زمان سرنوشت و تاريخ خود را در دست دارد که براي خود افتخار و پيروزي مي آفريند و اوست که خود را گرفتار شکست و ذلت مي سازد. درد او از خود اوست و دواي او به دست خودش؛ تا در وضع او دگرگوني پيدا نشود و با خودسازي خويشتن را عوض نکند، تغييري در سرنوشتش پيدا نخواهد شد (مکارم شيرازي، [بي تا]، ج7، ص 213-214).

2. احاديث اجتماعي
 

اين بخش، طيف وسيعي از روايات اسلامي را در بر دارد: از جدي ترين عرصه هاي روابط اجتماعي انسان، يعني روابط قدرت و ثروت گرفته تا شايع ترين عرصه ي آن، يعني روابط خانوادگي و نيز حاشيه اي ترين آن، يعني اوقات فراغت و تفريحات. در ادامه، گزيده اي از احاديث مربوط به سياست و روابط قدرت، ارائه و شرح مي شود.
الف) محمدبن يعقوب کليني (م 329 هـ ق) در کتاب شريف الکافي ذيل عنوان «تقيه»، نزديک به 23 روايت در مدح تقيه و کارکرد سازنده ي آن براي بقا و تداوم جمعيت شيعي، ذکر کرده که نمونه آن، چنين است: «عن حبيب بن بشر قال ابوعبدالله عليه السلام سمعت ابي يقول لا والله ما علي وجه الارض شيء احب الي من التقيه. يا حبيب! انه من کانت له تقيه، رفعه الله، يا حبيب! من لم تکن له تقيه وضعه الله، يا حبيب! ان الناس انما هم في هدنه فلو قد کان ذلک کان هذا»: حبيب بن بشر گفت: امام صادق(ع) فرمود: از پدرم شنيدم که مي فرمود: قسم به خداوند هيچ امري در روي زمين در نزد من محبوب تر از تقيه نيست. اي حبيب! به درستي کسي که تقيه مي کند خداوند او را ترفيع مي دهد. اي حبيب! کسي که اهل تقيه نيست، خداوند او را فرود مي آورد. اي حبيب! مردم [با تقيه] در صلح و همزيستي به سر مي برند؛ پس اگر آن امر [يعني قيام قائم] تحقق يابد، اين نيز خواهد شد [يعني تقيه، برداشته خواهد شد] (کليني، [بي تا]، جزء ثاني، ص 217، ح 4).
بدون ترديد، اين حديث شريف رويه و مشي سياسي محتاطانه و مسالمت جويانه و خطرگريزي را پيش روي شيعيان گذاشته و آنها را از هر گونه رويکرد تند انقلابي و فعاليت آشکار جهادي، بدان گونه که علويان و زيديان آن دوره انجام مي دادند، باز مي دارد.
ب) شيخ محمدبن الحسن حر عاملي (م 1104 هـ ق) در بخش جهاد و امر به معروف کتاب وسايل الشيعه، فصلي را با عنوان «باب اشتراط وجوب الجهاد بامر الامام و اذنه، و تحريم الجهاد مع غير الامام العادل» گشوده و ذيل آن، نزديک به ده حديث در مجاز بودن قتال و مقاتله، تنها در صورت حاکميت دولت مشروع آورده که نمونه آن چنين است: «عن بشير عن ابي عبدالله(ع) قال، قلت له، اني رأيت في المنام اني قلت لک ان التقال مع غير الامام المفترض طاعته حرام مثل الميته والدم و لحم الخنزير، قلت لي، نعم هو کذلک، فقال ابوعبدالله(ع) هو کذلک، هو کذلک»: بشير گفت: به امام صادق(ع) گفتم: در خواب ديدم به شما عرض کردم که مقاتله و جنگ همراه با امامي که اطاعت از او واجب نيست [به سبب اينکه حکومتش نامشروع است]، حرام مي باشد، درست همانند حرمت [خوردن] مردار و خون و گوشت خوک، و شما [در خواب] در جواب من فرموديد: بلي اينچنين است. امام صادق(ع) فرمود: اينچنين است، اينچنين است» (حر العاملي، [بي تا]، ج 11، ص 32، ح1).
ج) حر عاملي در ادامه، ذيل عنوان «باب حکم الخروج بالسيف قبل قيام القائم»، هفده روايت در مذمت و نهي از قيام مسلحانه در عصر غيبت ذکر کرده که در يک مورد آن آمده است: «عن ابي بصير، عن ابي عبدالله(ع) قال، کل رايه ترفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يعبد من دون الله عزوجل»: ابي بصير گفت: امام صادق(ع) فرمود: هر علم [شورشي] که قبل از قيام قائم (آل محمد عج) بر افراشته شود، رهبر آن قيام، طاغوت بوده و [در آن] غير خداوند مورد پرسش واقع مي شود (همان، ص 36، ح6)؛ به هر تقدير، نمونه هاي فوق نيز بر پرهيز از هر گونه رويکرد جنگ جويانه و فعاليت مسلحانه تأکيد دارد و تلاش مي کند شخصيت سياسي شيعيان جعفري را شخصيتي غير افراطي، معتدل و واقع بين شکل دهد.
د) شيخ محمدبن علي بن بابويه، معروف به صدوق (م 381 هـ ق) در کتاب علل الشرايع، ذيل عنوان «عله طول مده السلطان و قصر مدته»، روايتي را به صورت زير نقل کرده است: «عن ابي عبدالله(ع) قال: ان الله تعالي جعل لمن جعل له سلطاناً مده من ليالي و ايام و سنين و شهور، فان عدلوا في الناس امر الله تعالي صاحب الفلک ان يبطي بادارته فطالت ايامهم و لياليهم و سنونهم و شهورهم، و ان هم جاروا في الناس و لم يعدلوا امر الله تعالي صاحب الفلک فاسرع ادارته و اسرح فناء لياليهم و ايامهم و سنينهم و شهورهم، و قد و في تبارک و تعالي لهم بعد الليالي و الشهور: «امام صادق(ع) فرمود: خداوند متعال براي هر صاحب سلطه [و حکومتي] مدت زماني را مقرر فرموده که روز و شب و سال و ماه آن معين است؛ پس هر گاه آن حاکمان در ميان مردم به عدالت رفتار کنند، چرخ هستي به فرمان خداوند کند مي چرخد و روز و شب و سال و ماه [ايام] آن حکومت طولاني مي گردد و هنگامي که در ميان مردم به جور و ستم رفتار کنند و عدالت به خرج ندهند، چرخ هستي به فرمان خداوند تند مي چرخد و شب و روز و سال و ماه [دوره] آنها به سرعت طي مي شود؛ و به تحقيق خداوند پس از گذشت چندي از [آن شب ها و ماه ها] وعده اش را درباره آنها محقق مي سازد (صدوق، 1368/ 1428 ق، ص 745).
اين حديث شريف، به روشني بين سياست هاي عادلانه و مساوات جويانه يک دولت با طول عمر سياسي آن و نيز بين سياست هاي ظالمانه و جائرانه و تبعيض آميز يک حکومت با قصر اَجل و اَمد و حيات آن، ارتباطي علي و تعاقبي برقرار ساخته، بدين طريق رهنمون سازنده اي براي فعالان و احزاب سياسي ـ چه در دولت و حاکميت و چه در خارج از آن ـ فراهم مي آورد.

3. کلام اجتماعي
 

علم کلام نيز با مباحثي از حيات اجتماعي انسان سرو کار دارد و متکلمان نيز ضرورت رابطه (هدايتي) خداوند با انسان و اجتماعات انساني، همچنين قبح و امتناع عقلي واگذاردن انسان (بدون هيچ گونه هدايتي) به حال خود را شرح مي دهند. آنها تلاش مي کنند تا آن دسته از متون ديني مربوط به عمل و رويه و سنت خداوند نسبت به انسان در تاريخ ـ که معمولا از آن با عنوان سنت هدايت تشريعي و سنت ارسال رسل و يا وحي و نبوت، تعبير مي شودـ را از طريق استدلالات عقلي و فلسفي، و شواهد تاريخي و تجربي براي مخاطبان خود منطقي و معقول بسازند. آنها مي کوشند خوانندگان خود را مجاب نمايند که اجتماعات انساني در سير تاريخي خود، هيچ گاه يله و رها نبوده، بلکه به طور مستمر و مداوم در مقاطع مختلف تاريخي، از حمايت ها، هدايت ها، امرها، نهي ها، ارشادها، انذارها، تمجيدها، توبيخ ها، انزال نعمت ها و عذاب هاي الهي برخوردار بوده اند؛ البته بحث از اعمال و افعال خداوند في نفسه يک بحث کلامي است و در محدوده انديشه اجتماعي قرار نمي گيرد، ولي از آنجايي که آن اعمال و افعال به زندگي اجتماعي و رفتار جمعي انسان ها مربوط مي شود، متکلم را با فيلسوف جامعه و کلام را با فلسفه اجتماع پيوند مي دهد. در تأييد اين برداشت، به نمونه هايي استناد مي شود:
الف) محمدبن محمدبن نعمان العکبري معروف به شيخ مفيد (م 413 هـ ق)، طيفي از مسائل اجتماعي از قبيل نبوت، امامت، عدالت، تقيه، امر به معروف و نهي از منکر، مشارکت در دولت ظالمين و مساعدت با آنها را در کتاب هاي «النُکَت الاعتقاديه»، «تصحيح اعتقادات الاماميه» و «اوائل المقالات»، خود مطرح کرده است (ر.ک به: مفيد، 1413 ق، ش 4، ص 32-45/ همو، 1413/1317 ق، ش6، صص 101-105 و 137-138/ همو، 1413ق، ش8، صص 63-64 و 118-121). او در زمينه ي امر به معروف و نهي از منکر گرفته است: «مي گويم امر به معروف و نهي از منکر از طريق زبان/ گفتار به صورت کفايي واجب است؛ به شرط اينکه بدان حاجت افتد؛ يعني از طريق تذکر به معروف و منکر، حجت بر فردي که بدان آگاه نيست، تمام شود و يا به مصلحت بودن اين امر و نهي، يقين و ظن غالب حاصل گردد؛ اما گشاده دستي (بسط يد) در اين امر، در حوزه وظايف سلطان/ حکومت است.
او فردي را براي [اقامه] اين امر موظف ساخته و يا به او اجازه مي دهد؛ و تغيير اين شرط جايز نيست. اين رأي متفرع بر اعتقاد به عدالت و امامت است و نه غير آن» (مفيد، 1413 ق، ش8، ص 119). از نظر شيخ مفيد «مساعدت به ظالمين (= دولت ظالم و جائر) براي رسيدن به حق و دستيابي به امري که بر عهده ي آنهاست، جايز و از حالات واجب است؛ اما يارگيري آنها بر ظلم و دشمني، ممنوع بوده و انتخاب آن جايز نمي باشد؛ اما فعاليت با آنها در کارها، جايز نيست، مگر آنکه امام زمان (عج) اذن دهد و بر اساس شرايطي باشد که او در آن کارها شرط کرده و اين امر [البته] به طايفه اماميه اختصاص دارد و نه غير آنها، و به سبب دلايلي که شرح آن در اين کتاب به درازا مي کشد [از آن صرف نظر مي شود]؛ اما پيروي [از دستورات و قوانين] آنها، در مواردي که در ظاهر، ضرري به اهل ايمان (شيعيان) نمي زند و به طور غالب معصيتي در بر ندارد، بلا اشکال است؛ اما کسب درآمد از آنها جايز است؛ بر همان اساسي که [در سطور گذشته] وصف کردم و بهره بردن از اموال آنها، اگرچه شبه ناک است، ولي براي کساني که ما آنها را مومنان خواص [شيعيان] مي ناميم، حلال است، و نه براي غير آنها از مردم؛ اما آنچه از اموال اهل معرفت [ به اهل بيت پيامبر(ص)] به خصوص در اختيار آن [ظالمين] است. اگر معين و محصور باشد، بر احدي جايز نيست به طور اختياري از آنها استفاده کند؛ و اگر به استفاده از آنها مضطر شد، همان گونه که ممکن است به خوردن ميته و خون، اضطرار پيدا کند، در اين مورد براي رفع اضطرار، جايز خواهد بود؛ ولي همان گونه که قبلاً بيان داشته ايم، نبايد در اين استفاده زياده روي کند. اين عقيده، مختص طايفه اماميه است و من در ميان اهل سنت کسي را موافق اين رأي نمي شناسم» (همان، ص 120-121).
ب) شيخ ابوجعفر محمدبن حسن طوسي (م 460 هـ ق) در کتاب تمهيد الاصول که در شرح «رساله جمل العلم و العمل» سيد مرتضي علم الهدي (م 436 هـ ق) نگاشته، ذيل عنوان «فصل في وجوب الرياسه» که به توجيه ضرورت حکومت مي پردازد، چنين آورده است: «رياست / حکومت بر هر فرد مکلف غير معصومي لازم است…؛ زيرا مردم هنگامي که داراي رئيس مبسوط اليدي باشند که در امور آنها تصرف کند و قوي را از ضعيف باز دارد و ظالم را تنبيه نمايد و دشمنان را دفع کند، پس با وجود او، صلاح رواج مي گيرد و فساد کاستي مي يابد و در صورت عدم وجود او، فساد گسترده مي شود و صلاح نقصان مي گيرد» (طوسي، 1362، ص 348).
ج) علامه حلي (م 726 هـ ق) در کتاب معروف خود در شرح کتاب کلامي خواجه نصيرالدين طوسي (م 672 هـ ق) با عنوان کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد در شرح عبارت خواجه در زمينه ي ضرورت امامت «الامام لطف فيجب نصبه علي الله تعالي تحصيلاً للغرض»، چنين آورده است: «مصنف رحمه الله در زمينه ي وجوب نصب امام بر خداوند متعال چنين استدلال کرده که امام لطف است و لطف هم [بر خداوند] واجب است؛ اما صغراي اين قضيه، براي عقلا روشن است؛ زيرا ضرورتاً مي فهميم که انسان هاي عاقل هر گاه داراي رئيسي باشند که آنها را از سلطه جويي و تعدي بر يکديگر باز دارد و آنها را از معاصي دور نمايد، و بر امور واجب مهيا سازد و بر عدالت و انصاف وا دارد، آنها به صلاح نزديک تر و از فساد دورتر خواهند بود و اين، امري بديهي است که هيچ عاقلي در آن ترديد نخواهد کرد؛ اما کبراي قضيه [وجوب لطف بر خداوند] را در سابق روشن ساختيم» (طوسي، [بي تا]، ص 362).
د) شيخ محمدرضا مظفر (م 1384 هـ ق) در کتابچه عقائد الاماميه، بندهايي را به «عقيدتنا في الجور الظلم»، «عقيدتنا في التعاو مع الظالمين»، «عقيدتنا في الوظيفه في الدوله الظالمه»، «عقيدتنا في الدعوه الي الوحده الاسلاميه» و «عقيدتنا في حق المسلم علي المسلم» اختصاص داده که به لحاظ ماهيت اجتماعي اين مسائل و به روز بودن آنها، جداً با اهميت است: «عقيده ما درباره کار در دولت ظالمه اينچنين است: هنگامي که کمک به ظالمين، ولو به پاره خرما و حتي علاقه به بقا و دوام آنها از مهم ترين اموري باشد که امامان عليهم السلام، ما را از آن بر حذر داشته اند، پس حال شرکت در حکومت و وارد شدن در وظايف [حکومتي] و اداره ولايات و يا حال کساني که در تأسيس دولت آنها مشارکت کرده اند و يا حال کساني که از ارکان سلطه و تثبيت حکومت آنها هستند، چه خواهد بود؟ و وجه آن است که ولايت جائز موجب پايمال شدن تمام حق/ حقيقت و زنده شدن تمام باطل و علني شدن ظلم و جور و فساد [ در بلاد] خواهد شد؛ آنچنان که اين معنا در حديثي از امام صادق(ع) در تحف العقول ذکر شده است. بلي، از امامان عليهم السلام رواياتي به ما رسيده که ولايت جائر در صورتي که در آن عدالت مصون از تعرض باشد و حدود خداوند بر پا شود و احسان به مؤمنين و امر به معروف و نهي از منکر، رواج داشته باشد، جائز شمرده شده است. به درستي که براي خداوند در درب هاي [کاخ هاي] ظلم، انسان هايي هستند که خداوند به وسيله ي آنان برهان/ حجت را روشن مي سازد و آنان را در بلاد مبسوط اليد مي گرداند و بدين طريق از اوليائش دفع خطر مي کند و امور مسلمين را به صلاح مي آورد…؛ چنانچه [اين معنا] در حديثي از امام موسي بن جعفر(ع) آمده است» (خرازي، 1416ق، ج2، ص 220). وي سپس درباره ي اتحاد مسلمانان اظهار داشته است: آل بيت پيامبر(ص) به سبب اصرارشان بر باقي ماندن جلوه هاي اسلام و دعوت به عزت اسلامي و وحدت کلمه مسلمين و حفظ اخوت بين مسلمانان و رفع کدورت و کينه از قلوب و نفوس آنان شناخته شده اند. موضع اميرالمؤمنين(ع) نسبت به خلفاي قبل از او، فراموش شدني نيست: با اينکه حضرت نسبت به آنان شاکي بود و معتقد بود آنها حق او را غصب کرده اند، با اين حال او با آنها مدارا مي کرد و مسالمت به خرج مي داد و بر زبان نمي آورد که او منصوص به خلافت [ از ناحيه پيامبر(ص) است]» (همان، ص 222).
ادامه دارد…
/ع

چکيده
الاهيات اجتماعي به آن بخش از دانش الاهيات اطلاق مي شود که به حيات اجتماعي انسان و عوارض و لوازم و تبعات آن حيات، همچون حکومت، تجارت، تعليم و تربيت، قضاوت، نکاح و طلاق، و جنگ و صلح مي پردازد.
اين رشته بين رشته اي، خود از پنج بخش حديث اجتماعي، تفسير اجتماعي، فقه اجتماعي، کلام اجتماعي و اخلاق اجتماعي تشکيل مي شود. به شاخه هاي مذکور از آن جهت عنوان الاهيات اطلاق مي شود که همه آنها با متون ديني (قرآن مجيد و احاديث) سرو کار داشته، هر يک با شيوه اي اختصاصي مدعيات، آموزه ها و احکام ديني را شرح، توضيح و تفريع و توجيه مي کنند.
کليد واژه ها: انديشه ي اجتماعي، معرفت اجتماعي، الاهيات اجتماعي، فلسفه ي اجتماع، فقه الاجتماع.
مقدمه
الاهيات اجتماعي (Social Theology) معرفتي ترکيبي است که از بخش هاي مختلف، مانند حديث اجتماعي، تفسير اجتماعي، کلام اجتماعي، فقه اجتماعي و اخلاق اجتماعي تشکيل شده است؛ موضوع آن نيز، هم متون ديني مربوط به اصل زندگي اجتماعي انسان است و هم لوازم و عوارض و تبعات و آثار ناشي از آن، همچون خانواده و همسر گزيني، کار و تجارت، دولت و حکومت، تعليم و تربيت و تبعيض و عدالت؛ همچنين اين رشته، متون ديني درجه ي اول، يعني آيات و روايات و متون ديني درجه ي دوم، يعني مجموعه شروح و توضيحات و تفاسير و استنباطات محدثان، مفسران، متکلمان، فقيهان و عالمان اخلاق را شامل مي شود؛ از اين رو حيات جمعي بشر و مسائل مرتبط با آن ـ بدان گونه که در متون ديني، اسلامي و شيعي ما مطرح شده است ـ موضوع اين رشته را تشکيل مي دهد. اين موضوع، طبعاً داراي وحدت اعتباري و انتزاعي است و نه ذاتي و حقيقي (مطهري، [بي تا]، ج2، ص 16-17).
روش اين رشته، ترکيبي است از روش هاي متداول و مرسوم در دانش هاي حديث، تفسير، کلام، فقه و اخلاق که هم به سلسله اسناد متون مي پردازند و آنها را جرح و تعديل مي کنند و هم به تفسير و تحليل محتواي آنها مي پردازند؛ چنانچه کلام اجتماعي، روش رايج در علم کلام را به کار مي برد و فقه اجتماعي، شيوه هاي مرسوم در استنباط احکام فقهي را.
بدين ترتيب، هدف اين معروف نيز همانند غايت علم الاهيات، در نهايت دفاع از آموزه ها، مدعيات و تشريعات ديني است؛ يعني اقناع و توجيه دينداران، توضيح، تعليم و تبليغ مخاطبان و مغلوب و محکوم ساختن معاندان؛ بر اين اساس، اين رشته با آنچه امروزه با عنوان کلام جديد (Modern Theology) متداول شده، هم مسير و هم مقصد است؛ جز اينکه در حوزه موضوع و مسائل، از آن کاملاً محدودتر است. رشته کلام جديد، تمام متون ديني ـ چه در زمينه عالم ربوبي و چه در زمينه عالم نفساني و چه در زمينه زندگي اجتماعي و تاريخي ـ را شامل مي شود؛ در حالي که الهيات اجتماعي تنها متون مربوط به فعاليت هاي جمعي انسان را در بر مي گيرد.
اين رشته اگرچه امروزه در قالب درسي مستقل در نهادهاي آموزشي بومي و غير بومي اين کشور عرضه نمي شود، ولي اهميت آن، به خصوص پس از شکل گيري نظام جمهوري اسلامي در ايران، قابل کتمان نيست. اگر اسلام، ديني اجتماعي و داراي فلسفه اي براي زندگي اجتماعي و پيامدهاي آن است، پس بايد به همين گونه در سطوح عالي و آکادميک آموزش داده شود تا خرد و عقل جمعي، راه حل مسائل مبتلا به انساني و اجتماعي اش را از دل آن جستجو کند و آن را به دست آورد. بدين ترتيب نظريه اجتماعي متولد مي شود و دانش اجتماعي مسلمانان پا به پاي ساير دانش هاي آنان ارتقا مي يابد.
به هر تقدير، به منظور محدودتر ساختن موضوع، اين مقاله در حد مجال و البته ظرفيت مجاز آن، به آثار مکتوب شيعيان پرداخته، تفصيل آن را به پژوهش در حال انجام ديگري، موکول کرده است؛ بر اين اساس، از هر يک از پنج شاخه فوق، حد متوازني از بحث ارائه مي شود تا در نهايت، تصوير روشن تري از مفهوم الاهيات اجتماعي شيعه براي خواننده پديد آيد.

1. تفاسير اجتماعي
 

مقصود از تفاسير اجتماعي، مجموعه اي از شروح، توضيحات، استنباطات و تحليل هايي است که مفسران در طي قرون و اعصار در ذيل آيات اجتماعي قرآن مجيد عرضه کرده اند. آيات اجتماعي نيز به آياتي اطلاق مي شود که به زندگي اجتماعي انسان و لوازم و آثار و پيامدهاي آن مربوط باشد. اين آيات، متعدد و متنوع اند؛ از نکاح و ازدواج گرفته تا جنگ و صلح را در بر مي گيرند؛ از اين رو تفسير آنها نيز بخش وسيع و گسترده اي از مجموعه تفاسير قرآن را به خود اختصاص مي دهد. نمونه هايي از آن، چنين است:
الف) سيد محمدحسين طباطبايي( م 1360 ه ش) در تفسير معروف الميزان، ذيل آيه «يا أيها الذين آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقو االله لعلکم تفلحون»: اي کساني که ايمان آورده ايد، صبر پيشه کنيد و يکديگر را به صبر سفارش کنيد و ارتباط متقابل داشته باشيد و از خداوند پروا کنيد؛ شايد به رستگاري رسيد (آل عمران: 200)، فصل گسترده اي با عنوان «کلام في المرابطه في المجتمع الاسلامي / گفتاري پيرامون رابطه متقابل در جامعه اسلامي» آورده و مباحثي با موضوعات انسان، جامعه، تاريخ، سياست، تکامل و آزادي را به شيوه فلسفي و تحليلي در ذيل پانزده بند به بحث گذارده است (طباطبايي، 1394ق، ج4، ص 92-133). در ذيل بند چهار که با عنوان «اعتبار الاسلام رابطه الفرد و المجتمع / اسلام هم رابطه فردي و هم رابطه جمعي را معتبر مي داند» آورده شده، شرحي بدين مضمون آمده است: «افراد انساني در عين کثرت [فردي]، وحدت [ نوعي] دارند؛ افعال افراد نيز به لحاظ شماره، متکثرند؛ ولي به لحاظ نوع، واحدند؛ اينها با يکديگر جمع و ترکيب مي شوند، همانند آبي که در ظروف متعددي ريخته شود؛ اگرچه آب هاي متعددي پديد مي آيد، ولي نوع آن [ همچنان] واحد مي ماند؛ خاصيت کثير در عي نوعيت واحد، و هرچه که آب بيشتري در جاي واحدي جمع شود، خاصيت آن قوي تر و اثر آن بيشتر/ بزرگ تر خواهد شد… اين رابطه ي حقيقي بين فرد و جامعه، به ناچار موجب پيدايش هستي ديگري در جامعه مي شود؛ البته بر حسب آن مقداري که اشخاص از وجود، قوا و خواص و آثارشان به آن ياري رسانند؛ بدين ترتيب هستي [ديگري] در جامعه شبيه به فرد در وجود و خواص وجودي تکوين مي يابد؛ و اين، امري آشکار و مشهود است و از اين رو قرآن براي امت [ها]، هستي و عمر و کتاب و شعور و فهم و عمل، طاعت، معصيت، اعتبار کرده و فرمود: «و لکل أمه أجل فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعه و لا يستقدمون»: و براي هر امتي، عمري [مقدر] است؛ پس هر گاه اجل آنها در رسد، ساعتي نه به پس و نه به پيش انداخته مي شوند (اعراف: 34) و فرمود: «کل أمه تدعي إلي کتابها»: هر امتي به سوي نامه عملش خوانده مي شود (جاثيه: 28) و فرمود: «زينا لکل أمه عملهم»: براي هر امتي، عملشان را زينت داديم (انعام: 108) …؛ از اين رو مي بينيم قرآن به تاريخ امت ها همانند زندگينامه ي اشخاص اهتمام ورزيده است (همان، ص 96).
وي در ادامه، در تقويت نظريه «اصاله الفرد و اصاله الجمع» استنباطي اش از قرآن، اظهار داشته: «و روي هم رفته، همان گونه که اشاره شد، قوا و خواص اجتماعي [ کاملاً] نيرومند است؛ به گونه اي که در هنگام تعارض و تضاد، بر نيروها و آثار فردي غلبه مي يابد؛ همان گونه که حس و تجربه، هم درباره نيروها و آثار تأثيرگذار و هم درباره ي نيروها و آثار تأثيرپذير، به اين امر گواهي مي دهد؛ از اين رو همت و اراده ي جمعي در مواردي همچون تظاهرات و درگيري هاي اجتماعي به اراده هاي معارض و تضاد اشخاص و اجزاء، در برابر خود اجازه مقاومت نمي دهد؛ بنابراين چاره اي براي جزء/ فرد باقي نمي ماند، مگر پيروي از کل و حرکت در مسير آن، تا حدي که [ آن کل] شعور و فکر را از افراد و اجزاء خود سلب مي کند» (همان، ص 97).
ب) مرتضي مطهري (م 1359 هـ ش) در تفسير آيه شريفه «يا أيها الناس إنا خلقناکم من ذکر و أنثي و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إن أکرمکم عندالله أتقاکم»: اي مردم! شما را از مردي و زني آفريديم و شما را [به صورت] ملت ها و قبيله ها قرار داديم تا به اين وسيله يکديگر را بازشناسيد [نه اينکه به اين وسيله بر يکديگر تفاخر کنيد] همانا گرامي ترين شما نزد خداوند، متقي ترين شماست(حجرات: 13)، اظهار داشته است: «در اين آيه کريمه، ضمن يک دستور اخلاقي، به فلسفه اجتماعي آفرينش خاص انسان اشاره مي کند؛ به اين بيان که انسان به گونه اي آفريده شده که به صورت گروه هاي مختلف ملي و قبيله اي در آمده است، با انتساب به مليت ها و قبيله ها بازشناسي يکديگرـ که شرط لاينفک زندگي اجتماعي است ـ صورت مي گيرد؛ يعني اگر اين انتساب ها که از جهتي وجه اشتراک افراد و از جهتي وجه افتراق افراد است، نبود، بازشناسي ناممکن بود و در نتيجه زندگي اجتماعي که بر اساس روابط انسان ها با يکديگر است، امکان پذير نبود. اين امور و امثال اين امور، از قبيل اختلاف در شکل و رنگ و اندازه است که به هر فردي زمينه شناسنامه اي ويژه ي خود او را اعطا مي کند؛ اگر فرضاً همه افراد، يک شکل و يکرنگ و يک قالب بودند و اگر رابطه ها و انتساب هاي مختلف، ميان آنها حکمفرما نبود، افراد در برابر يکديگر نظير کالاهاي متحدالشکل يک کارخانه بودند که تمييز آنها از يکديگر و در نتيجه، بازشناسي آنها از يکديگر و در نتيجه ي نهايي، زندگي اجتماعي آنها بر اساس روابط و مبادله ي انديشه و کار و کالا غير ممکن بود؛ پس انتساب به شعب و قبيله ها، حکمت و غايتي طبيعي دارد و آن، تفاوت و بازشناسي افراد از يکديگر است که شرط لاينفک زندگي اجتماعي است، نه تفاخر و مايه برتري شمردن ها، که همانا مايه کرامت و شرافت، تقوا است» (مطهري، «ب» [بي تا]، ص 14-15).
ج) محمدباقر صدر (م 1358 هـ ش) در تفسير آيه شريفه «و لکل أمه أجل فأذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعه و لا يستقدمون»: براي هر امتي عمري/ اجلي مقدر است، هر گاه اجل آنان در رسد، پس نه ساعتي به پس و نه ساعتي به پيش انداخته مي شوند (يونس: 49) و مشابه آن در سوره اعراف (آيه 34) چنين آورده است: «مفهوم اجل/ عمر در دو آيه کريمه مذکور، به امت اضافه شده است؛ يعني به وجود مجموعي/ جمعي مردم، و نه به اين فرد و يا آن فرد؛ بنابراين در اينجا غير از عمر محدود و حتمي اي که هر انسان به عنوان فرد دارد، اجل ديگر و ميقات ديگري براي هستي اجتماعي آن افراد وجود دارد، براي امت، در معناي جامعه اي که بين افراد آن پيوندها و روابطي بر اساس مجموعه اي از افکار و اميال برخاسته از زنجيره اي از توان ها و ظرفيت ها وجود دارد. اين جامعه که قرآن کريم از آن به امت تعبير کرده، داراي اجل است، داراي مرگ است، داراي حيات است، داراي حرکت است؛ همان گونه که فرد حرکت مي کند، پس زنده است و بعد مي ميرد، امت نيز چنين است، زنده است و بعد مي ميرد و همان گونه که مرگ فرد مطابق اجل و قانون و ناموس است، مرگ امت ها نيز چنين است؛ براي آن، اجل هاي مضبوط/ مشخص وجود دارد» (صدر، 1400 ق، ص 56-57).
د) محمدتقي مصباح يزدي در يک بيان تفسيري گفته است: «يکي از احکام که احکام جامعه شناختي ناميده مي شود، اين است که اگر اکثر افراد يک گروه، يا قشر اجتماعي (يا يک جامعه) به عملي خاص دست بزنند، آثار خوب يا بد آن عمل بر همه ي افراد (و نه اکثر افراد) دامن گستر مي شود. در متون ديني و مذهبي ما اشارات عديده اي به اين قانون جامعه شناختي شده است. در آيه 96 سوره اعراف مي خوانيم: «و لو أن أهل القري آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم برکات من السماء و الارض»: اگر مردم [آن] جامعه ها ايمان مي آوردند و پرهيزگار مي شدند، برکاتي از آسمان و زمين بر آنان مي گشوديم. اين آيه دلالت مي کند بر اينکه اگر همه يا اکثر افراد يک جامعه، اهل ايمان و تقوا شوند، برکات آسماني و زميني، مانند نزول به هنگام و فراوان بارش هاي آسماني، ازدياد محصولات کشاورزي و دامپروري و دفع آفات از آنها، صحت و سلامت بدني، آسايش و آرامش روحي و امنيت اجتماعي، بر آنان افزايش چشمگير مي يابد. عکس اين امر هم ممکن است: اگر اکثر افراد يک جامعه، راه کفر و شرک، نفاق، ظلم و فسق و فجور را در پيش بگيرند، عواقب و تبعات تکويني بد و نامطلوب اين صفات و افعال، گريبانگير همه افراد، يعني حتي کساني که خود، مومن و صالح اند، خواهد شد؛ درست مانند اينکه اکثر افراد يک جامعه، اصول بهداشتي را رعايت نکنند که در اين صورت، بيماري هايي که شيوع مي يابد، اقليت را نيز مبتلا خواهد ساخت: «و اتقوا فتنه لا تصيبن الذين ظلموا منکم خاصه»: از فتنه اي که فقط به کساني از شما که ستم کرده اند نمي رسد، [بلکه ستم ناکردگان را نيز در بر مي گيرد] بترسيد (انفال: 25)، واضح است که اين قانون که صفات و افعال اکثر افراد، منشأ آثاري، بد يا خوب مي شود که شامل حال اقليت نيز مي گردد، نه به روان شناسي فردي مربوط است و نه به روان شناسي اجتماعي. قانون مذکور، در عين حال که به هيچ وجه دلالتي بر وجود و وحدت و شخصيت حقيقي جامعه ندارد، بيانگر يک ارتباط حقيقي و تکويني است، نه اعتباري و قراردادي. اين قانون تکويني را بايد يک قانون جامعه شناختي دانست (مصباح يزدي، 1379، ص 128-129).
هـ ) ناصر مکارم شيرازي در تفسير آيه « ذلک بأن الله لم يک مغيّرا نعمه أنعمها علي قوم حتي يغيروا ما بأنفسهم و أن الله سميع عليم» (چنين است خداوند، نعمتي را که به قومي عطا فرمود، تغيير نمي دهد تا آن وقت که آنان حال خود را تغيير دهند و به درستي که خداوند شنوا و داناست) ( انفال: 53) پس از بحثي با محوريت فلسفه تاريخ با عنوان «عوامل حيات و مرگ ملت ها»، به بحث ديگري از همين دانش با عنوان «جبر سرنوشت و جبر تاريخ و ساير جبرها، ممنوع» پرداخته و آورده است: «موضوع مهم ديگري که از آيات فوق به روشني استفاده مي شود، اين است که انسان سرنوشت خاصي که از پيش تعيين شده باشد، ندارد و تحت تأثير «جبر و تاريخ» و «جبر زمان» و «محيط» نيست، بلکه عامل سازنده تاريخ و زندگي انسان، دگرگوني هايي است که در روش و اخلاق و فکر و روح او به اراده خودش پيدا مي شود؛ بنابراين آنها که معتقد به قضا و قدر جبري هستند و مي گويند همه حوادث به خواست اجباري پروردگار است، با آيه ي فوق محکوم مي شوند؛ و همچنين جبر مادي که انسان را بازيچه ي دست غرائز تغييرناپذير و اصل وراثت مي داند و يا جبر محيط که او را محکوم چگونگي اوضاع اقتصادي و شرايط توليد مي داند، از نظر مکتب اسلام و قرآن بي ارزش و نادرست است. انسان آزاد است و سرنوشت خود را به دست خويش مي سازد. انسان با توجه به اصلي که در آيات فوق خوانديم، زمان سرنوشت و تاريخ خود را در دست دارد که براي خود افتخار و پيروزي مي آفريند و اوست که خود را گرفتار شکست و ذلت مي سازد. درد او از خود اوست و دواي او به دست خودش؛ تا در وضع او دگرگوني پيدا نشود و با خودسازي خويشتن را عوض نکند، تغييري در سرنوشتش پيدا نخواهد شد (مکارم شيرازي، [بي تا]، ج7، ص 213-214).

2. احاديث اجتماعي
 

اين بخش، طيف وسيعي از روايات اسلامي را در بر دارد: از جدي ترين عرصه هاي روابط اجتماعي انسان، يعني روابط قدرت و ثروت گرفته تا شايع ترين عرصه ي آن، يعني روابط خانوادگي و نيز حاشيه اي ترين آن، يعني اوقات فراغت و تفريحات. در ادامه، گزيده اي از احاديث مربوط به سياست و روابط قدرت، ارائه و شرح مي شود.
الف) محمدبن يعقوب کليني (م 329 هـ ق) در کتاب شريف الکافي ذيل عنوان «تقيه»، نزديک به 23 روايت در مدح تقيه و کارکرد سازنده ي آن براي بقا و تداوم جمعيت شيعي، ذکر کرده که نمونه آن، چنين است: «عن حبيب بن بشر قال ابوعبدالله عليه السلام سمعت ابي يقول لا والله ما علي وجه الارض شيء احب الي من التقيه. يا حبيب! انه من کانت له تقيه، رفعه الله، يا حبيب! من لم تکن له تقيه وضعه الله، يا حبيب! ان الناس انما هم في هدنه فلو قد کان ذلک کان هذا»: حبيب بن بشر گفت: امام صادق(ع) فرمود: از پدرم شنيدم که مي فرمود: قسم به خداوند هيچ امري در روي زمين در نزد من محبوب تر از تقيه نيست. اي حبيب! به درستي کسي که تقيه مي کند خداوند او را ترفيع مي دهد. اي حبيب! کسي که اهل تقيه نيست، خداوند او را فرود مي آورد. اي حبيب! مردم [با تقيه] در صلح و همزيستي به سر مي برند؛ پس اگر آن امر [يعني قيام قائم] تحقق يابد، اين نيز خواهد شد [يعني تقيه، برداشته خواهد شد] (کليني، [بي تا]، جزء ثاني، ص 217، ح 4).
بدون ترديد، اين حديث شريف رويه و مشي سياسي محتاطانه و مسالمت جويانه و خطرگريزي را پيش روي شيعيان گذاشته و آنها را از هر گونه رويکرد تند انقلابي و فعاليت آشکار جهادي، بدان گونه که علويان و زيديان آن دوره انجام مي دادند، باز مي دارد.
ب) شيخ محمدبن الحسن حر عاملي (م 1104 هـ ق) در بخش جهاد و امر به معروف کتاب وسايل الشيعه، فصلي را با عنوان «باب اشتراط وجوب الجهاد بامر الامام و اذنه، و تحريم الجهاد مع غير الامام العادل» گشوده و ذيل آن، نزديک به ده حديث در مجاز بودن قتال و مقاتله، تنها در صورت حاکميت دولت مشروع آورده که نمونه آن چنين است: «عن بشير عن ابي عبدالله(ع) قال، قلت له، اني رأيت في المنام اني قلت لک ان التقال مع غير الامام المفترض طاعته حرام مثل الميته والدم و لحم الخنزير، قلت لي، نعم هو کذلک، فقال ابوعبدالله(ع) هو کذلک، هو کذلک»: بشير گفت: به امام صادق(ع) گفتم: در خواب ديدم به شما عرض کردم که مقاتله و جنگ همراه با امامي که اطاعت از او واجب نيست [به سبب اينکه حکومتش نامشروع است]، حرام مي باشد، درست همانند حرمت [خوردن] مردار و خون و گوشت خوک، و شما [در خواب] در جواب من فرموديد: بلي اينچنين است. امام صادق(ع) فرمود: اينچنين است، اينچنين است» (حر العاملي، [بي تا]، ج 11، ص 32، ح1).
ج) حر عاملي در ادامه، ذيل عنوان «باب حکم الخروج بالسيف قبل قيام القائم»، هفده روايت در مذمت و نهي از قيام مسلحانه در عصر غيبت ذکر کرده که در يک مورد آن آمده است: «عن ابي بصير، عن ابي عبدالله(ع) قال، کل رايه ترفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يعبد من دون الله عزوجل»: ابي بصير گفت: امام صادق(ع) فرمود: هر علم [شورشي] که قبل از قيام قائم (آل محمد عج) بر افراشته شود، رهبر آن قيام، طاغوت بوده و [در آن] غير خداوند مورد پرسش واقع مي شود (همان، ص 36، ح6)؛ به هر تقدير، نمونه هاي فوق نيز بر پرهيز از هر گونه رويکرد جنگ جويانه و فعاليت مسلحانه تأکيد دارد و تلاش مي کند شخصيت سياسي شيعيان جعفري را شخصيتي غير افراطي، معتدل و واقع بين شکل دهد.
د) شيخ محمدبن علي بن بابويه، معروف به صدوق (م 381 هـ ق) در کتاب علل الشرايع، ذيل عنوان «عله طول مده السلطان و قصر مدته»، روايتي را به صورت زير نقل کرده است: «عن ابي عبدالله(ع) قال: ان الله تعالي جعل لمن جعل له سلطاناً مده من ليالي و ايام و سنين و شهور، فان عدلوا في الناس امر الله تعالي صاحب الفلک ان يبطي بادارته فطالت ايامهم و لياليهم و سنونهم و شهورهم، و ان هم جاروا في الناس و لم يعدلوا امر الله تعالي صاحب الفلک فاسرع ادارته و اسرح فناء لياليهم و ايامهم و سنينهم و شهورهم، و قد و في تبارک و تعالي لهم بعد الليالي و الشهور: «امام صادق(ع) فرمود: خداوند متعال براي هر صاحب سلطه [و حکومتي] مدت زماني را مقرر فرموده که روز و شب و سال و ماه آن معين است؛ پس هر گاه آن حاکمان در ميان مردم به عدالت رفتار کنند، چرخ هستي به فرمان خداوند کند مي چرخد و روز و شب و سال و ماه [ايام] آن حکومت طولاني مي گردد و هنگامي که در ميان مردم به جور و ستم رفتار کنند و عدالت به خرج ندهند، چرخ هستي به فرمان خداوند تند مي چرخد و شب و روز و سال و ماه [دوره] آنها به سرعت طي مي شود؛ و به تحقيق خداوند پس از گذشت چندي از [آن شب ها و ماه ها] وعده اش را درباره آنها محقق مي سازد (صدوق، 1368/ 1428 ق، ص 745).
اين حديث شريف، به روشني بين سياست هاي عادلانه و مساوات جويانه يک دولت با طول عمر سياسي آن و نيز بين سياست هاي ظالمانه و جائرانه و تبعيض آميز يک حکومت با قصر اَجل و اَمد و حيات آن، ارتباطي علي و تعاقبي برقرار ساخته، بدين طريق رهنمون سازنده اي براي فعالان و احزاب سياسي ـ چه در دولت و حاکميت و چه در خارج از آن ـ فراهم مي آورد.

3. کلام اجتماعي
 

علم کلام نيز با مباحثي از حيات اجتماعي انسان سرو کار دارد و متکلمان نيز ضرورت رابطه (هدايتي) خداوند با انسان و اجتماعات انساني، همچنين قبح و امتناع عقلي واگذاردن انسان (بدون هيچ گونه هدايتي) به حال خود را شرح مي دهند. آنها تلاش مي کنند تا آن دسته از متون ديني مربوط به عمل و رويه و سنت خداوند نسبت به انسان در تاريخ ـ که معمولا از آن با عنوان سنت هدايت تشريعي و سنت ارسال رسل و يا وحي و نبوت، تعبير مي شودـ را از طريق استدلالات عقلي و فلسفي، و شواهد تاريخي و تجربي براي مخاطبان خود منطقي و معقول بسازند. آنها مي کوشند خوانندگان خود را مجاب نمايند که اجتماعات انساني در سير تاريخي خود، هيچ گاه يله و رها نبوده، بلکه به طور مستمر و مداوم در مقاطع مختلف تاريخي، از حمايت ها، هدايت ها، امرها، نهي ها، ارشادها، انذارها، تمجيدها، توبيخ ها، انزال نعمت ها و عذاب هاي الهي برخوردار بوده اند؛ البته بحث از اعمال و افعال خداوند في نفسه يک بحث کلامي است و در محدوده انديشه اجتماعي قرار نمي گيرد، ولي از آنجايي که آن اعمال و افعال به زندگي اجتماعي و رفتار جمعي انسان ها مربوط مي شود، متکلم را با فيلسوف جامعه و کلام را با فلسفه اجتماع پيوند مي دهد. در تأييد اين برداشت، به نمونه هايي استناد مي شود:
الف) محمدبن محمدبن نعمان العکبري معروف به شيخ مفيد (م 413 هـ ق)، طيفي از مسائل اجتماعي از قبيل نبوت، امامت، عدالت، تقيه، امر به معروف و نهي از منکر، مشارکت در دولت ظالمين و مساعدت با آنها را در کتاب هاي «النُکَت الاعتقاديه»، «تصحيح اعتقادات الاماميه» و «اوائل المقالات»، خود مطرح کرده است (ر.ک به: مفيد، 1413 ق، ش 4، ص 32-45/ همو، 1413/1317 ق، ش6، صص 101-105 و 137-138/ همو، 1413ق، ش8، صص 63-64 و 118-121). او در زمينه ي امر به معروف و نهي از منکر گرفته است: «مي گويم امر به معروف و نهي از منکر از طريق زبان/ گفتار به صورت کفايي واجب است؛ به شرط اينکه بدان حاجت افتد؛ يعني از طريق تذکر به معروف و منکر، حجت بر فردي که بدان آگاه نيست، تمام شود و يا به مصلحت بودن اين امر و نهي، يقين و ظن غالب حاصل گردد؛ اما گشاده دستي (بسط يد) در اين امر، در حوزه وظايف سلطان/ حکومت است.
او فردي را براي [اقامه] اين امر موظف ساخته و يا به او اجازه مي دهد؛ و تغيير اين شرط جايز نيست. اين رأي متفرع بر اعتقاد به عدالت و امامت است و نه غير آن» (مفيد، 1413 ق، ش8، ص 119). از نظر شيخ مفيد «مساعدت به ظالمين (= دولت ظالم و جائر) براي رسيدن به حق و دستيابي به امري که بر عهده ي آنهاست، جايز و از حالات واجب است؛ اما يارگيري آنها بر ظلم و دشمني، ممنوع بوده و انتخاب آن جايز نمي باشد؛ اما فعاليت با آنها در کارها، جايز نيست، مگر آنکه امام زمان (عج) اذن دهد و بر اساس شرايطي باشد که او در آن کارها شرط کرده و اين امر [البته] به طايفه اماميه اختصاص دارد و نه غير آنها، و به سبب دلايلي که شرح آن در اين کتاب به درازا مي کشد [از آن صرف نظر مي شود]؛ اما پيروي [از دستورات و قوانين] آنها، در مواردي که در ظاهر، ضرري به اهل ايمان (شيعيان) نمي زند و به طور غالب معصيتي در بر ندارد، بلا اشکال است؛ اما کسب درآمد از آنها جايز است؛ بر همان اساسي که [در سطور گذشته] وصف کردم و بهره بردن از اموال آنها، اگرچه شبه ناک است، ولي براي کساني که ما آنها را مومنان خواص [شيعيان] مي ناميم، حلال است، و نه براي غير آنها از مردم؛ اما آنچه از اموال اهل معرفت [ به اهل بيت پيامبر(ص)] به خصوص در اختيار آن [ظالمين] است. اگر معين و محصور باشد، بر احدي جايز نيست به طور اختياري از آنها استفاده کند؛ و اگر به استفاده از آنها مضطر شد، همان گونه که ممکن است به خوردن ميته و خون، اضطرار پيدا کند، در اين مورد براي رفع اضطرار، جايز خواهد بود؛ ولي همان گونه که قبلاً بيان داشته ايم، نبايد در اين استفاده زياده روي کند. اين عقيده، مختص طايفه اماميه است و من در ميان اهل سنت کسي را موافق اين رأي نمي شناسم» (همان، ص 120-121).
ب) شيخ ابوجعفر محمدبن حسن طوسي (م 460 هـ ق) در کتاب تمهيد الاصول که در شرح «رساله جمل العلم و العمل» سيد مرتضي علم الهدي (م 436 هـ ق) نگاشته، ذيل عنوان «فصل في وجوب الرياسه» که به توجيه ضرورت حکومت مي پردازد، چنين آورده است: «رياست / حکومت بر هر فرد مکلف غير معصومي لازم است…؛ زيرا مردم هنگامي که داراي رئيس مبسوط اليدي باشند که در امور آنها تصرف کند و قوي را از ضعيف باز دارد و ظالم را تنبيه نمايد و دشمنان را دفع کند، پس با وجود او، صلاح رواج مي گيرد و فساد کاستي مي يابد و در صورت عدم وجود او، فساد گسترده مي شود و صلاح نقصان مي گيرد» (طوسي، 1362، ص 348).
ج) علامه حلي (م 726 هـ ق) در کتاب معروف خود در شرح کتاب کلامي خواجه نصيرالدين طوسي (م 672 هـ ق) با عنوان کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد در شرح عبارت خواجه در زمينه ي ضرورت امامت «الامام لطف فيجب نصبه علي الله تعالي تحصيلاً للغرض»، چنين آورده است: «مصنف رحمه الله در زمينه ي وجوب نصب امام بر خداوند متعال چنين استدلال کرده که امام لطف است و لطف هم [بر خداوند] واجب است؛ اما صغراي اين قضيه، براي عقلا روشن است؛ زيرا ضرورتاً مي فهميم که انسان هاي عاقل هر گاه داراي رئيسي باشند که آنها را از سلطه جويي و تعدي بر يکديگر باز دارد و آنها را از معاصي دور نمايد، و بر امور واجب مهيا سازد و بر عدالت و انصاف وا دارد، آنها به صلاح نزديک تر و از فساد دورتر خواهند بود و اين، امري بديهي است که هيچ عاقلي در آن ترديد نخواهد کرد؛ اما کبراي قضيه [وجوب لطف بر خداوند] را در سابق روشن ساختيم» (طوسي، [بي تا]، ص 362).
د) شيخ محمدرضا مظفر (م 1384 هـ ق) در کتابچه عقائد الاماميه، بندهايي را به «عقيدتنا في الجور الظلم»، «عقيدتنا في التعاو مع الظالمين»، «عقيدتنا في الوظيفه في الدوله الظالمه»، «عقيدتنا في الدعوه الي الوحده الاسلاميه» و «عقيدتنا في حق المسلم علي المسلم» اختصاص داده که به لحاظ ماهيت اجتماعي اين مسائل و به روز بودن آنها، جداً با اهميت است: «عقيده ما درباره کار در دولت ظالمه اينچنين است: هنگامي که کمک به ظالمين، ولو به پاره خرما و حتي علاقه به بقا و دوام آنها از مهم ترين اموري باشد که امامان عليهم السلام، ما را از آن بر حذر داشته اند، پس حال شرکت در حکومت و وارد شدن در وظايف [حکومتي] و اداره ولايات و يا حال کساني که در تأسيس دولت آنها مشارکت کرده اند و يا حال کساني که از ارکان سلطه و تثبيت حکومت آنها هستند، چه خواهد بود؟ و وجه آن است که ولايت جائز موجب پايمال شدن تمام حق/ حقيقت و زنده شدن تمام باطل و علني شدن ظلم و جور و فساد [ در بلاد] خواهد شد؛ آنچنان که اين معنا در حديثي از امام صادق(ع) در تحف العقول ذکر شده است. بلي، از امامان عليهم السلام رواياتي به ما رسيده که ولايت جائر در صورتي که در آن عدالت مصون از تعرض باشد و حدود خداوند بر پا شود و احسان به مؤمنين و امر به معروف و نهي از منکر، رواج داشته باشد، جائز شمرده شده است. به درستي که براي خداوند در درب هاي [کاخ هاي] ظلم، انسان هايي هستند که خداوند به وسيله ي آنان برهان/ حجت را روشن مي سازد و آنان را در بلاد مبسوط اليد مي گرداند و بدين طريق از اوليائش دفع خطر مي کند و امور مسلمين را به صلاح مي آورد…؛ چنانچه [اين معنا] در حديثي از امام موسي بن جعفر(ع) آمده است» (خرازي، 1416ق، ج2، ص 220). وي سپس درباره ي اتحاد مسلمانان اظهار داشته است: آل بيت پيامبر(ص) به سبب اصرارشان بر باقي ماندن جلوه هاي اسلام و دعوت به عزت اسلامي و وحدت کلمه مسلمين و حفظ اخوت بين مسلمانان و رفع کدورت و کينه از قلوب و نفوس آنان شناخته شده اند. موضع اميرالمؤمنين(ع) نسبت به خلفاي قبل از او، فراموش شدني نيست: با اينکه حضرت نسبت به آنان شاکي بود و معتقد بود آنها حق او را غصب کرده اند، با اين حال او با آنها مدارا مي کرد و مسالمت به خرج مي داد و بر زبان نمي آورد که او منصوص به خلافت [ از ناحيه پيامبر(ص) است]» (همان، ص 222).
ادامه دارد…
/ع