چکيده
 

يکي از مسائل بنيادين در حديث شناسي و علوم مرتبط با آن، آثار حديثي، عملي و استنباطي نقل به معناست. اين مقاله به دنبال آن است که به آثار نقل به معنا بپردازد و تاثير آن را در تقويت نظريه عرف گرايي در تفسير روايت در مقابل تفسير ادبيانه و عقلاني از آن، تاثير نقل به معنا در کيفيت جمع روايات، يافتن مقصود اصلي امام از کنار هم قراردادن چند روايت نقل به معنا شده، به دست آوردن ميزان دقت در تفسير روايت براساس اختلافات موجود در روايات نقل به معنا شده و مسائلي از اين قبيل، تبيين نمايد.

کليد واژه ها
 

آثار نقل به معنا، دقت عرفي، دقت عقلي، آيت الله بروجردي، جمع روايات.

آثار نقل به معنا
 

منظور از آثار نقل به معنا، مجموعه تاثيراتي است که نقل به معنا شدن متون روايي در نوع برداشت و تحليل ما از آنها خواهد داشت. به عبارتي اگر متون روايي ما نقل به لفظ بود، با وضع موجود که نقل به معناست، چه تفاوت هايي را در تفسير و برداشت از آنها داشت. مواردي که در اين مقاله مي آيد، بدان معنا نيست که نگارنده به آنها ملتزم است. بلکه از اين جهت مواردي ذکر مي شود که مي تواند به عنوان آثار، مورد توجه قرارگيرد. زيرا از نظر ما اغلب آنچه به عنوان آثار نقل به معنا ذکر خواهد شد، آثار اختصاصي نيست و در نقل لفظ به لفظ نيز وجود دارد. تنها تفاوت اصلي ميان آنها کيفيت و ميزان اثر است. يعني اين آثار در نقل به معنا بيش از نقل لفظ به لفظ است.

اصل اوليه و تذکرهاي مهم
 

برخلاف آنچه برخي گمان کرده اند، از نظر ما نقل به معنا شدن يا نشدن روايات، تاثير چنداني در نوع برداشت، تحليل و تفسير آنها ندارد، زيرا:
اول: سخن گفتن امري است عقلاني که انسان براي انتقال خواسته هاي خود به ديگران از آنها بهره مي گيرد و در اغلب موارد، لفظ مانند کاغذي که بر آن نوشته باشند، اصالت ندارد و هدف، فقط انتقال مفاهيم است. به همين جهت، در اصل وضع کلام، در بند الفاظ نبودن گنجانده شده است. به جهت، در اصل وضع کلام، در بند الفاظ نبودن گنجانده شده است. به عبارت ديگر، اگر بپذيريم که سخن گفتن عقلاني است، نقل به معنا نيز عقلايي است و در نتيجه عقلا به گونه اي سخن خواهند گفت که قابل نقل به معنا باشد و نقل به معنا در مجموع تهديدي براي آن محسوب نشود.
دوم: نقل به معنا، آن گونه که برخي گمان کرده اند، به هيچ وجه به معناي مسامحه در نقل حديث نيست. نقل به معناي شرايط خاص خود را دارد و طبق ضابطه صورت مي گيرد. کسي مي تواند نقل به معنا شرايط خاص خود را دارد و طبق ضابطه صورت مي گيرد. کسي مي تواند نقل به معنا کند که مطمئن باشد مقصود گوينده را به خوبي متوجه شده است و بي کم و کاست، با الفاظ ديگر و با جمله بندي متفاوت همان مطلب را بيان ميکند.
سوم: با توجه به اينکه امام مي دانست راويان براساس سيره عقلا نقل به معنا خواهند کرد و خود او نيز با آن موافق بود، ممکن نبود به گونه اي سخن بگويد که در نقل به معنا ريزش پيدا کند يا دست کم ريزش آن محسوس و در مقصود اصلي امام اثر گذاشته باشد، وگرنه بايد از آن جلوگيري مي کرد.
چهارم: اگرچه اصحاب ائمه نقل به معنا مي کردند و طبق سيره عقلا آن را روشي متعارف مي دانستند، با اين حال متوجه تفاوت سخن معصوم که معيار و فصل الخطاب است، با سخن ديگران بودند. به همين دليل، براي شنيدن حديث از ايشان، ناگواري هاي فراواني را بر خود هموار مي ساختند، جلاي از وطن مي کردند و خطرهاي راه و خوف دشمنان را به جان مي خريدند تا به فيض مجلس امام برسند. بنابراين راويان حديث نهايت دقت ممکن و معقول را به کار مي بستند تا سخن امام را بي کم و کا ست بيان کنند و جالب تر اينکه نقل به معنا در ميان همين افراد با وجود علم به ارزش ممتاز کلام معصوم، روندي شايع بود.
خلاصه سخن اينکه لازمه پذيرش نقل به معنا، گردن نهادن به مسامحه در نقل روايت يا تقديس زدايي از آن و يا دست شستن از امتيازات خاص کلام معصوم نيست، بلکه به معناي پذيرش «انا معاشر الانبيا امرنا ان نکلم الناس علي قدر عقولهم»(1) است. رسالت ايشان سخن گفتن به زبان مردم بود: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»(2) تا سخن خدا را در معارف و مصالح و مفاسدشان به وضوح بيان کنند و حجتي برايشان باقي نگذارند. «ليبين لهم»(3) با وجود اين، برخي از آثار يادشده، محل بحث هستند که در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

کنارگذاشتن دقت هاي ادبي و عقلي در تفسير احاديث
 

اگرچه ما نيز براين باوريم که يکي از بزرگترين آسيب ها و آفت هايي که در سده هاي اخير دامنگير فقه الحديث شد، به کار بستن دقت هاي فوق العاده ادبي و فلسفي در برداشت از روايات بود، اما قبول نداريم که چنين دقت هايي تنها در فرض نقل به معنا جايز نباشد، بلکه از نظر ما حتي اگر عين الفاظ امام نيز نوشته شود، باز هم دقت هاي ادبي و فلسفي جايز نيست و موجب انحراف از گوهر معناي مقصود امام ميشود؛ زيرا ايشان طبق شيوه متعارف مردم سخن مي گفتند و هيچ گاه مقاصد خود را به لطايفي نمي بستند که عرف مردم و راويان به آن توجه نداشتند.
بنابراين به کاربستن يا نبستن دقت هاي ادبي و فلسفي از جمله آثار نقل به معنا نيست. با اين حال، مي پذيريم که نقل به معنا برخي از ظرفيت هاي الفاظ امام را ندارد و در عرفي تر شدن سخن امام نقش دارد.
ناگفته پيداست که اثبات نقل در روايات، دستاويز محکمي را براي تضعيف دقت هاي فلسفي و ادبي درست مي کند؛ زيرا مهم ترين دليل کساني که اين دقت هاي افراطي را مجاز مي شمارند، قداست کلام امام وحکيمانه بودن چينش سخنان او حتي در انتخاب الفاظ است.(4) بنابراين اگر بپذيريم که احاديث موجود، عين کلام ايشان نيست و سخن راوي است، چاره اي جز تن دادن به تحليل عرفي، به جاي تحليل ادبي و فلسفي نخواهند داشت.

عمل به قدر مشترک الفاظ هم خانواده
 

گاه روايات در يک موضوع، نقل و هرکدام از آنها با واژگان خاصي بازگوشده اند. برخي بر اين باورند که اگر احاديث نقل لفظ به لفظ باشند، بايد در معنا کردن واژگان دقت بيشتري به خرج بدهيم و معناي عنصري هر لغت را بيابيم؛ زيرا هيچ لفظي عين لفظ ديگر نيست و در برخي از ويژگي هاي خود با ديگري تفاوت دارد. به عبارت ديگر، هر لفظي از نظر معنا با ساير الفاظ هم خانواده خود تفاوت هايي دارد. در مثل، الفاظي نظير«جلس» و «قعد»، اگرچه هم خانواده اند، اما درصورت تحليل و دقت، روشن خواهد شد که هرکدام امتيازهايي را نسبت به ديگري دارد و چون امام سرچشمه حکمت است، ممکن نيست از اين نکته غفلت کند و اين الفاظ را بدون توجه به ويژگي خاص و عنصر ممتاز آن لفظ، به جاي ديگري استفاده کند. اين افراد برپايه اين تفاوت ها، نکته هاي لطيفي را از روايت استفاده مي کنند و به امام نسبت مي دهند که تنها با به کارگيري چنين دقت هايي قابل استفاده است و به امام نسبت مي دهند که تنها با به کارگيري چنين دقت هايي قابل استفاده است و نوع مخاطبان چنين برداشت هايي را روا نمي دانند. به همين دليل، گاه بعد از گذشت صدها سال ادعا مي شود که اين روايت احتمالات ديگري را نيز مي پذيرد و براساس آن احتمالات، معناي ظاهر تحت تاثير قرارگرفته و از آن اعراض مي شود. بنابراين درصورتي که روايت نقل به معنا شده باشد، نمي توان به معناي عنصري لفظ استناد کرد. بلکه بايد به قدر مشترک همه الفاظ استناد کرد، معنايي که عرف از همه اين الفاظ مي تواند بفهمد.

بررسي يک نمونه
 

چندي پيش، فاضل محترمي در مقاله اي، تلاش کرده بود تا ثابت کند رجم زاني، حکم اجرايي نيست و فقط براي ايجاد ترس در مردم وضع شده است. مهمترين دليل وي، غيرقابل اثبات بودن زناي منجر به رجم بود؛ يعني شارع راه اثبات آن را به اندازه اي دشوار ساخته، که اثبات آن شدني نيست. در نتيجه، وي کوشيده تا اثبات زنا با اقرار و علم قاضي را مخدوش سازد و تنها راه اثبات را به شهادت چهار عادل منحصر کند. نويسنده به همين مقدار بسنده نکرده و مدعي شده بود که کيفيت شهادت در زناي محصنه با زناي غيرمحصنه اين تفاوت را دارد که در زناي محصنه صرف ديدن جماع زن و مرد کافي نيست، حتي اگر مانند ميل در سرمه دان باشد. به عبارت ديگر، اگر کسي زن و مرد را بعد از دخول و قبل خروج ببيند، کفايت نمي کند، بلکه با به چشم داخل کردن و خارج کردن را نيز مشاهده کند. معناي اين سخن آن است که شاهد، قبل از زنا آنجا باشد و اول و آخر جماع را نيز مشاهده کند.
مقصود ما در اينجا، کيفيت استفاده وي از روايات است. وي مدعي بود که روايات رجم آمده است و با جماع يا زنا يا الفاظ ديگري که دلالت بر وقوع زنا کنند، تفاوت دارد. به همين دليل، امام آن را انتخاب کرده است. اين ادعا و روايت مورد بحث را بررسي مي کنيم.
1 ـ محمدبن يعقوب عن محمدبن يحيي عن احمدبن محمدو عن علي بن ابراهيم عن ابيه جميعا عن ابن ابي عمير عن حماد عن الحلبي عن ابي عبدالله قال: حد الجرم اين يشهد اربعه انهم راوه «يدخل و يخرج»(5)
امام صادق فرمود: حد رجم اين است که چهار نفر شهادت بدهند که او را ديده اند که داخل و خارج مي کند.
در اين روايت، پذيرش شهادت مشروط به ديدن ادخال و اخراج شده است.
2 ـ وعنه عن احمد و عن علي ابيه جميعا عن ابن ابي نجران عن عاصم بن حميد عن محمدبن قيس عن ابي جعفر قال اميرالمومنين: قال لايرجم الرجل و المراه حتي يشهد عليه اربعه شهود علي الايلاج و الاخراج(6)
حضرت امير فرمود: هيچ مرد و زني رجم نمي شود، مگر اينکه چهار نفر عليه او شهادت به داخل و خارج کردن بدهند.
اگر ايلاج را به معناي ادخال بگيريم، اين روايت نيز با اندک تفاوت در تعبير، مطلب روايت قبل را تا کيد مي کند.
3 ـ و عن علي بن ابراهيم عن محمدبن عيسي عن يونس عن سماعه عن ابي بصير قال: قال ابو عبدالله:لايرجم الرجل و المراء حتي يشهد عليهما اربعه شهداء علي «الجماع والايلاج والادخال کالميل في المکحله»(7)
امام صادق فرمود: هيچ مرد و زني رجم نمي شوند تا اينکه چهارنفر عليه آنها شهادت به جماع و آميختن و داخل کردن بدهند، مانند ميل در سرمه دان.
دراين روايت از اخراج سخن گفته نشده و تنها ادخال و ايلاج آمده و در عوض تعبيراتي نظير جماع، يا کالميل في المکحله اضافه شده است.
4 ـ وعنه عن احمدعن علي بن الحکم عن علي بن ابي حمزه عن ابي بصير عن ابي عبدالله(ع) قال: لايجب الرجم حتي يشهد الشهود الاربع انهم قد راوه يجامعها؛(7)
امام صادق(ع) فرمود: رجم واجب نيست تا چهار نفر شهادت بدهند که او را در حال جماع با زن ديده اند.
در اين روايت، شهادت به جماع مطرح است.
با فرض اينکه از هيچ کدام از اين روايات نقل به معنا نشده و همگي عين الفاظ امام باشند، آيا مي توان چنين نتيجه اي را گرفت؟ اگر ادخال و اخراج موضوعيت داشتند، چرا در برخي از تعبيرها اخراج حذف گرديده و در برخي، فقط به لفظ جماع اکتفا شده است؟ آيا جز اين است که فهم عرفي مخاطبان امام، چيزي جز وقوع جماع را نمي فهمد و همه اين قيدها را توضيحي و تاکيدي مي داند؟ در واقع، منظور امام وقوع خارجي جماع است، اما براي تاکيد و توضيح، اين قيدها را مي افزايد. به همين دليل، گاه به لفظ ادخال کفايت مي کند، گاه ادخال و اخراج را با هم مي آورد و گاه از تشبيه «ميل در سرمه دان» کمک مي گيرد تا يک حقيقت خارجي را توضيح مي دهد. آيا ائمه مانند شاعران متصوفي بودند که بدون توجه به فهم ديگران، مقصود خود را پوشيده و پيچيده و رمزآلود بيان کنند؟ يا اينکه امام نيز بايد مانند عالم مسئله گو يا معلم دلسوز، مخاطبان خود را درنظر بگيرد و با زبان آنها و مطابق فهمشان سخن بگويد تا کسي به اشتباه نيفتد؟ به همين جهت، در تاريخ فقهي شيعه هيچ عالمي چنين تفصيلي را که نويسنده مقاله مذکور ادعا کرده بود، نداده و اين چنين برداشت نکرده که ديدن نفس ادخال و اخراج شرايط تحقق رجم باشد. و تنها مشاهده وقوع جماع کالميل في المکحله را لازم دانسته اند. آنچه گذشت، ربطي به کيفيت نقل ندارد. البته روشن است که اگر نقل به معنا را بپذيريم، دور از واقع بودن اين برداشت روشن تر خواهد شد.
خلاصه سخن اينکه اخذ به قدر مشترک الفاظ، از ويژگي هاي نقل به معنا نيست، بلکه لازمه سيره عقلا در برداشت از سخن است؛ زيرا گذشته از اينکه امام طبق سيره سخن مي گويد، خود او در بند الفاظ خاصي نيست يا خود را محدود به استفاده از الفاظ آبا و اجدادش نمي داند. در مثل، اگر پدرش لفظ«ادخال» و «اخراج» را انتخاب کرده باشد، ضرورت ندارد که او نيز از همان استفاده کند؛ چرا ايشان به حسب شرايط سخن را با الفاظ مختلف بيان مي کردند و هيچ ضرورت عقلايي وجود ندارد که آنان را ملزم به استفاده از الفاظ يکسان کند.
البته نبايد انکار کرد که پذيرش نقل به معنا، توجه به قدر مشترک را ضرورت مضاعف مي بخشد؛ زيرا در اين صورت نشان دهند آن است که حتي اگر امام نيز از الفاظ مشخص و ثابتي استفاده کرده باشد، مخاطبان او با الفاظ مختلف و اشکال گوناگون بيان کرده اند و در نظر گرفتن اختلاف در تعبيرها، مي تواند ما را در رسيدن به معناي مشترکي که همه آنها به دنبال بيان آن بوده اند، ياري دهد.

اجماع و تفصيل ها
 

راوي به حسب نياز و شرايط يا دور بودن از زمان شنيدن حديث، در نقل آن به اجماع و تفصيل مي افتد. اگر نزديک به زمان فراگيري باشد، ظرافت هاي موجود در سخن امام را نيز نقل خواهد کرد، حتي الفاظ کليدي و مهم روايتي که در ذهنش نقش بسته، بيان و عام با تمام خاص ها و مطلق با تمام مقيدهايش نقل خواهد شد. اما اگر فاصله زماني بيفتد يا راوي در شرايطي باشد که فقط به دنبال گفتن اصل مطلب باشد، از افزودن لطايف و قيد و بندها صرف نظر خواهد کرد(9) در مثل، حکايت موسي بن بکر خواندني است. او در دو جا حکايت بيمار شدن خود را نقل مي کند، اما در يکي از آنها، بيماري اش را با آب و تاب و چگونگي درمانش توضيح مي دهد؛ در حالي که دومي، تنها به نتيجه ديدارش با امام اشاره مي کند.
1 ـ محمدبن يحيي عن احمدبن محمدبن عيسي عن محمدبن سنان عن موسي بن بکر قال لي ابوالحسن يعني الاول: ما لي اراک مصفرا. فقلت له: و عک اصابني. فقال لي: کل اللحم. فاکلته ثم راني بعد جمعه و انا علي حالي مصفرا. فقال لي: الم آمرک باکل اللحم قلت: غيره منذ امرتني. فقال: و کيف تاکله قلت: طبيخا. فقال لاکله کبابا فاکلته ثم ارسل الي فدعاني بعد جمعه و اذا ا لدم قد عاد في وجهي فقال لي الان نعم(10)
موسي بن بکر نقل مي کند که امام کاظم به من گفت: چه اتفاقي افتاده که رنگ رخت زرد شده است؟ گفتم: بيمارم، گفت: گوشت بخور. من هم خوردم. پس از جمعه اي مرا ديد، من در همان حال قبلي ام بودم. گفت: مگر از تو نخواستم که گوشت بخوري؟ عرض کردم:از روزي که دستور داديد، غير از گوشت نخورده ام. گفت: چطور خوردي؟ گفتم: پخته شده. فرمود: اين طور، نه، کباب کن و بخور. سپس مرا فرستاد تا اين کار را بکنم. بعد از جمعه اي مرا خواند، خون به چهره ام برگشته بود. فرمود: الان درست شد.
2 ـ عده من اصحابنا عن سهل بن زياد عن علي بن حسان عن موسي بن بکر قال: اشتکيت بالمدينه شکاه ضعفت معها فاتيت اباالحسن فقال لي: اراک ضعيفا. قلت: نعم. فقال لي: کل الکباب فاکلته فبرات(11)
موسي بن بکر نقل مي کند که در مدينه به بيماري اي مبتلا شدم که مرا ضعيف کرد. خدمت امام کاظم رسيدم، فرمود: ضعيف شده اي. گفتم بله. فرمود: کباب بخور. من هم خوردم و سلامتي دوباره يافتم.
البته اين نوع بيان، طبيعي است و همه عقلا به حسب شرايط و حال و حوصله، گاه به اجماع و گاه به تفصيل سخن مي گويند.
توجه به اين نکته مي تواند از برخي ابهام هاي موجود در متون روايي پرده بردارد؛ مانند اينکه در موارد زيادي، حس مجمل گويي غيرحکيمانه به انسان دست ميدهد. در مثل، از خود مي پرسد که اگر اين مطلق، نيازمند تقليد بود، چرا امام آن را به دنبال مطلق نياورد تا ما مجبور نباشيم از به هم بستن چند روايت، مجموع را محاسبه کنيم. به عبارت ديگر، مي توان نتيجه گرفت که دليل برخي از اين آشفتگي ها و سختي فهم متون ديني، اجمال و تفصيل هايي بوده که راويان حديث به کار مي گرفتند. البته آنان کاري برخلاف سيره عقلا انجام نداده اند.(12) بلکه مقصود اين است که توجه به روش آنها، مي تواند در شيوه جمع ميان روايات اثرگذار باشد و حتي گاه برخي از جمع هايي را که شايد دور از حقيقت به نظر مي رسيد، قابل قبول سازد و انعطاف پذيري ما را در برداشت از روايات و توجه به لطايف و احتمالات ممکن، افزايش دهد.

سنجش ميزان دقت اصحاب يا دقت امام در بيان احاديث
 

گاه اتفاق مي افتد که در يک مجلس، چندين راوي حضور مي يافتند و يک مضمون را چندين نفر نقل مي کردند. اين مطلب گذشته از اينکه نشان دهنده رونق نقل به معنا در ميان آنهاست، اين ثمره علمي را هم دارد که ما با مقايسه چنين رواياتي مي توانيم به ميزان دقت آنها در برداشت از سخن امام و اختلاف ها و اشتباه هايشان دست يابيم. اگر ديديم که در اين مورد، روايات از نظر محتوا نزديک به هم اند، مي فهميم که ايشان در فهم کلام امام موفق بوده اند. نتيجه مهم تري که به دست خواهد آمد، ميزان انعطاف در برداشت از الفاظ و سنجش دقت در متن حديث است. به عبارت ديگر، امام به گونه اي سخن مي گفت که اصحاب درست بفهمند. بنابراين ميزان دقت امام در ساختار کلمات و جملات، متناسب با فهم ايشان بود. با اين حساب، اگر ما بتوانيم ميزان دقت اصحاب را به دست آوريم، مي توانيم به ميزان دقت و ظرافت امام(ع) در بيان دين نيز دست يابيم. آن گاه مي توانيم به شاخص معيني از دقت و ظرافت در تفسير کلام معصوم برسيم و از تحليل هاي ادبي و فلسفي محض بپرهيزيم.
يکي از نمونه هاي متناسب براي اين ارزيابي، حکايت سمره بن جندب است. روايت مشهور«لاظرر و لاضرار في الاسلام» در ماجراي بريده شدن درخت سمره صادر شد و بعدها به يکي از اصول کلي حاکم بر احکام بدل گرديد. در اين بخش چهار روايت مربوط به آن را مي آوريم. با اينکه يکي از آنها به نقل از اهل سنت است، همه آنها از امام باقر(ع) نقل شده اند. روايت دوم و سوم از زراره نقل شده اند، ولي اختلافاتي با همديگر و ساير روايات دارند. پرسش اين است که با وجود اين همه اختلاف در نقل ها، بازهم مي توان دم از دقت هاي کذا و کذا زد يا بايد به تعديل آنها پرداخت و براساس دقتي متناسب با دقت اصحاب وامام، به تفسير متون حديثي پرداخت.
1 ـ وروي الحسن الصيقل عن ابي عبيده الحذاء قال قال ابوجعفر: کان لسمره بن جندب نخلفه في حائط بني فلان فکان اذا جاء الي نخلته نظر ا لي شيء من اهل الرجل يکرهه الرجل قال فذهب الرجل الي رسول الله فشکاه فقالک يا رسول الله ان سمره يدخل علي بيغر اذني فلو ارسلت اليه فامرته ان ستاذن حتي تاخذ اهلي حذرها منه فارسل اليه رسول الله رسول الله فدعاه فقال: يا سمره ما شان فلان يشکوک و ثقول يدخل بغير اذني فتري من اهله ما يکره ذلک يا سمره استاذن اذا انت دخلت. ثمن قال رسول الله. يسرک ان يکون لک عذق في الجنه بنخلتک.
قال: لاقال: لک ثلاثه. قال: لاقال: ما ارکا يا سمره الا مضارا اذهب يا فلان فاقطعها واضرب بها وجهه(13)
ابوعبيده حذا نقل ميکند که امام باقر تعريف کرد: سمره بن جندب، نخلي در حياط خانه يکي از انصار داشت. وقتي که به نخلش سر مي زد، به چيزهايي از خانواده مرد نگاه مي کرد که او بدش مي آمد. مرد نزد رسول خدا رفت و از او شکايت کرد و گفت: اي رسول خدا، سمره بدون اجازه من وارد خانه من ميشود. اگر او را مي خواستي و دستور مي دادي تا قبل از آمدن به خانه من، اجازه بگيرد تا همسرم خودش را از نگاه او دور سازد، ممنون مي شدم. رسول خدا کسي را به دنبالش فرستاد و فرمود: اي سمره، چرا فلاني از تو شکايت مي کند و مي گويد که بدون اجازه وارد خانه اش مي شوي و زن او را در وضع ناخوشايندي مي بيني؟ اي سمره، وقتي داخل مي شوي، اجازه بگير. آيا به اينکه در بهشت درختي در مقابل نخلت داشته باشي، خشنودمي شوي؟ گفت: نه فرمود: در مقابل آن سه نخل به تو مي دهم. گفت: نه فرمود: اي سمره، تو تنها به دنبال آزار و اذيت هستي. فلاني برو و آن را ببر و به صورتش بزن!
با توجه به اينکه بقيه روايات نيز از نظر معنا و مفهوم نزديک به روايات اول هستند، ترجمه آنها را به خواننده محترم مي سپاريم.
2 ـ علي بن محمدبن بندار عن احمدبن ابي عبدالله عن ابيه عن بعض اصحابنا عن عبدالله عن ابيه عن بعض اصحابنا عن عبدالله بن مسکان عن زراره عن ابي جعفر قال: ان سمره بن جندب کان له عذق و کان طريقه اليه في جوف منزل رجل من الانصار فکان يجي و يدخل الي عذقه بغير اذن من الانصاري. فقال له الانصاري: يا سمره لاتزال تفاجئنا علي حال لانحب ان تفاجئنا عليها فاذا دخلت فاستاذن.
فقال: لااستاذن في طريق و هو طريقي الي عذقي. فقال له رسول الله: خل عنه و لک مکانه عذق في مکان کذا و کذا فقال: لا. قال: فلک اثنان. قال: لااريد. فلم يزل يزيده حتي بلغ عشره اعذاق. فقال: لا. قال: فلک عشره في مکان کذا و کذا. فابي. فقال: خل عنه و لک مکانه عذق في الجنه. قال: لااريد. فقال له رسول الله انک رجل مضار و لاضرر و لاضرار علي مومن. قال ثم امربها رسول الله فقلعت ثم رمي بها اليه و قال له رسول الله انطلق فاغرسها حيث شئت.(14)
3 ـ عده من اصحابنا عن احمدبن محمدبن خالد عن ابيه عن عبدالله بن بکير عن زراره عن ابي جعفر قال: ان سمره بن جندب کان له عذق في حائط لرجل من الانصار و کان منزل الانصاري بباب البستان و کان يمر به الي نخلته و لايستاذن. فکلمه الانصاري ان يستاذن اذا جاء فابي سمره. فلما تابي جاء الانصاري الي رسول الله فشکا اليه و خبره الخبر فارسل اليه رسول الله وخبره بقول الانصاري و ماشکا و قال: ان اردت الدخول فاستاذن. فابزي لما ابي ساومه حتي بلغ به من الثمن ماشاء الله فالبي ان يبيع. فقال لک بها عذق يمدلک في الجنه. فابي ان يقبل. فقال رسول الله للانصاري اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لاضرر و لاضرار.(15)
4 ـ حدثنا سليمان بن داود العتکي، ثنا حماد، ثنا واصل مولي ابي عيينه، قال: سمعت ابا جعفر محمدبن علي يحدث، عن سمره بن جندب انه کانت له عضد من نخل في حائط رجل من الانصار. قال: و مع الجرل اهله. قال: فکان سمره يدخل الي نخله فيتاذي به ويشق عليه، فطالب اليه ان يببيعه. فابي، فطلب اليه ان يناقله، فابي. فاتي النبي(ص) فذکر ذلک له، لطلب اليه النبي(ص) ان يبيعه، فابي، لطلب اليه ان يناقله، فابي.
قال: فهبه لهولک کذا وکذا. امر رغبه فيه فابي. فقال: انت مضار. فقال رسول الله(ص) للانصاري: اذهب فاقلع نخله(16) در چهار روايت ياد شده، اين حقيقت مشترک با اجماع و تفصيل آمده است که عبارت است از:
سمره بن جندب در حياط خانه يکي از انصار نخلي داشت که براي رسيدگي به آن، گاه و بي گاه سرزده وارد خانه او مي شد. صاحب خانه از اين امر در اذيت بود. به همين جهت، از او خواست تا قبل از آمدن، اطلاع بدهيد، اما او نپذيرفت. مرد انصاري خدمت رسول خدا شکايت کرد و او را در جريان رفتار زشت سمره بن جندب قرارداد. رسول خدا او را احضار کرد و از او خواست تا سرزده وارد خانه نشود. او نپذيرفت. از او خواست تا آن را در برابر نخل هاي ديگري بفروشد، اما قبول نکرد. پيامبر تعداد نخل ها را بيشتر کرد، ولي او بازهم نپذيرفت. از او خواست تا در مقابل درختي در بهشت از نخل خود بگذرد، بازهم نپذيرفت. رسول خدا دستور داد تا نخل را از ريشه بکنند و به سويش پرت کنند، خواه راضي باشد يا راضي نباشد و فرمود: در اسلام ضرر زدن به خود و ديگران وجود ندارد.
با معيار قراردادن چنين رواياتي مي توان به ضابطه و تراز مناسبي در نوع برداشت ها رسيد. در مثل، مي توان فهميد که راويان حديث، به جزئيات شنيده هاي خود که دخالتي در منظور اصلي نداشت، توجه چنداني نمي کردند و به خود اجازه مي دادند که بخش هاي غيرضروري را حذف و فقط بخش کليدي روايت را نقل کنند. يا مي توان فهميد که در بسياري از موارد نمي توان به تفاوت جوهري الفاظي نظير«ضرب» و «رمي» استناد کرد؛ زيرا در اين روايات، گاه از تعبير به ضرب استفاده شده و گاه از تعبير به رمي. اين بدين معناست که از نظر راوي، اينها تاثيري در برداشت منظور اصلي امام ندارند يا مي توان فهميد که در هر روايت بايد به دنبال پيام هاي برجسته بود و چندان نمي توان از گوشه و کنار روايت، استفاده هاي عالمانه کرد که به کار فقاهت آيد.
البته ناگفته پيداست که مي توان الفاظ را به عنوان قرينه و يا نزديک کننده به معناي خاص در نظر گرفت. در مثل، از اين روايت نمي توان استفاده کرد که در چنين مواردي، بايد تا چند برابر به صاحب مال پرداخت شود؛ زيرا روايت را اصل به دنبال بيان حقوق اجتماعي و حريم خصوصي افراد است و همه اين روايات، به خوبي از عهده اين مطلب برآمده اند. اما در اينکه تا چند برابر بايد به او پيشنهاد کرد، اختلاف است و همين اختلاف نشان دهنده آن است که مورد ا هتمام راوي نبوده و راوي آن را به عنوان غرض اصلي حديث ندانسته است. همچنين نمي توان استفاده کرد که آيا قبل از شکايت بايد به خود شخص متجاوز تذکر داده شود يا نه؟ و امثال اين برداشت ها.
مقصود ما اين نيست که چنين برداشت هايي را به مواردي که تعدد نقل درباره گفته امام محدود کنيم، بلکه به منظور به دست آوردن قاعده اي است که حتي در نقل واحد نيز به کار ما آيد. از آنچه گذشت، مي توان به عمق بدفهمي و برداشت هاي ناروا در رواياتي نظير روايت زير پي برد:
عده من اصحابنا عن احمدبن محمدعن الحسن بن طريف عن ابن ابي عمير عن بعض اصحبنا عن ابي عبدالله (ع)س قال اذا بلغت المراه خمسين سنه لم ترحمره ا لا تکون امراه من قريش(17)
امام صادق(ع) فرمود: زماني که زن به پنجاه سالگي برسد، حيض مي بينند و ساير زنان چنين نيستند. البته ما در مقام فتوا نيستيم و اين نظر را محل تامل و درنگ مي دانيم، بلکه فقط در مقابل تفسير و برداشت از اين روايت سخن مي گوييم. يکي از فضلا برخلاف نظر مشهور، معتقد است که زنان قريشي و غيرقريشي تفاوتي ندارند و همه زنان اغلب در پنجاه سالگي يائسه مي شوند و اگر زني از هر ايل و تبار، بيش از آن هم خون بيند، حيض است و يائسه نمي شود. اما از آنجا که روايت بالا، به ظاهر خود مخالف با اين نظر است، وي براي توجيه و موافق ساختن آن با نظر خود چنين استدلال مي کند که اگر مقصود امام استثنا کردن زنان قريشي بود، چرا بعد از استثنا به جاي گفتن جمله «الا ان تکون امراه من قريش» نگفت: «الا القريشيه»؟ آيا اين رساتر نبود؟ چرا امام از کلمات زايد استفاده کرد؟ آيا اين استفاده بدون دليل است؟ بنابراين اين دو بايد با هم فرق داشته باشند و منظور امام از جمله دوم، استثنا کردن زنان قريشي نيست بلکه ايشان مي خواهد به سوالي که در ذهن راوي است، جواب بدهد؛ زيرا وقتي که امام مي فرمايد: زنان در پنجاه سالگي يائسه مي شوند و پس از آن حامله نمي شوند، اين سوال در ذهن او جوانه مي زند که پس چرا حضرت خديجه در شصت سالگي حضرت زهرا را به دنيا آورد؟! امام در مقام پاسخ به ذهنيت او مي گويد: مگر اينکه زني از قريش باشد.
آيا جز اين است که اگر ما چنين برداشتي را با روايات جايز بدانيم، هيچ ظاهري براي آنها باقي نخواهد ماند و هيچ روايتي قابل استناد نخواهد بود و هرکسي هرچه بخواهد از دل روايات بيرون خواهد کشيد؟ آيا جز اين است که امام با زبان قوم خود سخن مي گفت و قصد انزال قرآن ديگري نداشت؟ آيا نوع مردم خود را مجاز نمي دانند که با هردو تعبير مختصر و مفصل مقصود خود را بيان کنند؟ آيا اين احتمال معقول نيست که با هردو تعبير مختصر و مفصل مقصود خود را بيان کنند؟ آيا اين احتمال معقول نيست که امام براي تاکيد، به جاي لفظ مفرد از جمله استفاده کرده باشد؟ آيا ما شاهدي برسوال مقدر راوي داريم تا با استناد به آن از ظهور روايت دست برداريم؟ آيا روا داشتن چنين برداشت هايي اجتهاد را به ناکجا آباد نخواهد کشاند؟
در گفتگويي که با يکي از فضلا، درباره ضرروت شناخت و عرفان زمان داشتيم و روايات مربوط به آن را بررسي مي کرديم، ايشان اصرار داشت که گوهر معنايي«عرف» و «علم» فرق دارد و اينکه امام اين تعبير را انتخاب کرده، نشان ميدهد که پيام خاصي مورد نظرش بوده که اگر لفظ علم را به جاي آن به کار مي برد، منظورش ادا نمي شد. به او گفتم که اگر جوهر معناي «عرف» و «علم» تفاوت دارد و امام به خاطر اين تفاوت، عرف را انتخاب کرده است، پس چرا در روايات ديگر، کلماتي نظير«بصير» و «علم» به کار رفته است؟ اين فاضل محترم در پاسخ به لکنت افتاد و شروع به فلسفه بافي هايي کرد که نه خود فهميد چه مي گويد و نه من فهميدم چه مي خواهد. برخي از اين روايات از اين قرار است:
1 ـ ابوعلي الاشعري عن الحسن بن علي الکوفي عن عثمان بن عيسي عن سعيد بن يسار عن منصور بن يونس عن ابي عبدالله(ع) قال: في حکمه آل داود علي العاقل ان يکون «عارفا بزمانه مقبلا علي شانه حافظا للسانه»(18)
امام صادق(ع) فرمود: در حکمت آل داود آمده است، برعاقل وظيفه است که آشناي به زمان باشد و به کار خود بپردازد و از زبان مراقبت کند.
2 ـ قال ابوجعفر: في حکمه آل داود ينبغي للمسلم ان يکون مالکا لنفسه علي شانه «عارفا» باهل زمانه(19)
امام باقر فرمود: در حکمت آل داود آمده است: برمسلمان سزاوار است که مالک نفسش باشد، به کار خود بپردازد و آشناي با اهل زمانش باشد.
3 ـ عن ابي ذره(ره) قال…: قال رسول الله…و علي العاقل ان يکون«بصيرا» بزمانه مقبلا علي شانه حافظا للسانه(20)
عاقل وظيفه دارد که آگاه به زمانش باشد، به کار خود بپردازد و مراقب زبانش باشد».
4 ـ العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابيس(21)
کسي که به زمانش آگاه باشد، فتنه ها بر او هجوم نمي آورند.
آيا رواست که با وجود اين همه اختلاف که در تعبير روايات وجود دارد، کسي مدعي شود که عرف و علم و بصير هرکدام جوهري مجزا دارند و بعد درجمع آنها دچار تناقض گويي شود و به فلسفه بافي روي آورد؟ آيا راويان حديث در چينش الفاظ به اين دقت ها ارزش مي داند تا امام نيز به عنوان معلمي دلسوز، براساس دقت آنها سخن بگويد؟ آيا امروزه مردم ميان واژه هاي آشنا، آگاه و دانا تفاوت جوهري قائل اند؟ مشکل از آنجا شروع شد که غير عرب ها به تفسير و برداشت از روايات روي آوردند؛ زيرا اهل هر زبان در گزينش الفاظ در بند لطايفي که اهل ادب و هنر بدان توجه دارند، نيستند. اما کسي که آن زبان را نمي داند، مجبور است براي دانستن معناي لغات مدام به لغت نامه مراجعه کند و به همين جهت، به الفاظ حساسيت بيشتري نشان ميدهد. در مثل، از خود مي پرسد که ريشه اين لفظ چيست، چطور در اين معنا به کار رفته، وزن فعلي آن کدام است و آن وزن در چه معنايي به کار رفته، وزن فعلي آن کدام است و آن وزن در چه معنايي به کار مي رود و ده ها سوال ديگر از همين قبيل، تا اينکه به مرور زمان، ذهنش در مورد الفاظ و وجه تمايز آنها فعال مي شود و الفاظ در نظر او معنايي بسيار دقيق تر و لطيف تر از آنچه اهل آن زبان به کار مي برند، پيدا مي کند، به ويژه اگر گوينده، معصوم باشد. آن گاه با دخالت دادن حکمت معصوم و آنچه از بلاغت ايشان شنيده، باور او را به برداشت هاي مغاير با فهم عرفي محکم تر مي شود. غافل از اينکه حکمت امام و شان امامتش اقتضا مي کند که مانند خود مردم سخن بگويند تا مردم منظور او را بهتر بفهمند، نه اينکه شاعرانه بگويد و غرض خود را در لابه لاي هنر خويش پنهان کند تا تنها اهل ذوق و هنر و ادب، به درک درستي از سخنان او برسند؛ همان طور که گفتار اغلب اهل هنر و شعر چنين است.
در رد اين تلقي غلط، روايت زير کافي است:
محمدبن الحسن عن احمدبن محمدبن الحسن و علان عن خلف بن حماد عن ابن المختار او غيره رفعه قال قلت لابي عبدالله(ع): اسمع الحديث منک فعلي لاارويه کما سمعته. فقال: اذا اصبت الصلب منه فلا باس انما هو بمنزله تعال و هلم واقعد و اجلس؛(22)
به امام صادق گفتم: از شما سخني را مي شنوم، چه بسا آن را به همان صورتي که شنيده ام، روايت نمي کنم فرمود: زماني که به اصل معنا رسيدي، اشکالي ندارد؛ مثل اينکه به جاي «تعال»، «هلم» و به جاي «اقعد»، «اجلس» به کار ببري.
امام طبق عادت مردم، هلم و تعال را به يک معنا و اقعد و اجلس را نيز به يک معنا گرفته است؛ درجاي که ذهن فعال و اديبانه برخي، اين قضاوت را نمي پذيرد و ميان اين واژه ها تفاوت بسيار مي بيند؛ زيرا از نظر او «تعال» از «علو» معناي «بيا» نيز استفاده مي شود. «وقالوا في النداء: تعال اي اعل»(23) درحالي که هلم چنين نيست. در ترکيب هلم دو قول ذکر شده است: يا از«هالم» گرفته شده است که از لم به معناي اصلاح است و بعد از حذف الف به هم چسبيده اند.
گويا با نزديک شدن شخص به ديگري، فاصله ها از بين مي رود و ميانشان اصلاح مي شود، و يا از ماده «هل ام» است؛ مانند اينکه گفته شود: هل لک في کذا امه؛ يعني آيا قصد فلان چيز در تو هست؟ بنابراين معناي امري آن چنين است:
حکايت کلمات «جلس» و «قعد» نيز از همين قراراست. جلوس در اصل برخاستن و نشستن است؛ مانند به کسي که خوابيده، گفته مي شود که بلند شو، بنشين! «هي الانتقال من سفل الي علو…يقال لمن هو نائم اجلس»(25)
اما قعود، منتقل شدن از حالت ايستاده به نشسته است: «هو الانتقال من علو الي سفل…لمن هو قائم اقعدا»(26) اما اغلب به معناي همديگر استفاده مي شوند؛ درحالي که طبق نظر برخي از لغوي ها تنها گاه به جاي هم به کار مي روند: «و قد يستعمل بمعني قعد»(27)
بنابراين براساس دقت هاي ادبي و لغوي، امام نبايد اجازه استفاده الفاظ هم خانواده و مترادف را بدهد؛ زيرا هر لفظ مترادفي تفاوت هاي ولو مختصري با الفاظ هم خانواده خود دارد.
البته روايات مشابه ديگري نيز دراين زمينه وارد شده که قابل تامل هستند؛ از آن جمله روايت ابوبصير از امام صادق است که در بحث از دليل روايي نقل به معنا گذشت. در بحث هاي آينده، احاديث ديگري را به مناسب يادآور خواهيم شد.

باز گرداندن چندروايت به يک روايت
 

از ويژگي هاي روش اجتهادي آيت الله بروجردي، توجه به يگانگي برخي از روايات به ظاهر متعدد است. ايشان معتقد است بود که اگر از يک امام يا يک راوي، چند روايت مشابه و نزديک به هم صادر شده است، اين نشانه يکي بودن آنهاست؛ يعني امام چند بار آن را نگفته و يا راوي چند روايت مختلف نقل نکرده است، بلکه او يک روايت را براي چند نفر نقل کرده و به دليل شيوع نقل به معنا در ميان ايشان، هرکدام به يک صورت آن را نقل کرده اند. نمونه آن، روايت سمره بن جندب است. همه روايات از امام باقر(ع) نقل شده اند و محتواي بسيار نزديکي دارند و بعيد است که امام باقر آن را جدا جدا براي سه نفر يعني ابوعبيده حذا، زراره و ابوعيينه، نقل کرده باشد. گذشته از اينکه دو روايت به نقل از زراره است و هردو بسيار نزديک به هم و مشتمل بر قاعده لاضرر هستند. بسيار بعيد است که زراره دوبار از امام اين حکايت را شنيده باشد، بلکه ظاهر اين است که زراره يک بار شنيده و آن را در يک مجلس براي دو نفر يا براي هر کدام از آنها جدا جدا نقل کرده است. بنابراين هرچهار روايت را مي توان به يک روايت برگرداند.
از نظر سندي فايده بازگرداندن همه به يک روايت، آن است که تعدد سندها باعث تقويت روايت مي شود و حتي ضعف برخي از سندهاي آن را جبران مي کند؛
به طوري که حتي اگر همه سندها ضعيف باشند، مي توان به آن عمل کرد.
از نظر فقه الحديث نيز اين مطلب ما را در فهم غرض اصلي روايت کمک مي کند؛ زيرا با مشاهده مضمون مشترک و واحد روايت مي فهميم که همه راويان به دنبال اثبات يک نکته مهم وکليدي بوده اند. همچنين مي توانيم براي پرکردن جاهاي خالي روايات، از آن روايات کمک بگيريم و از مجموع آنها به تصور کاملي از اصل روايت برسيم؛ زيرا همه آنها مانند قرينه لفظي براي تفسير يکديگر هستند. گذشته از اين، در مقام جمع اخبار، از آشفتگي آنها جلوگيري مي کنيم و به دسته بندي هاي مناسب تري مي رسيم. به عنوان مثال، آيت الله بروجردي در کتاب«البدر الزاهر في صلاه الجمعه و المسافر»، در بحث از اينکه آيا در نماز مسافري که در فاصله چهار فرسخ رفت و آمد مي کند، بازگشت در همان روز شرط است، يا نه، در آغاز نه روايت را به شرح ذيل مي آورد:
1 ـ عده من اصحابنا عن احمدبن محمدالبرقي عن محمدبن اسلم الجبلي عن صباح الحذاء عن اسحاق بن عمار قال سالت اباالحسن(ع)…فاقاموا علي ذلک اياما لايدرون هل يمضون في سفرهم او ينصرفون هل ينبغي لهم ا ن يتموا الصلاه يقيموا علي تقصيرهم قال: ا ن کانوا بلغوا مسيره اربعه فراسخ فليقيموا علي تقصيرهم اقاموا ام انصرفوا و ان کانوا ساروا اقل من اربعه فراسخ فليتموا الصلاه اقاما و او انصرفوا فاذا مضموا فليقصروا.(28)
2 ـ علي بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابي عمير عن حماد عن الحلبي عن ابي عبدالله قال: ان اهل مکه اذا خرجوا حجاجا قصروا و اذا زاروا الي منازلهم اتموا(29)
3 ـ علي بن ابراهيم عن ابيه ع ن ابن ابي عمير عن معاويه بن عمار عن ابي عبدالله قال: ان اهل مکه ا ذا زاروالبيت ودخلوا منازلهم اتموا و اذا لم يدخلوا منازلهم قصروا.(30)
4 ـ يعقوب عن ابن ابي عمير عن معاويه عن ابي عبدالله قال:
اهل مکه ا ذا زاروا البيت و دخلوا الي منازلهم ثم رجعوا الي من اتموا الصلاه و ان لم يدخلوا منازلهم قصروا.(31)
5 ـ و قال معاويه بن عمار لابي عبدالله: ان اهل مکه يتمون الصلاه يعرفات قال: ويلهم او ويحهم و اي سفراشد منه لالايتم(32)
6 ـ وعنه عن ابي جعفر عن الحسن بن علي بن فضال عن معاويه بن عمار قال: قلت لابي عبدالله في کم اقصر الصلاه فقال: في بريد الاتري ان اهل مکه ا ذا خرجوا الي عرفه کان عليهم التقصير(33)
7 ـ عنه عن محمدبن الحسين عن معاويه بن حکيم عن سليمان بن محمدالخثعمي عن اسحاق بن عمار قال قلت لابي عبدالله: في کم التقصير. فقال: في بريد ويحهم کانهم لم يحجوا مع رسول الله فقصروا(34)
8 ـ المفيد: وقال(ع): ويل لهولاء القوم الذين يتمون الصلاه بعرفات اما يخافون الله. فقيل له: فهو سفر. قال: واي سفر اشد منه.(35)
9 ـ حماد عن حريز عن زراره عن ابي جعفر قال: من قدم بعد الترويه بعشره ايام وجب عليه اتمام الصلاه و هو بمنزله اهل مکه فاذا خرج الي من وجب عليه التقصير فاذا زار البيت اتم الصلاه و عليه اتمام الصلاه اذا رجع الي من حتي ينفر.(36)
آيت الله بروجردي بعد از کنارگذاشتن روايت اول، براي جمع هشت روايت ديگر، روايات سوم تا ششم را يک روايت مي داند؛ زيرا همه آنها را معاويه بن عمار و امام صادق(ع) نقل شده اند. آنگاه براساس اين احتمال که شايد اسحاق بن عمار يعني روايت شماره هفت نيز از روايت معاويه بن عمار باشد، مشابهت محتوا و يکي بودن نام پدران اسحق و معاويه است که مي تواند موجب اشتباه شود. آنگاه ادعا مي کند که روايت مفيد در مقنعه يعني روايت شماره هشت نيست و از روايت قبلي ملحق مي شود؛ زيرا به احتمال زياد روايت مستقلي نيست و از روايت قبلي ملحق مي شود؛ زيرا به احتمال زياد روايت مستقلي نيست و از روايت معاويه بن عمار گرفته شده است.
ايشان بعد از اينکه شش روايت از هشت روايت را به يک روايت برمي گرداند، اين گونه نتيجه گيري مي کند:
فيرجع الروايات الثمانيه ا لي ثلاث رويات: روايه للحلبي، وروايه لمعاويه بن عمار، وروايه لزراره؛ پس همه روايات هشت گانه به سه روايت: حلبي، معاويه بن عمار و زراره برمي گردند.
وي در ادامه اين سوال را مطرح مي کند که آيا صرف احتمال مي تواند باعث دست شستن از روايت و برگرداندن آن به روايت ديگري شود؟ آن گاه خود در پاسخ مي افزايد:
عمده الدليل لحجيه الخبر و.الاعتماد عليه هو بناء العقلاء، و اذا تمشي احتمال عقلائي معتني به عندهم صار مانعا عن الاعتماد والعمل. و کيف کان فالمتيقن في المقام ثلاث رويات؛(37)
دليل اصلي حجيت خبر واحد و اعماد به آن، بناي عقلاست. بنابراين اگر احتمال عقلايي قابل قبولي در آن رخنه کند، در نزد ايشان مانع از اعتماد و عمل خواهد شد. در هرحال، تنها سه روايت متيقن است.
در تحليل جمع عبارت«البدر الزاهره» بايد گفت: اگر چه اصل کار، مثبت و لازم است، اما زايده روي شده است؛ زيرا ما در جابجايي مي توانيم چنين ادعايي کنيم که شاهدي پيدا کنيم که احتمال وحدت آنها را تقويت کند و صرف يکسان بودن حکم و راوي يا امام نمي تواند دليل کافي براي وحدت روايات باشد. در مثل، دو روايت دوم و سوم، تعبيرها و محتوا بسيار به هم نزديک هستند؛ به گونه اي که يکي نبودن آنها بسيار دور از ذهن است در عبارت دو روايت دقت کنيد:
– ان اهل مکه اذا زاروا البيت ودخلوا منازلهم اتموا وا ذا لم يدخلوا منازلهم قصروا.
– اهل مکه اذا زاروا البيت و دخولا الي منازلهم ثم رجعوا الي من اتموا الصلاه و ان لم يدخلوا منازلهم قصروا.
اين درحالي است که اين اشتراک در ادبيات را در چهار روايت ديگر نمي بينيم. به عنوان مثال، در سه مورد از چهار روايت ديگر، سخن از سفر به عرفات است، اما در اين روايت، نام منا به چشم مي خورد. چگونه مي توان همه اينها را به حساب نقل به معنا گذاشت؟ آيا راوي حق دارد از منا سوال کند و آن گاه نام عرفات را بياورد و خودش حکم مسافرت به آن را به دومي نسبت دهد و آن را از زبان امام نقل کند؟ گذشته از اين، در روايات پسين، پرسش ها و تعبيرهايي به کار رفته است که ارجاع آنها را به روايات دوم و سوم دشوار ميکند؛ مانند:
– في کم اقصر الصلاه فقال في بريد .
– و يحهم کانهم يحجوا مع رسول الله.
– واي سفراشد منه.
با اين مقدمه روشن مي شود که ادعاي وحدت ميان چهار روايت پسين با دو روايت پيشين، ادعايي نيست که عقلا آن را بپذيرند يا حتي احتمال آن را قابل قبول بدانند و به خاطر آن از روايت دست بردارند.

انتقال ارتکازها و برداشت ها
 

پرسش و پاسخ بر فضاي روايات شيعه سايه افکنده است. آموزش دين بر اساس رويش پرسش ها، ريشه در قرآن دارد. خداي متعال نيز با اينکه مي توانست قرآن را در يک شب نازل کند، آن را در طول 23 سال و ناظر و حاکم بر اتفاق ها و بن بست هاي زندگي عصر پيامبر نازل کرد. يکي از ويژگي هاي اين روش، پيوند فهم آنها با وقايع، نشانه ها و قرائن غيرمکتوب است. به همين خاطر، تفسير قرآن بدون توجه به فضاي نزول و شان آن، در برخي موارد ناممکن و در برخي بس دشوار است.
دشواري فهم حديث در اغلب موارد از فوت قرينه ها و شرايط صدور آن سرچشمه مي گيرد، به ويژه اگر فضاي پرسش و پاسخ برآن سايه افکنده باشد. يکي از برکات نقل به معنا، انتقال قرائن است؛ زيرا راوي فهم عرفي خود را از واقعه روايت مي کند، نه عين الفاظ امام را، اما اگر او عين الفاظ امام را مي گفت و مي نوشت، قرائن تاثير گذار بر حديث و نوع جواب امام را مي گفت و مي نوشت، قرائن تاثيرگذار برحديث و نوع جواب ا مام نوشته نمي شد؛ درحالي که امام سخن خود را با ناظر برآن قرائن نانوشته، گفته است. اما زماني که نقل به معنا مي شود، راوي فهم خود را با توجه به همه قرائن نقل ميکند و نقل به معنا از اين جهت، يک قدم جلوتر از نقل الفاظ حديث است.

ثمره جواز نقل به معنا در دعا
 

گاه در ادعيه يا در زيارت ها يا نمازها، دعاهايي وارد شده که شخص بايد آن را در حال سجده يا قنوت بخواند. بسيار اتفاق مي افتد که حفظ کردن عين عبارت هاي عربي، کاري بس دشوار مي نمايد. به همين جهت، شخص يا از انجام عبادت صرف نظر مي کند يا از کسي مي خواهد که آن دعا را برايش بخواند تا او در حال سجده، تکرار کند. بنابر جواز نقل به معنا، اين دشواري برداشته مي شود و شخص در چنين مواردي، مي تواند ترجمه دعا را مطالعه کند و مضمون آن را در حال قنوت يا سجده يا هر وضعيت ديگري بگويد.

نتيجه گيري
 

نتايجي که از اين نوشته حاصل مي شود، از اين قرارند:
1 ـ جواز نقل به معنا، به معناي سهل انگاري در نقل حديث نيست و دنباله روي از سيره عقلا در نقل گفتار همديگر است. به همين جهت، راوي بايد آگاه به زبان باشد، منظور گوينده را درست بفهمد و توانايي انتقال صحيح را نيز داشته باشد.
2 ـ يکي از آثار نقل به معنا، عرفي تر شدن فضاي روايت و نفي ديدگاه کساني است که دقت هاي فلسفي و ادبي را در برداشت که از متون روايي مجاز مي دانند.
3 ـ يکي ديگر از آثار آن، کمک گرفتن از اختلاف تعبير راويان يک حديث، براي پي بردن به مقصود اصلي امام و به دست آوردن ميزان دقت ايشان در نقل احاديث است.
4 ـ فايده ديگر آن، ارجاع چند روايت به يک روايت و تنظيم بهتر احاديث در تعارض اخبار است.
5 ـ مزيت ديگر نقل به معنا نسبت به نقل به لفظ، انتقال ناگفته ها و قرينه ها و نکات ديگري است که درمتن گفتار امام نيامده است، اما در فهم کلام امام دخالت دارند. راوي در هنگام نقل به معنا، فهم خود را که متکي به همه آن قرائن بوده، منتقل کرده است.

پي نوشت:
 

کارشناس تحريريه مجله فقه.
1 ـ الکافي، ج1، ص23، ح15
2 ـ سوره ابراهيم، آيه 4، وقد قال سبحانه: «انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون»
(الزخرف:4) و قال: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشا و يهدي من يشاء» الايه 4 من السوره، فبين ان مانعقله من کتابه و يظهر لنا من بيان رسوله حجه لامناص عنه(تفسير المزان، ج12، ص8)
3 ـ همان.
4 ـ البته ما نيز حکمت امام را درهمه کارهاي منسوب به او مي پذيريم و به همين جهت، دقت هاي ادبي و فلسفي را نمي پذيريم؛ زيرا حکيم بودن امام به او حکم مي کند که با زبان مردم و مناسب با فهم آنان سخن بگويند.
5 ـ وسائل الشيعه، ج28، ص94، ح4، 343.
6 ـ همان، ح34305.
7 ـ همان، ح7، 343.
8 ـ همان، ح34306.
9 ـ ممکن است برخي اشکال کنند که صرف نظر از قيدها و شرايط و …باعث برهم خوردن معناي مقصود شده و خلاف شروط پذيرفته شده در جواز نقل به معناست. در پاسخ بايد اضافه کنيم که راوي اگر خود را در مقام بيان تمام کلام امام(ع) باشد و قيود را ذکر نکند، در نقل خود مجاز نيست. اما اگر در مقام بيان کليات باشد، در نقل خود صادق است و خواننده نيز نمي تواند اطلاق گيري بکند.
10 ـ الکافي، ج6، ص319.
11 ـ همان، ص318، ح2.
12 ـ زيرا طبق سيره عقلاني ناقل مي تواند به حسب نياز، يکبار تنها کليات سخن را نقل کند، باري تمام سخن را با تمام ريزه کاري ها و حتي با درنظرگرفتن قرائن خارجي و …مهم آن است که معلوم کند که در مقام اجمال و تفصيل است.
13 ـ من لايحضره الفقيه، ج3، ص 103، ح3423.
14 ـ الکافي، ج5، ص294، ح8.
15 ـ الکافي، ج5، ص292، ح2؛ تهذيب الاحکام، ج7، ص146، ح36.
16 ـ سنن ابي داود، ابن اشعث سجستاني، ج2، ص 173، ح36.
17 ـ الکافي، ج3، ص107، ح3.
18 ـ الکافي، ج2، ص116.
19 ـ همان، ح20.
20 ـ الخصال، ج2، ص 523.
21 ـ الکافي، ج1، ص26.
22 ـ وسائل الشيعه، ج27، ص79، ح63.
23 ـ لسان العرب، ج15، ص90.
24 ـ سوره احزاب، آيه 18.
25 ـ مجمع البحرين، ج4، ص58.
26 ـ همان.
27 ـ همان.
28 ـ الکافي، ج3، ص433، ح5.
29 ـ همان، ج4، ص 518، ح2.
30 ـ همان، ص518، ح1.
31 ـ تهذيب الاحکام، ج5، ص488، ح389.
32 ـ من لايحضره الفقيه، ج1، ص447، ح1301.
33 ـ تهذيب الاحکام، ج3، ص 208، ح8.
34 ـ همان، ص 209، ح11.
35 ـ المقنعه، ص448.
36 ـ تهذيب الاحکام، ج5، ص 488، ح388.
37 ـ البدرالزاهر في صلاه الجمعه والمسافر، ص120.

منبع:
/ن