از نظر ميرزامهدي اصفهاني
 

چكيده
 

شاخص ترين شاخه اي از علوم اسلامي كه به مسئله زبان شناسي، چيستي لفظ و معنا و پيوند ميان آنها به طور جدي پرداخته دانش اصول فقه است؛ بنابراين، بحث از زبان شناسي بر اساس نظريات متفكرين اسلامي نيازمند مراجعه به آراء نظريه پردازان اصول فقه است. ميرزا مهدي اصفهاني بنيان گذار مكتب معارف خراسان، و از شاگردان طراز اول ميرزاي نائيني، ‌به سبب نگاه خاص خود در باب معرفت شناسي و هستي شناسي، حقيقت الفاظ را علامتيت و اشاره گري، و مدلول و معناي آن را نفس حقايق و نه صور ذهني آنها مي داند. نظريه او در بحث الفاظ از يك سو، در تقابل با زبان شناسي مبتني بر آموزه هاي حكمت متعاليه و نظريه هاي معرفت شناسي و هستي شناسي آن است ( چرا كه اساساً نظريات او در تقابل با مباني حكمت متعاليه است ) و از سوي ديگر، در تقابل با نظريات اصولي اي است كه بر انديشه ها و آموزه هاي حكمت متعاليه استوار شده اند. بنابراين، مي توان نقطه مقابل ميرزاي اصفهاني در بحث معنا و موضوع له را استادش – ميرزاي نائيني – دانست. او بنيان هاي جديدي در تبيين كلمات ائمه دين استخراج و تبيين كرده است كه مهم ترين آنها در بحث شناخت ( علم و عقل ) مي باشند. ميرزاي اصفهاني بر اساس نظام شناختي خود تحليل جديدي درباره وضع الفاظ براي خارج معنا بيان داشته است. كه اين مقاله در تلاش است تا گزارشي از مقدمات و اصول اين نظريه ارائه كند.
كليد واژه ها: وضع، موضوع له،‌ معنا، ماهيت، ‌وجود، كون، معدومات، كليات،‌ معناي حرفي.

مقدمه
 

1. ميرزاي مهدي اصفهاني ( 1303-1365 ه )(1) در زمره اندك عالمان اسلامي – شيعي – معاصر قرار دارد كه توانسته تبييني منسجم و گسترده از معارف اسلامي ارائه كند كه بر اساس آن نه تنها مباني اش با آموزه هاي فلسفي ( حكمت متعاليه ) و عرفاني ( ‌انديشه هاي ابن عربي ) خلط و مزج نيابد؛ بلكه نقدهاي انديشه اسلامي بر آموزه هاي فلسفي و عرفاني را نيز تبيين كند. يكي از مهم ترين وجوه انديشه وي توجه بديع و تازه او به مسئله شناخت شناسي و حقيقت عقل و علم و تأثير آن بر ساير امور است. آنچه در فهم نظريات وي بسيار مهم مي نمايد،‌ توجه به سه عامل اصلي است :
الف) ميرزاي اصفهاني در صدد تبيين معارف قرآن مبتني بر تبيين و تفسير احاديث و آموزه هاي پيامبر(ص) و جانشينان دوازده گانه اوست كه بر طبق حديث ثقلين تنها ايشان را مفسران و معلمان و جانشينان راستين خويش معرفي كرده است.
ب) ميرزاي اصفهاني منظومه كاملي از معارف قرآن و هستي شناسي قرآني ( خلقت و طبيعيات ) ‌ارائه كرده است كه تا به حال در ميان متفكرين اسلامي سابقه نداشته و بنابراين، ‌فهم نظريات او تنها در پرتو توجه به تمام ابعاد نظريه وي و بدون اختلاط آن با ديگر نظريه ها ممكن خواهد بود.
ج) ميرزاي اصفهاني اساس نظريه هاي خود را در تضاد و تقابل با آموزه هاي « حكمت متعاليه » ‌و عرفان « ‌ابن عربي » دانسته است. بنابراين، ‌شباهت لفظي برخي از مطالب نبايست به هم ساني معنوي و تفسيري آنها منجر شود؛‌ بلكه در نظريات وي بايد بيشتر به دنبال تقابل مباحث با يكديگر بود و از هم سان انگاري هاي عجولانه خودداري كرد. از سوي ديگر ياد كردن او از علوم بشري در آثارش و تقابلي كه او ميان علوم الاهي و علوم بشري طرح و ترسيم مي كند نبايد اين تلقي و توهم ايجاد شود كه او در مقام بحث با تمام آراء و تفاسير بشري در مباحث مطروحه است بلكه مخاطب اصلي وي در مباحثش آراء و تقريرهاي رسمي و مشهور حكمت متعاليه و عرفان نظري ابن عربي است و اين مسئله از شكل گيري تاريخي جريان او و همچنين تطبيق هاي او از معارف بشري با آموزه هاي بشري و همچنين شواهدي كه خود او در مباحث ارائه كرده است، ‌به روشني هويدا است.
2. بحث الفاظ ( زبان شناسي )‌ در دانش اصول فقه با دو پرسش بنيادين در ابتداي امر روبرو است كه پاسخ آنها ساختار نظري و جزئيات مباحث بعدي را سامان مي بخشد. يكي از اين پرسش ها،‌ پرسش از حقيقت وضع است كه نسبت ميان لفظ و معنا را معين مي سازد. پرسش ديگر درباره موضوع له الفاظ يا همان حقيقت معناي الفاظ است كه طي آن مدلول و مراد لفظ و گوينده از استعمال يك لفظ مشخص مي شود. در مورد حقيقت وضع، اقوال و تقسيم بندي هاي گوناگوني مطرح و ارائه شده كه مي توان شش قول مشهور(2) در نزد انديشه وران علم اصول فقه را اين گونه فهرست گرد : الف) قول به امر واقعي تكويني بودن ( نظر عبادبن سليمان صميري و اصحاب تكسير بر طبق نقل قوانين الاصول )(3)، ‌ب) قول به امر واسط بين جعلي و تكويني بودن (4)كه قول به جعلي بودن،‌ خود متفرغ بر چهار قول مي شود،‌ اين اقوال را تشكيل مي دهند. چهار قول جعلي بودن نيز عبارتند از : جعل ارتباط بين لفظ و معنا و اعتبار ميان آن دو(5)، جعل لفظ بر معنا (6)،‌ تنزيل لفظ به معنا و نظريه تعهد ( ملاعلي نهاوندي در تشريح الاصول بر طبق نقل محاضرات في اصول الفقه )(7)، ‌البته نظريه هاي جديد ديگري نيز در اين باره مطرح شده اند.
اما در بحث موضوع له يا معناي الفاظ،‌ دو جهت گيري عمده تا پيش از ميرزاي اصفهاني(8) ديده مي شود كه بر مبناي آنها معناي الفاظ را يا حقايق خارجي مي دانند يا صور ذهني.(9) اساس اين تقسيم بندي دوگانه درباره حقيقت معناي الفاظ و گرايش به قول «‌ صور ذهني » پاسخ گويي به چند پرسش جزئي تر ديگر است. اين پرسش ها در باب عدم،‌كليات و معاني حرفي مطرح مي شوند كه الفاظ به آنها نيز اشاره مي كنند؛ و از آن جا كه براي آنها خارجيتي قائل نيستند و با الفاظ نيز به آنها اشاره مي كنند، ناگزير قائل به صور ذهني بودن معناي الفاظ يا امري ميان خارجي و ذهني مي شوند.(10)
نظريه الفاظ ميرزا مهدي اصفهاني به سبب نوع نگاه خاص او به مسئله شناخت و تبيين جديدي كه از هستي شناسي ( طبيعيات يا خلقت ) ارائه مي كند، دربردارنده نكات و ظرافت هاي خاص و مهمي است و تبييني متفاوت به شمار مي آيد. فهم صحيح و دقيق نظريه او در گرو توجه به دو مسئله مهم است. نخست اين كه بدون تأمل در مباني نظري او كه ساختار اين بحث را تشكيل مي دهد، فهم پاسخ او به پرسش هاي پيش گفته ناممكن است. دوم اين كه،‌ توجه به نظريه مقابل او نيز كه نظريه اي اصولي در بحث الفاظ و مبتني بر پايه هاي معرفت شناختي و هستي شناختي حكمت متعاليه است،‌ ضروري مي نمايد.
از سوي ديگر به نظر مي رسد،‌ در بررسي نظريه الفاظ از منظر ميرزا مهدي اصفهاني مهم ترين نكته اي كه او بر آن پافشاري كرده است – و در حقيقت يكي از مهم ترين نقاط مباحث الفاظ را نيز تشكيل مي دهد – بحث موضوع له يا معناي الفاظ است. اين موضوع با بررسي سه پرسش اساسي پيش گفته ( عدم، كليات و معناي حرفي ) بهتر خودنمايي مي كند. در ادامه،‌ به ساختار اصلي نظريه ميرزاي اصفهاني در حقيقت موضوع له يا معناي الفاظ اشاره مي شود.
البته،‌ اين نوشتار درصدد تبيين حقيقت وضع از نظر مرحوم ميرزاي اصفهاني و مقايسه آن با ديگر اقوال و يا بحث تفصيلي درباب موضوع له الفاظ نيست. بلكه هدف، بيان سير مقدمات لازم جهت فهم صحيح وضع بر خارج ( معنا و موضع له) در نظر ايشان است تا محققين محترم با توجه به سير مباحث بتوانند مقدمات و نتايج را به طور مجزا و البته پيوستار مورد مداقه قرار دهند؛ و همچنين تازگي نظريه هاي ميرزاي اصفهاني در مباحث مختلف از خلال آن روشن گردد و نشان دهد ادعاي فهم صحيح از مدعاي « اشاره الفاظ به خود حقائق خارجي بدون وساطت صور ذهني » كه شاكله اصلي كلام ميرزاي اصفهاني در اين بحث را تشكيل مي دهد، ‌بدون تمهيد مقدماتي از آراء وي خطايي روشن است.

طرح موضوع
 

اصل ادعاي ميرزاي اصفهاني در بحث وضع آن است كه حقيقت وضع جعل نسبت دلالي واقعي ميان لفظ و معنا است. دو ركن اساسي اين نظريه « جعل رابطه دلالي » و « واقعي بودن» نسبت ميان آنهاست.(11) به اعتقاد او منشأ دلالي بودن معناي لغوي اسم در زبان عربي است كه بنابر واژه شناسي، « اسم » ‌به معناي علامت وسمه (نشانه) بودن است. (12)براي واقعي بودن اين نسبت، نيز شواهدي از علم « حروف » و « رموز » و علم « جعفر » و… آورده است.(13)
بنابر مقدمه يادشده، ميرزاي اصفهاني الفاظ را اساساً و ابتدائاً وضع شده براي نفس ماهيات خارجي كه به علم كشف مي شوند،‌ مي داند؛ ‌بر خلاف پاره اي نظريات كه الفاظ را وضع شده براي مفاهيم – صور ذهني – مي دانند و در ادامه اشاره مي كند كه از حيث دلالت الفاظ به خارج، هيچ تفاوتي ميان حقايق مظلم الذات و نوري الذات وجود ندارد.
و الفاظ در علوم الاهيه اشاره به خود حقايق خارجي اند، ‌خواه آن كه لفظ از اسماء پروردگار جل شانه باشد يا از الفاظي كه به وسيله آن به حقايق نوري : مانند عقل و علم و فهم و حيات و شعور و قدرت و وجود و آنچه بدان ها پيوسته است اشاره مي كند و يا آن كه از الفاظ اشاره كننده به حقايق مظلم باشد، منظورم [ از حقايق مظلم ] موجوداتي است كه خودشان،‌كون، ثبوت و بقايشان از سنخ انوار قدسي نيستند. (14)
در واقع ميرزاي اصفهاني نظريه خود را در مخالفت و تقابل با كساني قرار مي دهد كه الفاظ را جعل وجود براي معاني نفسي و ذهني ( وجود لفظي ) يا حاكي از واقعيات و خارجيات مي دانند؛ حال آن كه قوام نظريه او در « دلالت و اشاره گري الفاظ به نفس ماهيات خارج از ذهن » ‌است كه به نور علم كشف مي شوند. در واقع با توجه به آنچه كه وي به عنوان نظريه هاي مخالف نظر خويش مي داند، ‌جزئيات مدعاي او با وضوح بيشتري معلوم مي شوند. بر اين اساس، مبناي خارجيت در نظر وي – غير از آن كه وضع را جعل لفظ به عنوان نشانه و علامت معنا مي داند و نه جعل وجود لفظي براي معناي نفسي و يا حاكي و مرآت و… حقايق – آن است كه بي توجه به معناي وضع، موضوع له آن نيز معاني نفسي و ذهني نيستند. بنابراين يك وجه در معناي خارجيت، نفي معاني نفسي و ذهني خواهد بود.
والوضع ليس الا جعل الالفاظ سماه وعلامات، لاجعلها وجودات للمعاني النفسيه والذهنيه و لاجعلها حواكياً عن الواقعيات و الخارجيات.(15)

نظريه مقابل
 

نظريه مقابل نظريه ميرزاي اصفهاني نظريه اي است كه الفاظ را يك مرتبه وجودي براي معاني نفسي و ذهني بداند و لفظ را بيش از علامت، براي مثال، حاكي يا مرآت،‌ در نظر آورد. به نظر مي رسد كه،‌ از ميان نظريه هاي زبان شناسي رايج در زمان ميرزاي اصفهاني، نظريه ميرزاي نائيني نظريه اي باشد كه اين مشخصات را داشته باشد. ميرزاي نائيني بنابر تقرير مقررين وي به سه مرتبه وجود لفظي، معنا و وجود خارجي قائل است. معنا همان معاني مجرد از لوازم مادي عقلي است كه گاهي براي آن – براي مثال زيد – قوس صعودي است كه از خارج به حس مشترك و از آن به خيال و از آن به عالم عقل صعود مي كنند و گاهي در قوس نزول و به هنگام استعمال از عالم عقل به عالم لفظ و خارج فرود مي آيد. حال،‌گاهي به معنا « مفهوم » گفته مي شود،‌ چرا كه از لفظ فهميده مي شود و گاه از آن جهت كه لفظ بر آن دلالت مي كند بدان مدلول اطلاق مي شود،(16) ‌بنابراين الفاظ مرتبه اي وجودي از معنا هستند و موضوع له نيز معاني مجرد از لوازم عقلي و غير از وجودات خارجي اند.

روشن شناسي بحث
 

ميرزاي اصفهاني در تبيين اين مسئله به فطرت عقلا در استعمال الفاظ استناد كرده و در همين راستا به آموزه هاي امامان شيعه(ع) در توجه به اين موضوع و تشريح آن،‌استشهاد مي كند. وي معقتد است كه عقلا به طور فطري الفاظ را براي اشاره به واقعيات خارجي به كار مي گيرند و با به كارگيري الفاظ در صدد اشاره به حقايق ذهني و به تبع آن اشاره به خارجيات نيستند. او در ادامه مطالب خود با استشهاد به آموزه هاي قرآن و امامان شيعه (ع) به عنوان معلمان و مفسران قرآن سعي دارد نشان دهد كه خداوند متعال در كلام الاهي خويش و نيز امامان (ع) بر اساس همين فطرت عقلايي تكلم كرده اند. بنابراين جايگاه استشهاد به آيات و روايات از منظر ميرزاي اصفهاني تذكر پيشوايان دين به حقايق براي وجدان آنهاست كه اين مطالب مطابق مبناي تعليمي اوست.(17) ميرزاي اصفهاني در عبارتي فطرت عقلا در اشاره با الفاظ به حقايق خارجي اي همچون نور عقل و علم كه حتي از جنس نور مادي نيستند را چنين بيان مي كند.
از جمله فطريات اشاره كنندگي الفاظ به حقايق خارجي است. واضح است كه فهماندن مقاصد در ميان انسان ها جز به وسيله كلام نيست. و از سوي ديگر، ‌به فطرت اوليه روشن است كه حقايقي كه خودشان براي خود و ديگران آشكار مي شوند؛ همچون عقل و علم و فهم و شعور و حيات و وجود و قدرت،‌ همانند آشكاري نور خورشيد براي بشر به هنگام غفلت از نور و توجه به روشن شدگان اند.گويندگان به هنگام اخبار از اشياء با الفاظي كه براي آنها وضع شده اند و بدون توجه به صورت ذهني آنها اشاره مي كنند. پس معنا و مراد خود حقايق خارج از ذهن هستند؛ ‌همانند لفظ « خورشيد » كه از اين واژه، آن جرم نوري را اراده كمي كنند. و معنا به طور فطري و ابتدائاً صورت ذهني و به واسطه آن موجود خارجي نيست.(19)
او در جاي ديگري به تذكر و تعليم قرآن و امامان شيعه (ع) در تشريح اين مسئله و اشاره گري الفاظ به حقايق خارجي و ذهني نبودن آنها چنين اشاره مي كند كه عبادت خداوند به توهم كه در روايات، ‌كفر دانسته شده است به اين معناست كه با شنيدن اسماء الاهي افراد به صور و مفاهيم ذهني راه برده شوند و مراد از « خدا » ‌و يا ساير اسماء الاهي را مفاهيم ذهني به هر نحوي از انحا بدانند؛ ‌بنابراين از آن جا كه بطلان خداشناسي به مفاهيم ذهني در مبحث خداشناسي ثابت شده و معلوم شده كه با اعتقاد به توحيد ناسازگار است ( چرا كه در واقع پرستش غير خدا – مفهوم يا صور ذهني و… – صورت گرفته )،‌ به روشني نشان مي دهد كه اسماي الاهي به صور ذهني دلالت نمي كنند،‌ بلكه ناگزير به حقايق غير ذهني – نفس حقايق خارجي – دلالت مي كنند :
روشن است كه معنا [آنچه به وسيله لفظ به آن اشاره مي شود ] در روايت همان هويت خارجي [در قبال معناي ذهني] خداوند متعال است. و عبادت آن [خداي خارجي در قبال خداي ذهني] است كه توحيد است. اما عبادت صورت هاي تصوير شده [در ذهن] و معقول همان عبادت بر پايه توهم است كه در روايات بدان اشاره شده است.
از اين مطلب نتيجه مي شود كه معنا همان هويت خارجي است و نه صورت ذهني معقول آن و روايات مبارك در استعمال الفاظ بر اساس فطرت عمل كرده اند كه در مورد معاني خارجي بدون وساطت صورت هاي ذهني استفاده شده اند. پس الفاظ براي اشاره به خارجيات اند. (20)
براي درك و دريافت بهتر اين نظريه ضروري است به مباني اين نظريه كه در ادامه به آنها اشاره مي شود، توجه كرد.

الف) حقيقت وضع و استعمال
 

هدف اين مقاله بحث و بررسي حقيقت وضع و استعمال نيست اما از آن جا كه بحث از موضوع له در مباحث اصول فقه به لحاظ منطقي پس از بحث از وضع مي آيد، ‌به اختصار به اين بحث اشاره مي كنيم.
ميرزاي اصفهاني، لفظ را چيزي جز سمه و علامت و وسيله اشاره نمي داند ( ان اللفظ علامه و سمه المعني و ما وضع له… (21))؛ و حقيقت وضع را قرار دهي ( جعل ) نسبت واقعي دلالي ميان لفظ و معنا – به عنوان علامت براي معنا – به طور فناشونده در آن مي داند. او در عبارتي جعلي بودن وضع را چنين بيان مي كند :
ان الوضع… عباره عن جعل اللفظ سمه و علامه الأمر الخارجي[و] هي نفس الخارجيات أو ما يكشفه العلم بلامعلوم….(22)
بنابر اين تعريف، او به واقع در زمره تعاريف كساني قرار مي گيرد كه وضع را غير ذاتي و جعلي مي دانند، ‌اما وي در عبارتي ديگر وضع را « برقراري مناسبت واقعي ميان لفظ و معنا » دانسته و گفته : « يكون الوضع بالمناسبات الواقعيه بين الالفاظ و المعاني ».(23)
نكته مهم در اين تعريف،‌ آن است كه او وضع را به برقراري نسبت واقعي و نه برپايه نسبت واقعي ميان آنها مي داند؛ چرا كه اگر وضع بر پايه نسبت واقعي ميان لفظ و معنا باشد در واقع او به جعل قائل نبوده و در زمره آنها كه به ذاتي و تكويني بودن وضع باور دارند، اين در حالي است كه او به صراحت، ‌وضع را جعل دانسته است. بنابراين، حقيقت وضع در نظر او جعل و قرار دادن نسبت واقعي دلالي ميان لفظ و معنا خواهد بود.
از سوي ديگر او، ‌استعمال را نيز جعل و قراردهي واقعي بالفعل علامت براي معنا تعريف كرده و مي گويد :
واسعماله عباره عن الاشاره به الي المعني و ماوضع له و بعباره اخري عباره عن جعله علامه للمعني بالفعل. (24)
بنابراين،‌ استعمال نيز چيزي جز القاء ( خارج ساختن كلمه از دهان ) ‌لفظ براي اشاره به معنا به طوري كه در معنا ( حقيقت خارجي ) فنا شود تا شنونده اي كه نسبت به معنا در غفلت و بي توجهي است به آن توجه پيدا كند، ‌نخواهد بود.
نكته مهم در اين تعريف آن است كه استعمال، بيرون راندن و پرتاب معنا ( مراد و منظور گوينده از لفظ ) ‌به وسيله بيرون دادن لفظ از دهان نيست؛ بلكه نصب بالفعل علامت و نشانه براي جلب توجه شنونده به سوي مراد و منظور خويش است. اشاره به اين نكته مهم است كه،‌ لفظ حاكي يا مرآت معنا نيست، ‌بلكه تنها اسم و علامت آن است. به ديگر سخن، ‌اعتقاد به اين مطلب كه لفظ چيزي جز علامت و نشانه نيست بدين معناست كه براي مثال، همچون يك فلش تنها به سوي معنا دلالت و اشاره مي كند و هيچ باري از معنا و يا هيچ صورتي از آن را در خود ندارد و در نتيجه نه از آن حكايت مي كند و نه مرآتي براي آن خواهد بود.
لا يخفي ان حقيقه الاستعمال هي القاء الالفاظ التي جعلت بالوضع سمه و علامه للمعني فانياً فيه لا القاء المعني باللفظ؛‌ مخفي نماند كه حقيقت استعمال، ‌القاء لفظ – لفظي كه توسط وضع نشانه و علامت معنا قرار داده شده است – به طور فناشونده در معنا است و نه القاء‌ معنا به وسيله لفظ.(25)
ايشان در عبارتي ديگر تصريح مي كند كه استعمال « ‌نصب علامت » براي « ‌توجه دادن » است.
… و بعباره اخري الاستعمال عباره عن نصب الاعلام و السمات،‌ ليتوجه المستمع الغافل عن الواقعيات بالسمات اليها؛… و به تعبير ديگر،‌ استعمال عبارت است از قرار دادن علامت ها و نشانه ها، ‌براي توجه يافتن شنونده اي كه از واقعيت ها غافل شده است به وسيله نشانه ها به سوي آنها.(26)
در توضيح بيشتر حقيقت وضع بايد گفت كه به نظر نگارنده، ‌نظر ميرزاي اصفهاني در حقيقت وضع بسيار شبيه و نزديك به نظر محقق نائيني است؛ هر چند در موضوع له الفاظ نقطه مقابل يكديگرند و به نظر مي رسد كه مبناي ميرزاي اصفهاني در تقابل با مبناي ميرزاي نائيني شكل گرفته است. همان طور كه در مقدمه اشاره شد برخي وضع را دلالت تكويني و ذاتي لفظ به معنا مي دانند و برخي ديگر وضع را جعلي و اعتباري به حساب مي آورند. بر مبناي آنها كه وضع را جعلي و اعتباري مي دانند رابطه اي ذاتي و تكويني ميان لفظ و معنا نيست، بنابراين، فرد يا افرادي از عقلا اعتبار و قراردادي ميان لفظ و معنا كرده اند كه براساس آن لفظ دلالت بر معنا يا حكايت از معنا مي كند. بنابراين، براي مثال از لوازم اعتبار عقلا قابليت تغيير جعل و اعتبار ميان لفظ و معناست كه طي آن عقلا مي توانند لفظ مختص به يك شيء را با لفظي ديگر جايگزين كرده و يا از نو لفظي براي آن بنا نهند.
اما برمبناي كساني كه وضع را دلالت تكويني برمي شمرند اين امكان وجود ندارد؛ و اين يكي از تفاوت هاي ميان اين دو جهت گيري ( سواي نظريات مختلف ) است. اما نظريه جعل نسبت واقعي دلالي ميان لفظ و معنا مبتني بر واضع بودن خداوند و تعليم آن به الهام از سوي پروردگار كه در مقدمات نظري ميرزاي نائيني و ميرزاي اصفهاني هر دو به آن اشاره شده است،(27)‌ به اين معنا خواهد بود كه « واقعي بودن » نسبت دلالي لفظ و معنا به اين معناست كه گرچه اين نسبت ذاتي تكويني آنها نيست، ‌اما اعتبار عقلا نيز نيست،‌ بلكه خداوند اين نسبت را قرار داده است. بنابراين « ‌واقعي » بودن غير از « ذاتي » و يا « اعتباري » ‌است. به ديگر سخن،‌ گرچه دلالت لفظ بر معنا، ذاتي و تكويني يك لفظ نيست آن گونه كه براي مثال، افراد بدون تعليم با شنيدن لفظ به معنا دلالت شوند اما در مقابل دلالت لفظ بر معنا با اعتبار و قرارداد عقلا نيز نيست. يك نمونه بارز براي حالت اخير، دلالت اسماي الاهي بر ذات پروردگار مي تواند باشد كه پاره اي از الفاظ كه به جعل الاهي اسم خداوند قرار گرفته اند مي توانند بالله به او تعالي دلالت كنند و اين دلالت گري نه ذاتي اين اسما است و نه با اسماي مجعول و معتبر عقلا به خداوند صورت مي گيرد و در عين حال با اسماي مجعول الاهي – بالله(28) – نيز به واقع دلالت به خداوند متعال صورت مي گيرد و همچنين چون اين اسما در نسبتي واقعي با خداوند قرار دارند دربردارنده خواص و آثاري خاص نيز هستند كه در اسماي مجعول و معتبر عقلا نمي توان سراغي از آنها گرفت ( اين مسئله درباره ساير اشياء نيز در علم رموز و حروف و جفر و… نيز مي تواند مورد توجه قرار گيرد، آنچنان كه ميرزاي اصفهاني در يكي از تعاريف خويش به اين مسئله نيز اشاره اي داشته است.)
در واقع، اسماءالله مجعول به جعل خداوند كه دلالتي ذاتي به خداي سبحان ندارند و مجعول و معتبر عقلا نيز نيستند،‌ بالله دلالتي واقعي به او – عزوجل – مي كنند و واجد آثار و مقتضياتي هستند. شايد مثال ديگري كه بتواند در فهم بهتر « واقعي بودن »‌كمك كند مسئله تمليك باشد. گرچه آدميان ذاتاً و تكويناً مالك نيستند اما به اعتبار عقلا نيز مالك نگرديده اند كه به قرارداد عقلا نيز بتوان آنها را از حق مالكيت ساقط گردانيد،‌ بلكه خداوند واقعاً و حقيقتاً‌ آنها را مالك گردانيده است. به همين دليل نيز در اين فرآيند واقعي تمليك كه غير از ذاتي بودن و يا اعتبار عقلا است، ‌آثار و مقتضياتي به سبب واقعي بودن آن مترتب مي گردد. حال، ‌الفاظ نيز واقعاً‌ به جعل الاهي علامت معاني قرار داده شده اند و خداوند اسماي همه اشياء را به آدم (ع) آموخته و بين را نيز تعليم فرموده است. به همين سبب (29)عقلا با جعل خويش نمي توانند دلالت يك لفظ بر معنا را از بين ببرند ( گرچه مي توانند مدلولات جديدي براي آنها ايجاد كنند )
بر اين اساس،‌ جعل اصطلاح يعني تغيير توجه افراد از معناي حقيقي يك لفظ به معناي اعتباري آن و استعمال لفظ در آن معناي مجعول. از همين رو، به نظر مي رسد كه ميرزاي اصفهاني سبب شبهه و اشتباه افراد در برخي موارد را همين مسئله مي داند كه عقلا با شنيدن لفظ، مدلول واقعي آن را به عقل خويش كشف مي كنند، اما به سبب كثرت استعمال در معناي مجعول اصطلاحي آن به سمت آن معطوف و متوجه مي شوند؛ بنابراين، احكام مدلول مكشوف واقعي آن را با احكام مدلول موهوم مجعول آن ( همه اين تعابير مي بايست بر اساس تبيين هاي لغوي ميرزاي اصفهاني مورد توجه قرار گيرد ) خلط مي كنند كه اين سبب اشتباه آنها مي شود ( نمونه اين اشتباهات را مي توان در مباحث عقل، ‌علم و يقين، ‌بنابر تذكرات وي مشاهده كرد ) ‌ودر واقع الحاد در لغت صورت مي پذيرد.

ب) هستي شناسي از نظر ميرزاي اصفهاني
 

خلقت در نظام فكري ميرزاي اصفهاني به گونه اي متفاوت از مباني حكمت متعاليه و تفاسير فلسفي تفسير و تبيين شده است. به همين سبب مسائلي همچون خارج، واقعيات و.. نيز معنايي متفاوت مي يابند و بدون تأمل صحيح در نظام تبيين شده از سوي ميرزاي اصفهاني،‌ فهم مسئله موضوع له ناممكن مي نمايد. همچنين فهم مسئله خلقت و چگونگي تبيين آن از سوي ميرزاي اصفهاني براي فهم مسئله موضوع له الفاظ بسيار مهم است. اين مهم از دو جهت متفاوت قابل توجه است. نخست تبيين حقيقت اشياء و دلالت به آنها و ديگري دفع نظريات مقابل در مسئله موضوع له كه ناخودآگاه با موضوع طبيعيات و تبيين فلسفي آن پيوند خورده است.
به ديگر سخن،‌ براي نفي نظريه كساني كه موضوع له الفاظ را صورت هاي ذهني و يا غير خارجيات مي دانند ( و اين موضوع نيز ريشه در آن دارد كه قائل به دو نحوه وجود ذهني و عيني و مسائلي از اين دست اند )، ‌ضروري است كه به تبيين ديگرگونه خلقت و دفع آن نظريات و تبيين واقعيات و خارجيات نيز پرداخت، و البته ناگفته پيداست كه شرح و بسط اين بحث در اين موجز نمي گنجد.
در بحث خلقت بسته به موضوع اين نوشتار از منظر ميرزاي اصفهاني دو مسئله بايد مورد توجه قرار گيرد، ‌يكي آن كه وي همه مخلوقات غير از انوار را پديد آمده از جوهر بسيطي به نام « ماء بسيط » دانسته و اختلاف ايشان را نيز به عوارضي كه ريشه در ماء بسيط دارند، ‌مي داند و ديگري آن كه حقيقت نور وجود و علم حقيقتي يكسان بوده و حقايق ( اشياء كائن ) معلومات لاكائني اند كه به اين نور كينونت يافته و با اخذ و تمليكش موجود شده اند ( يافته شده اند ) ‌و بنابراين،‌آنها نيز نه وجود ( علم ) بلكه موجودات ( معلوم ) يافته شده به علم اند.(30) بر پايه اين بحث به هيچ روي سخن از دو نحوه وجود ذهني و عيني براي اشياء و دلالت به مفاهيم ذهني و صور اشياء ‌نخواهد بود

1. ماء بسيط مبداء خلقت ماديات
 

ميرزاي اصفهاني،‌ حقايق را به دو بخش نوري الذات و مظلم الذات تقسيم كرده و آنگاه حقايق مظلم الذات را برساخته از جوهر بسيطي با نام « ماء بسيط » مي داند. اين حقايق كه بخش عظيمي از مخلوقات هستي را همچون دنيا،‌ آخرت، آتش، ملك، جن، ارواح، اظله، اشباح و…. در برمي گيرد كه بر اساس عوارضي كه به آنها تعلق مي گيرد،‌ تفاوت هاي آشكاري با يكديگر دارند. اين جوهر مشابه هيولا و صورت – كه در تعابير فيلسوفان اسلامي آمده است – نيست. ايشان به بنيان نهاده شدن عوالم مخلوق بر « جوهر واحد » يا « ماء بسيط » اشاره كرده و مي گويد :
همه عوالم از جوهري يگانه و ماده اي بسيط خلق شده اند كه خداوند آن را، بنابر اصطلاح حكما، از هيولا و صورت تركيب نكرده است،‌ بلكه اختلافات در اين جوهر از جهت عارض شدن عوارض است و تخصيص دهند [عوارض] مشيت است و نه چيزي غير از مشيت. عالم آخرت نيز از اين جوهر بسيط خلق شده است و به عالم دنيا احاطه دارد. عالم دنيا نيز از اين جوهر بسيط كه امتزاجي از جوهر صاف و كدر است و آن نيز محصول عوارضي است كه به مشيت الاهي تخصيص يافته،‌ ساخته شده است. ارواح و روحانيون نيز از اين جوهر بسيط مادي تشكيل شده اند. و اجساد نيز از ماده مخلوط شده علييني و سجينيي ساخته شده اند… و در بحث از اينكه عوالم مختلف از جوهر بسيط تشكيل شده اند،‌ منظورمان از عوالم، ‌عوالم اشباح و اظله،‌ يعني ارواح و دنيا و آخرت و آتش [جهنم] و اجسام و ارواحي است كه از جنس ملائكه و شياطين و جن اند.(31)
ميرزاي اصفهاني،‌ در جاي ديگري، ماء بسيط را يك حقيقت واقعي خارجي كه همه اشياء ‌از او پديد آمده اند، بر خلاف ماده و هيولا در تعابير فيلسوفان اسلامي كه تحقق و خارجيتي ندارند، ‌تعريف مي كند:
و آن چنان كه او [ماء بسيط] حقيقت همه جواهر است در برخي روايات به صراحت از آن به جوهر تعبير كرده اند تا معلوم شود كه امر بالفعلي است كه همه چيز از آن پديد آمده است. اين ابطال كننده توهم ماده و هيولايي است كه فعليت ندارند و صور جوهري از آنها خلق نمي شوند. (32) ميرزاي اصفهاني با اشاره به اين مطلب كه منظور او از ماء (آب)، ماء محسوس نيست و حتي هوا و آتش نيز از ماء بسيط خلق شده اند،(33) آن را بسيط تر از آنها دانسته و در حقيقت با اين تعبير منظور خود از بساطت را معين كرده است كه چيزي جز عدم تركيب از دو جوهر مختلف نيست.(34) در هر صورت، ميرزاي اصفهاني بنابر دلالت آيات و روايات همه مخلوقات را خلق شده از ماء بسيط مي داند كه مخلوق اول و جوهري بسيط و غير مركب از هيولا و صورت و اصل همه جواهر است.(35)

2. بطلان نشأت عقلي و علمي
 

ميرزاي اصفهاني بر اساس تبيين جديدش از خلقت اجسام و عوالم،‌ نظريه وجود نشآت مختلف علمي و عقلي را مردود مي شمارد؛ چرا كه حقايق، ‌غير از انوار،‌ از ماء بسيط تشكيل شده اند و تفاوتشان نيز به سبب عوارضي است كه به آنها اضافه مي شوند و اين عوارض نيز ريشه در «‌ ماء بسيط » دارند. بنابراين، ‌همه حقائق از جوهر مادي اي به نام ماء بسيط خلق شده اند كه تفاوتشان نيز به عوارضي است كه آنها نيز مادي بوده و ريشه در ماء بسيط دارند. بنابراين، ‌بحث از دو نحوه وجود و عالم ذهن و عين و تجريد صور اشياء و يا ادراكات عقلي و وهمي و… از عوارض مادي نيز ناصحيح خواهد بود، چرا كه واقعيت اشياء همچون نفس و ملك و دنيا و آخرت و.. از واقعيت مادي و بسيطي است كه آن نيز غير از عوارضي است كه اختلاف اشياء ‌نيز به آنهاست و هر دوي آنها ( جواهر و اعراض ) نيز اموري واقعي و مادي و نشأت گرفته از ماء بسيط اند. نشآت عقلي و علمي يا عالم ذهن و عين – كه در تعابير فيلسوفان اسلامي به كار رفته و نشان از دو نحوه وجود ذهني و عيني براي اشياء ‌به سبب تفاوت در عوارضشان و تجريد از عوارض مادي دارد – مردود و ناصحيح خواهد بود، ‌چرا كه همه اين حقايق ساختاري مادي و غير مجرد و غير مثالي و نشأت يافته از ماء بسيط دارند.(36)
نكته بسيار مهم ديگر در اين تبيين،‌ بطلان نظريه تركيب اشيا از وجود و ماهيت و عدم امكان انفكاك آنها از اشيا در خارج است كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت، ‌اما در واقع با خلقت اشياء ‌از جوهر فعلي اي به نام ماء بسيط و تحقق اختلافات اشياء به عوارضي كه امر واقعي خارجي اند ديگر مجالي براي تطبيق ماء بسيط بر وجود و عوارض آن بر ماهيت باقي نمي ماند. همچنين اشياء ‌تحقق يافته از ماء بسيط نيز تركيبي از جواهر و اعراض متفاوت از يك ديگر و در عين حال واقعي خارجي اند كه اين امر نيز مجالي براي اين ادعا كه اشياء از امر اصيل واحدي ساخته شده اند كه مابه الاشتراك آنها همان مابه الاختلاف آنهاست، ‌باقي نمي گذارد؛ ‌چرا كه مابه الاختلاف اشياء، ‌عوارض متفاوت از يكديگرند و معناي عرضي بودن آنها نيز تقوم به غير – جوهر – است. بر همين اساس، ميرزاي اصفهاني در عبارت خويش، به اين مطلب اشاره و تصريح مي كند كه « تركيب » (‌از وجود و ماهيت )‌ با اين تفسير جديد ابطال خواهد شد.

3. ماهيت از نظر ميرزاي اصفهاني
 

ميرزاي اصفهاني بر اين باور است كه ماهيت در معناي لغوي اش هيچ چيزي جز همان شي خارجي نيست و آنچه با نام « ‌ماهيت معقوله »‌ در تعابير فيلسوفان اسلامي مطرح مي شود،‌ چيزي غير از ماهيت خارجي اي است كه افراد در گفت گوهاي عرفي خود از آن ياد مي كنند و با واژه ماهيت ( به معناي لغوي و نه معناي اصطلاحي آن نزد فيلسوفان اسلامي ) ‌بدان اشاره مي كنند. آنچه به عنوان ماهيت از شيء خارجي در ذهن مي آيد حقيقتي است غير از ماهيت خارجي كه انسان ها آن را مي شناسند و صرفاً‌ ساخته و پرداخته [منتزع از] نفس ( يا به تعبير فيلسوفان اسلامي ذهن ) آدمي است و بنابراين،‌ كشف واقعيت خارجي نيست.
… و به آن [نور علم] فهميده مي شود كه معناي لغوي ماهيت چيزي جز حقايقي كه با يك ديگر متباينند و تباينشان آشكار است، نيست. و كون و ثبوت اين حقايق متباين از يك ديگر از جمله اعراضي از آن حقايق است كه نمي توان آن [عوارض] را از آنها جدا كرد.(37)
به هنگام پرسش از چيستي يك شيء چيستي آن،‌ جز آنچه در بيرون ديده مي شود چيز ديگري نيست و ميان اين چيستي ها نيز تبايني آشكار ديده مي شود؛‌ از سوي ديگر، ميان چيستي اين اشيا با هستي و بودنشان نيز هرگز نمي توان انفكاك قائل شد. به بيان ساده تر، ‌آنچه در خارج ديده مي شود واقعياتي هستند كه ميان دو خصوصيت آنها يعني بودنشان (‌كون و ثبوت )‌ و فلان چيز بودن آنها در خارج،‌ نيز نمي توان انفكاك قائل شد. پس حقايق همان واقعيت هاي واقعيت يافته به واسطه غير خودشان هستند كه بودن و ثبوتشان نيز واقعيتي است كه به وسيله ديگري واقعيت يافته است. و تباين حقايق موجود شده و بودنشان با واقعيت نور كه مجرد است، به وسيله علم و عقل آشكار و عيان است.
پس لفظ عقل و علم و حيات و شعور مفهوم [صورت ذهني] ندارند؛ ‌بلكه اين الفاظ [عقل،‌ علم،‌ حيات و…] در ابتدا به طور ذاتي نشانه هايي براي خود آن حقايق اند. از آن رو كهماهيات اصطلاحي به هيچ وجه جز به هنگام تحقق يافتن و حادث شدن به واسطه مشيت واقعيت ندارد، ‌پس ماهيات عقلي به عقل ثبوت يافته [بنابر اصطلاح فلسفي ]، ‌غير [از ماهيت] خارجي اند و ماهيات خارجي همان هايي هستند كه عقل و علم مي توانند آنها را قبل از واقعيت [مرحله تحقق خارجي] كشف كنند و در آن هنگام كه [معقول و معلوم لاكائن] خارجيت و موجوديت يافتند، ‌عين ماهيات خارجي كشف شده [مي شوند ]، ‌به وسيله نور علم و عقل،‌ معقول و معلوم و مكشوف مي شوند.(38)

4. بطلان تركيب از وجود و ماهيت
 

مردود بودن تركيب از منظر ميرزاي اصفهاني كه پيش از اين بدان اشاره شد به معناي مردوديت تركيب اشياء از وجود و ماهيت و در نتيجه بطلان دو نحوه وجود ذهني و عيني داشتن آنها و البته، ‌بطلان نشآت ذهن و عين خواهد بود.
ميرزاي اصفهاني براي اثبات مدعاي بطلان تركيب اشياء از وجود و ماهيت اين مسئله را از چند جهت واكاوي مي كند. در يك مرحله با نگاهي معرفت شناختي سعي مي كند تا نشان دهد واقعيات خارجي اي كه انسان كشف مي كند مركب از دو حيثيت متباين و منفك از هم نيستند. بنابراين، ‌انتزاع دو حيثيت مجزاي هستي ( وجود ) و چيستي ( ماهيت ) از واقعيت هاي يكتاي خارجي كشف واقع نيستند؛ بلكه آنها ساخته ( انتزاع ) نفس ( و يا ذهن به تعبير فلسفي آن ) هستند. همچنين از عبارات ميرزاي اصفهاني به دست مي آيد كه وي حقيقت وجود را همان حقيقت علم دانسته و اشياء را كائنات واجد علم مي داند كه آنها موجود ( آنچه به نور علم وجدان مي شوند )‌ و نه وجوداند. بنابراين، ‌كائنات حيثيتي به نام وجود ندارند و از آنها نيز وجود كشف نمي شود. از همين رو، ‌در راستاي درك و دريافت اين مطلب كه ميرزاي اصفهاني الفاظ را دلالت كننده به وجود ذهني آنها نمي داند، و اساساً براي آنها وجود ذهني اي قائل نيست، لازم است كه به دو جهت توجه شود :
جهت نخست :
براي هر كس كه نور علم را بشناسد آشكار است كه اشياء و كائنات خارجيه – كه به نور علم كشف مي شوند – نور علم كاشف از حقيقت آنهاست و [كاشف از آن است كه] اشياء جواهر و اعراضي خارجي اند كه به نور علم، ‌يافته مي شوند و به همان نور درك مي شود كه بالذات با نور علم و كشف و فهم مباين اند و همچنين آنها حقايقي واقعي اند كه فاعل و منفعل و مؤثر و متأثر و شرايط و مقتضيات و معدات و ساكن ها و متحرك ها و محدودها و متعينات هستند و علم برتر از مشابهت با آنها در جهتي از جهات و از اوصاف و اعراض آنهاست و از اين كه بتوان افعال و تأثيرت آنها را به او – آن چنان كه اشياء بدان ها وصف مي شوند – نسبت داد. آن چنان كه علم به خودش كشف كننده آن است كه [اشياء] غير تركيب يافته از دو جهت ياد شده است بلكه ماهويتش عين ذاتش است و اگر مركب بود علم مي بايست آن را كشف كند. و بساطت حقيقت اشياء بنور علم آشكار است، چرا كه علم به خودش كاشف از آن است كه براي اشياء از جهتي كه بتوان بدان گفت « از آن جهت كه او اوست چيزي جز همان نيست » وجود ندارد؛ بلكه كشف مي كند كه آنچه از آن با اين تعبير ياد مي شود چيزي جز موهوم صرف نيست؛ چرا كه عقل كشف مي كند كه خارج چيزي جز اشياء حقيقي واقعي نيست و برايشان آثار و خواص حسي اي است، گرچه همه آنها بالغير است. اين مسئله در ثابتات علمي [اشيايي كه به علم ثبوت مي يابد] كمال ظهور را دارد چرا كه حيثيت آنها حيثيت كون و ثبوت و تحقق به علم است و هيچ حيثيت نفسي و ذات و مرتبه اي براي ذاتشان به وجهي از وجوه ندارند. پس موجوديت اين ماهيات و حقايق عين مكشوفيت آنها به نور علم است. پس علم به خودش كاشف از آن است كه براي اشياء خارجي حقايق و واقعياتي است و براي آنها اعراض و اوصاف و افعال و تاثيرات و اقتضائات است و براي همه اينها حيثيت نفسي و استغناي از غير به وجهي از وجوه و در مرتبه اي از مراتب، وجود ندارد. بلكه ماهيتشان بالذات ثبوت و تحقق به غير است و اين همان مجعوليت ذاتي است و مخلوقيت است و به همين سبب، علم آشكار كننده اي بر آن است كه آنها آياتي براي جاعل غير مشابهشان – به وجهي از وجوه – با غير خود،‌ هستند. (39)
ميرزاي اصفهاني در گام بعد به طرح اين مسئله مي پردازد كه نه تنها آنچه نور علم از حقايق خارجي كشف مي كند دو حيثيت متباين نيستند، ‌بلكه انتزاع نفس اند.
علم به خودي خود كاشف آن است كه عقلي كه فعليت نفس در نزد ايشان (فيلسوفان) است هماني است كه اشياء را تحليل مي كند و نه عقلي كه به خودي خود حجت بر تنزه و تقدسش از فعل ( انجام كاري ) و تحليل است. همچنين علم كشف مي كند كه انسان به هنگام ملاحظه اشياء‌ به نور عقل و علم و فهم آنها را به دو جهت تحليل مي كند : پس از جهت كون و ثبوت و تحققشان با چشم پوشي از پايان پذيري ذاتي و حدودش مفهوم عام بديهي التصويري را انتزاع مي كند و از حيث تباين ذاتي اش و حدود و اعراض و اوصافش ماهيت را انتزاع مي كند. پس [منشاء] انتزاع اين دو مفهوم تنها حقايقي بسيط اند و واقعيت تحليل نيز چيزي جز انتزاع نيست. و ضرورتاً ‌اين مفهوم تصور شده نيز از سنخ علم و فهم نيست چرا كه علم به خودي خود كشف كننده خويش است كه او كاشفيت و معروفيت و نه مفهوميت و معلوليت است و مفهوم چيزي جز تصور كون ( بودن ) ‌و تحقق و ثبوت اشياء كه مباين با سنخ علم و فهم است،‌ نيست.(40)
جهت دوم :
ميرزاي اصفهاني سپس براي آن كه نشان دهد حقايق خارجي مركب از دو حيثيت وجود و ماهيت نيستند به مسئله اي بسيار مهم،‌ يعني تفاوت ميان وجود و كون(41) اشاره مي كند تا نشان دهد كه آنچه افراد از نقيضين بودن و نبودن، اراده مي كنند غير از نقيضين وجود و عدم است و حقيقت نقيضين امري متفاوت از وجود و عدم است. بنابراين،‌اشياء حيثيتي به نام وجود ندارند.(42) در واقع، ‌نور وجود همان نور علم است (43)كه هنگام تحقق اشياء و فاعيلت فاعل، ‌ماهيات ( معلوم لاكائن ) واجد و مالك (44)آن گشته و به اين وجدان،‌ موجود ( يافته شده، معلوم )(45)‌ مي شوند(46) و با اين وجدان آنها تحقق و كينونت مي يابند و هرگز اين نور ذات اشياء يا تحقق و ثبوت آنها نيست بلكه ما به التحقق و الثبوت آنها است.(47)
به ديگر سخن تكون كه به راي و مشيت است و يا كيانات كه همان اشياء متحقق و كائن به علم ( راي و مشيت ) اند مرتبه اي متأخر از علم ( وجود )‌دارند. بنابراين،‌كائنات خارجي واقعياتي متفاوت از حقيقت وجود هستند.(48) بنابراين، براساس تبيين ميرزاي اصفهاني، ‌اشياء از چند جهت مركب از وجود و ماهيت نبوده و وجودات مختلف ( ذهني و عيني و… ) ندارند. با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، ‌ديدگاه ميرزاي اصفهاني را مي توان اين چنين خلاصه و فهرست كرد.
الف) بنيان نهاده شدن واقعيات غير نوري بر ماء بسيط يا جوهر بسيط.
ب) اختلاف داري واقعيات به حسب عوارض مضاف به جواهري كه همگي مادي اند و مخصص در اين مرحله مشيت است..
ج) بطلان نشأت علمي و عقلي و عدم كشف دو حيثيت متباين از حقايق خارجي.
د) تفاوت وجود و كون و نقيضين كون و لاكون با وجود و عدم و در نتيجه، ‌عدم تركيب اشياء از وجود و ماهيت و بطلان وجود ذهني و عيني و….

سوم : شناخت شناسي
 

تفاوت ديدگاه ميرزاي اصفهاني در بحث شناخت، ‌اساساً‌ نوع رويكرد او را متفاوت گردانيده و موجب شده تا پاسخ گوي پاره اي از پرسش ها به گونه اي جديد باشد. براي فهم صحيح مسئله شناخت از منظر ميرزاي اصفهاني كه به فهم صحيح نظريه الفاظ وي خواهد انجاميد، توجه ويژه به چند نكته، ‌ضروري است.

1. حقيقت روح و مدركات آن
 

روح از منظر ميرزاي اصفهاني، جوهر بسيطي است كه يكي از دو جزء تشكيل دهنده وجود انسان (بدن و روح ) ‌است.(49) شناخت هاي آدمي به روح است و روح نيز در صورت وجدان انوار علم و عقل قادر به شناخت مي گردد. بدين سان روح كه از جوهر بسيط و مظلم الذات است با علم و عقل كه نوراند دو حقيقت متفاوت را تشكيل مي دهند، اما بر خلاف روح و بدن كه دو واقعيت متفاوت اما هم جوهراند، روح از جوهر هواء و جواهر آخرتي و بدن از جواهر دنيا است و هر دو مظلم الذات به معناي ناهم سنخ با نور. علم و عقل نيز هر دو نوري الذات مي باشند. بنا به گفته او :
… آنچه از آن تعبير به روح مي شود، جوهري بسيط است كه از عالم جواهر بسيط نور و ناري بدون گرما است؛ محدود و مقدر است كه حواس ظاهري دارد. پايداري اين روح به [انوار] حيات و عقل و فهم و قدرت است و اين [روح قوام يافته به حيات و… و يا به تعبيري روح الحياه و…] همان نفسي است كه سلطنت روح بر بدن به واسطه آن مي باشد. و به هيچ روي عالمي براي او وجود ندارد. و به اين واسطه است كه روح همه محسوسات در عالم غيب و خواب و مرگ را درك مي كند. هر آنچه را كه به واسطه حواس در خواب و مرگ حس مي كند واقعيتي خارج از ذاتش مي باشد كه در هواء است. همانند روح كه او نيز از كائنات در هوا است و كنه ذات او از جوهر هواء است.(50)

2. علم و عقل
 

از نظر ميرزاي اصفهاني(51) ادراكات بشري به واسطه دو نور عقل و علم صورت مي پذيرند. اين دو نور ظاهر به ذات و مظهر غير به روح انسان افاضه مي شوند و روح واجد اين انوار، بر كشف اشياء توان مند مي شود. در نتيجه، حاس بالذات ( حس كننده ) روح انساني است كه قابليت كشف اشياء را خواهد داشت، اما اين کشف گاه به آلت وگاهي بدون آلت است؛(52) حالت نخست همان مجموعه كشف هايي است كه از آنها به حواس پنج گانه ياد مي شود؛ اما دسته دوم مجموعه اي از مكشوفات را پوشش مي دهد كه در محدوده روح او و در عالم باطن و غيب است و اين حقايق نيز به روح ادراك مي شوند. اين دسته از حقايق نيز از جوهر بسيط تشكيل يافته اند. هر دو دسته از واقعيات در زمره خارجياتي هستند كه روح انساني به نور علمي كه واجد آن گرديده است آنها را ادراك مي كند. بر اين اساس، ‌موضوع له الفاظ در اين دسته از حقايق نيز همان خارجياتي است كه به نور علم كشف مي شوند.
… انسان آن هنگام كه چيزي را پس از جهلي كه نسبت به آن داشت،‌ دانست،‌ نوري را مي يابد كه خودش به خودش آشكار است و آن شي [معلوم] را نيز او آشكار گردانيده است و آن نور را در حالي يافته است كه تا پيش از آن بهره مند ازآن نبوده است. و اين نور را متفاوت از نورهاي ظاهري مي يابد كه به واسطه آن روحش روشن گرديده و آن نور رفع كننده جهل است.(53)
ميرزاي اصفهاني با تصريح به اين نكته كه ادراك حواس به نور علم است، ‌مي گويد :
… پس، اگر اين مطلب را دريافتي [كه حقيقت علم نور ظاهر به ذات و مظهر غيري است كه همه حقيقتش ظهور وظاهريت است و بنابراين،‌ مفهوم و معلوم و مظهر نمي گردد ]،‌ خواهي فهميد كه محال است اين نور به غير خودش شناخته شود. بلكه تنها به وسيله خودش آنرا خواهي شناخت كه آن [نوري است] آشكار كه اشياء به وسيله آن آشكار مي شوند. پس، درخواهي يافت كه او همواره در پوشيدگي از حواس تو است، ‌به نحوي كه ممكن نيست از پوشيدگي از حواس تو خارج شود. پس هيچ راه حسي براي شناخت او نيست، ‌بلكه اين حواس اند كه به وسيله او شناخت مي يابند….(54)
از سوي ديگر،‌ ميرزاي اصفهاني تصريح مي كند كه آنچه به نور عقل و علم كشف مي شود،‌ نفس واقعيات و خود حقايق خارجي و نه صورت ذهني آنهاست.(55) با توجه به آنچه گفته شد، نكات اصلي در تبيين شناختي ميرزاي اصفهاني كه در فهم اين مدعا به كار مي آيد عبارتند از :
الف) تباين روح،‌ بدن و انوار علم و عقل با يك ديگر.
ب) ادراكات به وسيله روح واجد نور علم و عقل، ‌صورت مي پذيرد و به اين انوار واقعيت اشياء‌ كشف مي شوند.
ج) حقايق،‌ چه دنيوي و چه اخروي (‌كائنات در هوا ) ‌با انوار علم و عقل براي روح مكشوف مي گردند.

چهارم : اثبات مدعا
 

بنابر مقدمات پيش گفته،‌ نظام خلقت و حقيقت اشياء دنيوي و اخروي بر خلاف تبيين فيلسوفان،‌ در كلام ميرزاي اصفهاني،‌ بر پايه جوهر بسيط و عروض عوارض بر آن است كه تفاوت جواهر و اعراض نيز به آن است كه جوهر حقيقتي است كه قوامش به غير است و عرض حقيقتي است كه قوامش به شيءاي است كه قوام آن به غير است( جوهر )،(56) و همه اين حقايق، ‌واقعيات خارجي غير مركب از صورت و هيولا و يا وجود و ماهيت اند و غير نوري الذات و بالذات متفاوت از نور علم و…اند كه به نور عقل و علم كشف مي شوند. حال،‌ اين اشياء و حقايق را بسته به الفاظ موضوعه براي آنها را مي توان در يك دسته بندي كلي در سه گروه اسم، فعل و حرف قرار داد. موضوع له دسته نخست كه گروه را تشكيل مي دهد، ‌در واقع همان جواهر خارجي اند كه خود در دو دسته كلي ديگر قابل ملاحظه اند. گاه اين جواهر از حيث جزئيات متشخص متعين به وحدت عددي، همچون محمد و علي و.. مورد لحاظ اند. اما گاه از حيث مصاديق متحده الجوهر(آب و آتش و…) يا از حيث متحده العرض (سياهي و سپيدي و…) مورد لحاظ قرار مي گيرند. در واقع، در تمام اين موارد موضوع له الفاظ، جواهر واقعي خارجي اند كه مي توانند از حيثيت هاي مختلفي مورد ملاحظه قرار گيرند. روشن است كه در اين شيوه تبيين، احتياجي به بحث از وضع عام، ‌خاص، اسماء اجناس، ‌اعلام و… باقي نمي ماند. بلكه موضوع له الفاظ در اين دسته صرفاً‌ جواهر و اعراض خارجي اند. دسته كلي ديگر افعال و موضوع له آنهاست. حقيقت افعال در واقع چيزي جز عروض عرض بر يك معروض و يا حركت يك معروض به نحوي از انحا و شكلي از اشكال نيست. در اين دسته از حقايق نيز در واقع موضوع له الفاظ همان معروضات واقعي خارجي نشأت يافته از جواهراند، چه گفته شد كه اعراض نيز واقعيات مادي خارجي اند. در نتيجه موضع له الفاظ در اين دسته نيز اعراض خارجي اند. دسته كلي آخر حروف و موضوع له آنهاست كه در ادامه به تفصيل به آن اشاره مي شود.
بر اين اساس، اگر خلقت همه اشيا غير از انوار از جوهر بسيطي به نام ماء بسيط باشد و هيچ كوني نباشد مگر آن كه مخلوق از ماء بسيط باشد – چه واقعيت در دنيا يا چه در آخرت داشته و از جوهر هوا همانند روح – باشند؛ و حتي روح انسان نيز كه ادراكات انساني به واسطه بهره مند شدن او از نور علم است، خود نيز از جوهر بسيط پديد آمده و در نتيجه همه موجودات از ماء بسيط حقيقت يافته اند، بدون اين كه نشآت مختلف علمي و عقلي و… پديد آمده باشد و در نهايت، الفاظ و اسما نيز علامات و سماتي براي اشاره باشند، لاجرم اين الفاظ جز امكان اشاره به واقعيات كه همان جواهر بسيط و يا اعراض پديد آمده از آن هستند، را ندارند. پس موضوع له الفاظ نفس ماهيات يا اشياي خارجيه اند كه روح واجد علم با اشاره گري الفاظ به آن حقايق خارجي متوجه آنها خواهد شد و آنها را خواهند شناخت. (59)

پنجم : خارجي بودن مطلقات
 

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد،‌ يكي از جهاتي كه سبب مي شود كه برخي از انديشمندان معناي الفاظ را خارجيات ندانند،‌كاربرد الفاظ براي كليات است. از آن جا كه كلي در خارج نيست اما گاهي افراد به كلي – براي مثال به انسان بما هو انسان و نه يك انسان خاص – نظر دارند،‌ مدلول الفاظ را صور ذهني و يا ذوات متصورات مي دانند. از آن جا كه ميرزاي اصفهاني آنچه كه به عنوان كلي در محاورات عرفي از آن ياد مي شود را غير از كلي به معناي فلسفي آن مي داند،‌ معتقد است كه حتي كلي عرفي كه با الفاظ به آنها اشاره مي شود نيز خارجي است و نه ذهني.
به تعبير ديگر، از منظر ميرزاي اصفهاني بخشي از مفاهيم كلي همان انتزاعات و يا مكونات روح در جوهر هواست كه به تعبير ديگر،‌ افعال روح در جوهر هوا به حساب مي آيند. ميرزاي اصفهاني از اين افعال و اين مصنوعات به يك اعتبار « ‌توهم »‌ و « وهميات » ‌ياد مي كند.(60) بنابر تشريح ميرزاي اصفهاني از نظام خلقت،‌ خود آن معقولات نيز خارجي و متحقق از عروض عوارض بر جوهر هوا ( فعل نفس در جوهر هوا ) هستند و به نور علم كشف مي شوند(61) و يكي از ويژگي هاي آنها نيز آن است كه تاب واقع نمايي و آشكارگري حقايق را ندارند، ‌بلكه تنها انتزاع نفس يا توهم نفس و يا همان فعل نفس هستند. بنابراين، در اين جا نيز در واقع الفاظ به مكشوفات خارجي اشاره مي كنند. از نگاه او، ‌بخش دوم كليات به معقولات اولي ارتباط پيدا مي كند ‌؛ يعني همان مفاهيمي اند كه در محاورات عرفي به كار مي روند. اين مفاهيم در تبيين فلسفي تعميم صور جزئي با جمع مشتركات و تفريق مشخصات فردي برپا مي گردند. اما در تبيين ميرزاي اصفهاني اين نوع كليات باز صور ذهني و انتزاعي نفسي نيستند،‌ بلكه «‌ اطلاق و عموم » اند.
به ديگر سخن،‌ اگر آدمي به معلومي كه به نور علم مكشوف او مي شود، ‌بدون لحاظ برخي از قبود توجه كند، معلوم وي از حيث اطلاق و عموميتش بر وي مكشوف مي گردد كه آن همان امر كلي اي است كه در محاورات عرفي ازآن ياد مي شود. همان طور كه پيش از اين گفته شد، ‌اين دسته از كليات در واقع همان جواهر ملحوظ از حيث اتحاد جوهري و يا اتحاد عرضي اند كه به نور علم كشف مي شوند و آلت لحاظ نيز همين علم كاشف است. ميرزاي اصفهاني در اين زمينه، مي گويد :
معقوليت، مكشوفيت معقول بنور عقل و ظهور حسن و قبح آنهاست. و آن عبارت از كلي معلوم است و [منظور از] آن نيز عموم و اطلاق و نه معناي اصطلاحي آن است. (62)
نكته مهم ديگر اين كه گاه امر ملحوظ در وضع به صورت مطلق و بدون در نظر گرفتن عوارض و خصوصيات شخصي است؛ همانند لفظ انسان كه اشاره به فردي با عوارض خاص ندارد و گاه ملحوظ وضع واقعيتي به همراه اعراض خارجي آن است؛‌ همانند زيد كه عوارض شخصيه او مد نظر است و يا گاهي ملحوظ وضع عوارض متحدي است كه به جواهر متحد يا متعدد تعلق گرفته است ( هماند سواد و بياض ). نتيجه آن كه اگر وضع الفاظ به عنوان علامات و اشاره كننده ها براي خارج باشد، ‌مسمي، موصوف، معنا و مفهوم همان واقعيات خارجي خواهند بود و وسيله اين لحاظ نيز چيزي جز علم كه كاشف اشيا است نخواهد بود؛ يعني الفاظ به اين معلومات واقعي دلالت كرده و آنها به علم است كه مورد توجه و لحاظ قرار مي گيرند و به آن كشف مي شوند.
بنابراين، اگر لفظي براي يك كلي عرفي، همانند انسان وضع شده باشد، به انسان – كه به نور علم كشف مي شود – و يا يك انسان خارجي بدون ملاحظه قيود شخصيه اش – كه باز به نور علم مكشوف مي شود – اشاره و دلالت مي كند.
پس، وضع گاهي از اين سنخ است كه حقيقت مورد ملاحظه يك جوهر مطلق [و بدون قيد عارضي] است و وسيله اين توجه و ملاحظه، چيزي جز علم كه كشف كننده اشياء در حالتي است كه معلوم تكون نيافته است (بلامعلوم) نيست. پس، ‌هرگاه كيفيت وضع الفاظ براي خارجيات آشكار شد، آشكار مي شود كه مسمي و موصوف و معني و مفهوم همان خارجيات اند. پس [لفظ] علم،‌ صفت و وجه و اسم براي آن واقعيتي است كه آشكار است. و [لفظ] كون (بودن) براي خود بودن خارجي است. و الفاظ براي نفس خارجياتي است كه به علم يافته مي شوند چه موجود باشند و چه نباشند. (63)

ششم : معدومات و اشاره گري الفاظ به آنها
 

از آن جا كه معدوم،‌ يعني نامحقق در خارج – كه مقابل وجود يا هستي قرار مي گيرد – خارجيتي ندارد تا لفظ اشاره گر به آن باشد. پس چگونه الفاظ از معدومات گزارش مي دهند ؟ در جواب بايد گفت گاه مراد ما معدوم مطلق است كه در مقابل وجود قرار مي گيرد و چون نيستي و بطلان محض است، اساساً معقوليت و معلوميتي ندارد تا بتوان بدان اشاره كرد و تنها در پرتو وجدان وجود يافته مي شود. بنابراين، اساساً براي آن تصور يا مفهومي نيز وجود ندارد. بنابراين، لفظ در اين جا به همان نقيض مكشوف به وجود و علم اشاره مي كند و نه تصور يا تعقل آن.
نقيض وجود عدم مطلق است و آن همان كذب محض است كه براي آن واقعيتي نيست و مرتبه آن ( وجود ) ‌فوق مرتبه كائنات است بلكه تحقق كائنات به نور اوست چرا كه وجود آني است كه به آن شنيدن و قدرت و علم تحقق مي گيرد و مرتبه اش برتر از مرتبه كائنات مظلم است… مرتبه كيان و لاكيان موخر از مرتبه وجود و عدم مطلق است چرا كه نقيض وجود غير قابل تعقل و غير قابل تصور است مگر به كاشفيت وجود ( يعني خود وجود از عدمش پرده بردارد ). (64)
اما همان طور كه ميرزاي اصفهاني بدان اشاره كرده (65)گاهي از عدم، ‌غير مطلق آن مورد عنايت است كه آن نه نقيض وجود كه نقيض كون و ثبوت است. در حقيقت،‌ عدم در محاورات عرفي همان نقيض كون و ثبوت يا همان لاكون و لاثبوت است. لاكون و لاثبوت نيز بنابر اصولي كه در بحث علم بلامعلوم(66) تشريح مي شود چيزي جز معلومي كه ثبوت و كون نداشته و به علم كشف مي شوند، نيست. در اين صورت نيز از آن حيث كه معلوم، كون و ثبوت ندارد يقيناً حظي از وجود و نحوه اي از ثبوت – مفهوم، صورت و يا… – ندارد كه در اين صورت نقيض كون نخواهد بود. پس به يقين،‌ لفظ اشاره كننده به آن نيست، ‌بلكه در اين جا نيز لفظ اشاره كننده به نفس ماهيت معلومه خواهد بود.
بنابراين،‌ اگر آلت لحاظ و كاشف معناي لفظ وضع شده بر آن، ‌علم باشد،‌ از آن جا كه علم مي تواند اشيائي را كه كون و ثبوت خارجي ندارند كشف كند – علم بلامعلوم – در نتيجه الفاظ مختص مي شود به حقايقي كه به وسيله علم يافته مي شوند ( موجود، يا ماوجدبالعلم)،‌چه آن را يافته باشم و چه نيافته باشم.
پس الفاظ براي خود ماهيات وضع شده اند و معنا و مقصود خود حقايق خارجي اند، ‌چه يافته شوند چه نشوند (‌كه در واقع منظور از آنچه يافته نمي شود،‌ معناي عدم و نفي است )،‌ (67)چرا كه علم و عقل كشف كنندگان ماهيت هاي خارجي اند، ‌بي آن كه براي كشف شدن محتاج ثبوت عقلي و علمي باشند.(68)

هفتم : اثبات خارجي بودن معناي حرفي
 

از جمله مباحث مهم،‌ چگونگي دلالت الفاظ به حقايقي است كه واقعيت آنها ربط و نسبت ( مثل حروف ) است. گاه الفاظ وضع مي شوند تا با القاء‌ الفاظ از روابط خارجي اخبار كنند و يا آن را با القاي لفظ ايجاد كنند. درباره ربط بايد گفت كه واقعيت اعراض خارجي چيزي جز حقايقي كه « واقعيت و كون آنها وابسته به ديگري است »‌ نمي باشد. بنابراين، حقيقت عرض نيست مگر چيزي كه جزو اضافات شيء ديگري است و در نتيجه چون صرفاً تعلق به اوست، ‌علامت و تعيني از تعينات او به شمار مي رود. عرضي كه واقعيتش در بند ديگري بودن است،‌ واقعيتي جز اشاره گري به او ندارد. همانند سايه آدمي كه چيزي جز علامتي از انسان نيست، بودن و واقعيت يافتن آن در گرو وجود انسان است. با اين توضيح روشن مي شود كه توجه به عرض از اين حيث كه اضافه اي از اضافات غير خود است نشان مي دهد كه عرض چيزي جز صرف الربط والنسبه نيست. و البته، ‌اين ربط و نسبت امري خارجي و بيروني است و نه يك انتزاع ذهني.
با اين توضيح روشن مي شود كه حروف كه واقعيتي جز اضافه و ربط بودن نسبت به ديگر الفاظ ندارند نيز وضع شده اند تا اين ارتباط خارجي ميان دو شيء را حكايت كنند.(69) اما كاركرد ديگر حروف، اخبار يا ايجاد واقعيتي خارجي با القاء لفظ است. براي مثال با القا لفظ « لعل » ‌يك واقعيت و عرض خارجي در بيرون انشا و ايجاد مي شود. گرچه با استعمال لفظ اسمي آن اخباري از اين واقعيت خارجي صورت مي پذيرد.
بر اين پايه لفظ حروف غير از وسايلي كه به وسيله آنها به اعراض خارجي تحقق يافته و يا آنچه در هنگام اخبار يا انشاء تحقق مي يابند؛‌ همچون ندا و تحقيق و تمني و ترجي و امثال آنها اشاره مي شود نيستند. پس به وسيله كلمه « قد » تحقق داده است در خارج آنچه از تاكيد و شدت تحقق مي دهد. در خارج تاكيد و شدت تحقق مي يابد و… و حروف جاره اشاره كنندگاني به اضافات و خصوصيات خارجيي اند كه بين افعال و ملازمات افعال اند، آنچنان كه لفظ ربط و نسبت اشاره كنندگاني به اضافات اند زماني كه از آنها و به وسيله آنها اخبار مي شود،‌ بر خلاف حروف كه اشاره كنندگاني به اضافات به هنگام اراده اخبار از حقايق غيرتخصيص يافته هستند. (70)
نكته مهم ديگري كه ميرزاي اصفهاني بدان اشاره كرده، ايقاع واقعيت خارجي به وسيله حروف و نه معاني ذهني آنها است. به بيان ديگر، فرد با القا لفظ – حروف – يك واقعيت خارجي را انشاء مي كند و نه اين كه مفهوم و صورت ذهني آن را ايقاع كند. او مي گويد :
…. و همچنين خصوصياتي كه در خارج يافته مي شوند،‌ عين سخن گفتن با حروف اند، همانند اسماي اشاره و تنبيه و تحقيق و تاكيد و تمني و ترجي و ندا و همچنين ساير حروف، وضع شده اند براي واقعيت دادن اين حقايق در خارج به وسيله آنها و اين حروف اخبار از آنها نمي كنند يا به وسيله آنها اخبار نمي كنند و هنگام اخبار از اين حالات از حكايت كنندگان از آنها تعبير به اسماء مي شود. پس اسما وضع شده اند براي اين حقايق خارجي بدون در نظر گرفتن قيدي و حروف وضع شده اند براي واقعيت دادن آنها در خارج. (71)

نتيجه گيري
 

ميرزاي اصفهاني در تلاش است تا تبييني جديد ارائه كرده و منظومه اي جامع پديد آورده و به مسئله وضع بر خارج و بسياري از پرسش هاي مهم ديگر پاسخ گويد. اما آنچه در اين ميان مغفول واقع شده است توجه به بنيان هاي نظري او و سيري است كه وي در طرح مباحث پيش مي گيرد. و به واقع،‌ بدون فهم صحيح و دقيق مباني هستي شناختي و شناخت شناسانه او چگونگي پاسخ گويي او به پرسش هاي مهم غير ممكن خواهد بود.

پي نوشت ها:
 

1. براي اطلاع بيشتر از تاريخ حيات علمي ميرزاي اصفهاني نك : به مقاله « ميرزا مهدي اصفهاني، ‌بنيانگذار مكتب معارف خراسان » از همين قلم در ماهنامه تاريخي « زمانه » شماره آبان 1386.
2. منتفي الاصول،‌ ج 1،‌ ص 10.
3. قوانين الاصول،‌ ج 1، ص 194؛ بنابر نقل ميرزاي قمي اصحاب تكسير معتقد به ذاتي بودن دلالت لفظ به معناست كه بنابر تقريري مي توان مراد اين كلام را همان واقعي تكويني دانست.
4. اجود التقريرات، ج 1، ص 10.
5. مجمع الافكار،‌ ج 1، ص 29.
6. نهايه الدرايه،‌ ج 1، ص 14.
7. محاضرات في اصول الفقه، ج 1، ص 48.
8. لازم به ذكر است كه چون اين نوشتار درصدد تبيين نظريه ميرزاي اصفهاني است از جهت تاريخي نيز صرفاً ‌به اقوال و جهت گيري هاي مشهوري كه تا پيش از وي مطرح گرديده و در شكل گيري نظريه او مؤثر ديده شده اند، اشاره خواهد شد.
9. تعليقه علي معالم الاصول،‌ ص 389.
10. همان.
11. في وجه اعجاز كلام الله المجيد، ص 21.
12. خاتمه اصول الرسول و آل الرسول في تعيين الحجه عند التعارض، ص 12.
13. همان.
14. ابواب الهدي، ( الباب الاول ) ص 135.
15. فهرست اصول، نسخه علي اكبر صدرزاده، ص 13.
16. أجودالتقرايرات، ج 1، ص 13 : فائده استطراديه.
17. ابواب الهدي، الباب الثاني، بحث حقيقت تعليم.
18. براي آگاهي بيشتر با نظريه معرفت شناختي و حقيقت عقل و علم از منظر ميرزا مهدي اصفهاني نك : « عقل و علم از منظر ميرزا مهدي اصفهاني »‌، ‌فصلنامه تخصصي معرفت شناسي و دانش هاي مرتبط، شماره 26 به قلم حسين مفيد. 19. ابواب الهدي، ص 266، ‌همچنين نسخه نجفي ( الباب الثاني عشر )،‌ ص 25.
20. ابواب الهدي، ص 271.
21. خاتمه اصول الرسول و آل الرسول في تعيين الحجه عند التعاريض، ص 12.
22. اصول وسيط،‌ نسخه ملكي ميانجي، ص 2.
23. في وجه اعجاز كلام الله المجيد،‌ ص 21.
24. خاتمه اصول الرسول و آل الرسول في تعيين الحجه عند التعاريض، ص 12.
25. فهرست اصول، نسخه صدرزاده، ص 28؛ ابواب الهدي،‌ ص 291.
26. فهرست اصول،‌ نسخه صدرزاده، ‌ص 34؛ ابواب الهدي،‌ ص 291.
27. اجود التقريرات، ج 1، ص 11؛ في بيان وجه اعجاز كلام الله المجيد، ص 21-25.
28. تاكيد بر مسئله بالله بودن دلالت اسماء الله به خداي سبحان آن است كه بنا بر مفاد « هو الدال بالدليل عليه » ‌ميرزاي اصفهاني معتقد است كه شناخت خداوند سبحان فقط به خود او ممكن مي باشد.
29. مسئله تحريف زبان و جعل اصطلاح كه در اين عبارت بدان اشاره شده، استنباطي كاملاً شخصي از آراي ميرزاي اصفهاني است و نگارنده چنين تفسير و استنباطي را در جاي ديگري نديده است.
30. براي اطلاع از جزئيات اين بحث ضروري است كه محققين محترم به مباحث فاعليت و راي از منظر ميرزاي اصفهاني مراجعه كنند. براي نمونه به بحث «‌ في طريق تحصيل الدين علي مسلك صاحب الشريعه » در عنوان « في حجيه فتوي الفقيه » از تقريرات اصول فقه، تقرير شيخ محمود حلبي؛‌ و يا رساله انوار الهدايه و رساله الجبر و التفويض و البداء،‌ مراجعه كنند.
31. ابواب الهدي، ص 199.
32. معارف قرآن،‌ نسخه صدرزاده، ص 331.
33. « وحيث ان المراد من الماء ليس هذا الماء المحسوس لانه بعد تصريح الائمه بأن الماء‌أصل لكل شيء نص بأن الهواء والنار مخلوقتان منه فلابد و أن يكون الماء أبسط منهما فأي قرينه أقوي دلاله من هذا النص ». همان، ص 326.
34. همان،‌ نسخه صدرزاده،‌ ص 325؛ ابواب الهدي، ص 203.
35. خلقه العوالم، ص 1-3؛ ابواب الهدي،‌ ص 204.
36. « اذا كان كل شي جوهرا بسيطا و بطل نشأه العلميه و العقليه و بطل التركيب فلابدمن كون كل جوهر جزئاً من تلك الجواهر… » نك : فهرست اصول، نسخه عسكري، ص 75.
37. مصباح الهدي، ‌الاصل الرابع، ص 24 و 25.
38. همان.
39. معارف القرآن، نسخه صدرزاده، ‌ص 164 الي 166.
40. همان، ص 164 و 165.
41. انوار الهدايه، ص 42 و 43؛ ابواب الهدي، ص 253.
42. معارف القرآن، ص 164؛ ابواب الهدي، ص 257.
43. انوار الهدايه، ص 74؛ ابواب الهدي، ص 203.
44. محققان محترم ضروري است که به بحث تمليک در مباني ميرزاي اصفهاني در مصادر ياد شده حتماً توجه ويژه داشته باشند.
45. ابواب الهدي، باب فقه، ص 16 و ص 325.
46.تقريرات اصول فقه،ص 25وص 46.
47. « فاذا صار العاقل العارف بعقله عالماً عارفاً بعمله و شاهداً لملکوت العلم و واجداً لهذا النور عند کمال المعرفه به يتمکن من معرفه حقيقه الوجود و انه ليس الا منآيات رب العزه، وأنها من أکبر البراهين علي الحقائق الحادثه الباقيه، وأنها حقائق بمشيه ربها فلا يعمي عن الحقائق الموجوده و يعرف أن الموجوديه عين المعلوميه،وأن الوجود هو ذات العلم، ويعرف فساد توهم أن النفس الناطقه مجرده عين الوجود و العلم والحياه، وأن حقيقه الوجود عين تحقق الأشياء و هذه الحقيقه عين ذات رب العزه، وأن کل الکلمات عين تلک الحقيقه لا واقعيه لها غير تلک الحقيقه.» نک : ابواب الهدي باب 16، في معرفه العلم، ابواب الهدي، باب 16 في معرفه العلم، ص 325.
48. « ان الکيانات شيئيتها بالغير يعني واقعيتها بالغير؛ لأن کيانها انما يتحق بالراي بعد العلم. فهي غيرقائمه بذاتها بل شيئها و کونها بقيمها. فمرتبه الکائنات متأخره عن العلم بمرتبتين لأنها بعد الراي و هو متأخر عن العلم.» انوارالهدايه، ص 74 و 75؛ ابواب الهدي، ص 254.
49. معارف القرآن، نسخه صدرزاده، ص 624.
50. همان، ص 523؛ ابواب الهدي، ص 331.
51. براي اطلاع بيشتر، نک : حسين مفيد، « عقل و علم از منظر ميرزا مهدي اصفهاني »، فصلنامه ذهن، شماره 26 ص 123.
52. معارف القرآن، نسخه صدرزاده، ص 543.
53. اصفهاني، مصباح الهدي، ( الاصل الرابع )، ص 24 و 25.
54. ابواب الهدي، ص 322.
55. همان، باب 14 ص 294 و باب 16، ص 324.
56. معارف القرآن، نسخه صدرزاده، ص 318؛ ابواب الهدي، ص 203.
57. اصول وسيط، نسخه ملکي ميانجي، ص 3.
58. همان.
59. فهرست اصول، نسخه عسکري، ص 75 و 76.
60. معارف القرآن، نسخه صدرزاده، ص 199؛ ابواب الهدي، ص 304.
61. انوار الهدايه، ص 87.
62. « المعقوليه، مکشوفيه ذلک [اي المعقول] بنور العقل و ظهور حسنها وقبحها و کلها عباره من الکليه المعلومه و هي العموم و الاطلاق، لا الاصطلاحيه». فهرست اصول، نسخه صدرزاده، ص 76.
63. فهرست اصول، نسخه عسکري، ص 75 و 76.
64. انوار الهدايه، ص 42 و 43؛ ابواب الهدي، ص 253.
65. نک : همان.
66. براي اطلاع بيشتر نک : به مقاله « عقل و علم از منظر ميرزا مهدي اصفهاني »، فصلنامه ذهن، شماره 26.
67. اصول وسيط، نسخه ملکي ميانجي، ص 2.
68. مصباح الهدي، ص 25؛ ابواب الهدي، ص 27.
69. نک : فهرست اصول، نسخه عسکري، ص 117.
70. مصباح الهدي، ص 26.
71. فهرست اصول، نسخه عسکري، ص 78.
 

كتاب نامه :
1. آملي، ميرزا هاشم، مجمع الافکار، چاپخانه علميه، 1395 ه.
2. اصفهاني غروي، محمدحسين، نهايه الدرايه، انتشارات سيد الشهداء، 1374.
3. اصفهاني، ميرزا مهدي، انوار الهدايه، نسخه کتابخانه دانشکده الاهيات و معارف اسلامي مشهد، بي تا.
4. —–، مصباح الهدي، نسخه نجفي، 1405 ه.
5. —–، معارف القرآن؛ نسخه صدرزاده، بي تا.
6. —–، ابواب الهدي، مقدمه و تحقيق و تعليق : حسين مفيد، انشارات منير، چاپ اول، تابستان 1387.
7. —–، اصول وسيط، نسخه ملکي ميانجي، بي تا.
8. —–، خاتمه اصول الرسول و آل الرسول في تبيين الحجه عند التعارض، نسخه علي اکبر صدرزاده دامغاني، بي تا.
9. —–، خلقه العوالم يا طبيعيات، نسخه محمدباقر ملکي ميانجي، بي تا.
10. —–، فهرست اصول، نسخه سيدمرتضي عسکري، بي تا.
11. —–، نسخه علي اکبر صدرزاده، بي تا.
12. —–، في وجه اعجاز کلام الله المجيد، نسخه علي اکبر صدرزاده دامغاني، بي تا.
13. حکيم، سيد عبد الصاحب، منتقي الاصول، قم، الهادي، 1416 ه.، الطبعه الثانيه.
14. خويي، سيدابوالقاسم، اجود التقريرات، قم، انتشارات مصطفوي، 1368.
15. فنايي اشکوري، محمد، معقول ثاني تحليلي از انواع مفاهيم کلي در فلسفه اسلامي و غربي، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، چاپ اول 1375.
16. فياضي، محمداسحاق، محاضرات في اصول الفقه، قم، انصاريان، 1417 ه..
17. قزويني، سيدعلي، تعليمه علي معالم الاصول، تحقيق سيد علي علوي قزويني، موسسه النشر الاسلامي تابعه لجماعه المدرسين بقم المشرقيه، الطبع الاولي 1422 ه..
18. قمي، ميرزا ابوالقاسم، قوانين الاصول، کتابفروشي علميه اسلاميه، 1378.
19. مفيد، حسين « باورداشت امامت – مهدويت در مکتب سامراء ». فصلنامه تخصصي تاريخ معاصر ايران، موسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، شماره 39 – پائيز 1385.
20. —–، « عقل و علم از منظر ميرزاي مهدي اصفهاني »، فصلنامه تخصصي معرفت شناسي و حوزه هاي مرتبط، پژوهشکده فرهنگ و انديشه اسلامي، شماره 26 – تابستان 1385.
21. —–، « مکتب معارف خراسان »، ماهنامه تاريخي زمانه، پژوهشکده فرهنگ و انديشه اسلامي، آبان 1386.
منبع:فصلنامه تخصصي فلسفه و الهيات- ش 50-49
/ن