2-2.بررسي دخالت جنسيت در استنباط از ادله نقلي
 

آيا فهم زنان و مردان از آيات و روايات يک سان است؟ يا جنسيت در فهم از الفاظ دخالت دارد؟ براي روشن شدن محل بحث، بايد به سه نکته توجه کرد:
نکته اول: بي شک اعتقادات انسان مي تواند دخالت در فهم او از الفاظ داشته باشد. ممکن است مردي با پيش فرض هايي به الفاظ قرآن و روايات رجوع کند و زني با پيش فرض هاي ديگر، که در اين حال، فهم آنان از قرآن و روايات متفاوت مي گردد. در اينجا علت تفاوت در فهم، تفاوت پيش فرض هاي آنهاست، نه جنسيت آنها؛ به گونه اي که اگر مرد ديگري با پيش فرض هاي آن زن، و زن ديگري با پيش فرض هاي آن مرد، به قرآن و روايات رجوع کنند، فهم مرد جديد مانند زن اول و فهم زن جديد مانند مرد اول خواهد بود. پس بايد توجه داشت که محل بحث در صرف دخالت جنسيت است؛ يعني آن جنسيت زن ـ از آن جهت که زن است – دخالت در فهم او از الفاظ دارد و بالعکس؟
بله، در اين بحث اگر پيش فرضي لحاظ شود که فرض آن براي زنان ضروري باشد و براي مردان محال، به گونه اي که هيچ زني نتواند ذهن خود را از آن پيش فرض خالي کند و هيچ مردي نيز نتواند آن را فرض کند، دخالت تاثير آن پيش فرض نيز در فهم از الفاظ محل بحث خواهد بود. ولي ادعاي وجود چنين ضرورت و وامتناعي، به دليل بداهت و وجدان عرفي، باطل است.
نکته دوم: وقتي سخن از عوامل موثر در فهم معاني الفاظ پيش مي آيد، بايد دو مسئله را از هم تفکيک کرد: اول اينکه چرا عواملي آگاهانه يا ناآگاهانه در فهم از الفاظ تاثير دارند. دوم اينکه شخصي که مي خواهد معاني الفاظ را بفهمد و مرادگوينده را درک کند، چه عواملي را بايد دخالت بدهد و از دخالت چه عواملي بايد بپرهيزد. پاسخ مسئله اول، توصيفي و از سنخ قضاياي خبري است؛ درحالي که پاسخ مسئله دوم توصيه اي است. ممکن است عاملي ناخودآگاه در فهم معاني الفاظ دخالت کند، ولي انسان بايد آگاهانه جلو اين دخالت را بگيرد تا فهم صحيحي از الفاظ براي او حاصل شود. محل بحث ما گرچه مي تواند هردو مسئله باشد، ولي غرض اصلي، مسئله دوم است؛ زيرا وقتي سخن از مباني استنباط مي شود، آنچه بايد در استنباط دخالت داشته باشد، مطرح مي شود، تا طريق صحيح استنباط روشن گردد.
نکته سوم: در سير تحولات مباحث هرمنوتيک، دو مبناي کاملا متفاوت وجود دارد: مبناي اول از گذر فهم معناي لفظ در پي فهم مراد متکلم است؛ اما مبناي دوم خود را از فهم مراد متکلم فارغ ديده، مرا او برايش موضوعيت که اين معنا متکلم نبوده است(1) مبناي اصوليان در فهم معاني الفاظ در استنباط، مانند مبناي اول هرمنوتيست ها است.
با توضيح محل نزاع، مي گوييم: نظريه اي که در اين نوشتار، مطرح شده و دلايل آن بررسي مي شود، نظريه اي است که از ديدگاه نويسنده، مرتکز فقها و اصوليان بوده است؛ گرچه تصريح به آن نشده باشد. اميد است طرح نظريه مذکور و بيان ادله و شواهد آن، مانند آنچه در استنباط از ادله عقلي گفته شد – با استفاده از مباحثي که در منطق و اصول فقه گفته شده است ـ گامي باشد براي ورود علمي اين مسئله در فضاي مکتوبات علمي، تا موافق و مخالف مسير بحث را پي گيرند.
اين نظريه داراي پنج مقدمه است:
مقدمه اول: مردم، اعم از زن و مرد، معنايي را برعهده متکلم، چه زن باشد و چه مرد، مي گذارند که عموم مردم آن را مي فهمند. به چنين معنايي «معناي ظاهر» يا «ظهور» مي گويند.
مراد از «به عهده متکلم گذاشتن يک معنا» آن است که اگر او اراده آن معنا را انکار و اراده معناي ديگري را ادعا کند، از او نمي پذيرند، ‌مگر آنکه قرينه اي بر مدعاي خود بياورد. همچنين اگر کسي، فهم آن معنا را انکار وفهم معناي ديگري را ادعا کند،از او پذيرفته نمي شود، مگر اينکه قرينه اي بر مدعاي خود بياورد. به عبارت ديگر، در مقام احتجاج، هم متکلم مي تواند بر ضد شنوندگان به آن معناي ظاهر تمسک کند و هم شنوندگان مي توانند بر ضد متکلم به آن تمسک جويند. به اين معنا از بر عهده گذاشتن يا صحت احتجاج کردن، «حجيت عرفي و عقلايي» مي گويند.(2)
مقدمه دوم: شارع، يعني خداوند، و معصومان(ع) از اين رويه مردم در فهم معاني الفاظ آگاه اند و مي دانند که اگر با مردم سخن بگويند و آنان را در فهم معنا به حال خود بگذارند، با همين رويه آن سخن را مي فهمند. پس اگر اين رويه را نپسندند، با همين رويه معناي آن سخن را مي فهمند. پس اگراين رويه را نپسندند، بايد با تصريحات خيلي روشن و زياد، به گونه اي که مردم متوجه آن شوند، روشن خود را بيان کنند، در حالي که هيچ روشي غير از اين براي مردم بيان نشده است. با اين مقدمه، «حجيت شرعي ظهور» نيز اثبات مي شود. (3)
مقدمه سوم: وجدان عرفي در گفتارهاي روزانه حکم ميکند که نه در شنوندگان فرقي ميان زن و مرد باشد و نه در متکلم، و رويه همگان در فهم مراد متکلم يک سان است. در اين مقدمه، که مهم ترين بخش اين نظريه است، بر وجدان عرفي عموم مردم – نه متخصصان علوم – تاکيد مي شود؛ زيرا مخاطبان خدا و معصومان، لااقل در دايره احکام، عموم مردم بودند، نه متخصصان علوم از اين وجدان عرفي در ميابيم که معيار حجيت ظهور، فهم نوعي عرف آن زبان است، نه فهم هاي خاص. پس اگر برخي از زنان يا مردان فهم خاص داشتند، به گونه اي که فهم نوعي عرف آن زبان، آن را تاييد نمي کرد، فهم آنان معتبر نخواهد بود؛ يعني نه از نظر عرف حجت است و نه از نظر شرع.
مقدمه چهارم: فهم هاي جديد که گاه در عصر ما از الفاظ شارع ارائه مي شود تا انديشه هاي از پيش تعيين شده سکولاريستي يا فمينيستي را مستندسازي کند، غالبا از سنخ دخالت دادن پيش فرض ها و ذهنيت هاي خاص در فهم الفاظ شارع است و ربطي به دخالت جنسيت در فهم معاني الفاظ ندارد؛ يعني اين فهم ها مستند به زن نيست و مرداني نيز که همين پيش فرضها را داشته باشند همان گونه مي فهمند.
مقدمه پنجم: گذشته از اينکه معيار در فهم مراد از الفاظ شارع، ارتکاز و فهم عرفي زمان صدور نص است و نه ارتکاز و فهم عصرهاي بعد، اين نکته در کتب فقه و اصول مطرح شده و خوانندگان محترم را به برخي از منابع ارجاع مي دهيم. (4)
شواهد: شواهدي را نيز مي توان براي اين نظريه ذکر کرد؛ ازجمله
اول: وجود راويان زن که هم آنان از مردان نقل مي کنند و هم مردان از آنان.(5) اگر فهم زنانه و مردانه در نظر آنان متفاوت بود، نه به فهم يکديگر اعتماد مي کردند و نه از همديگر نقل ميکردند، و اين سخن که راويان مانند طوطي فقط الفاظ بدون معنا را نقل مي کنندو کار آنان مانند سيم رابطي است که الفاظ را از جايي به جاي ديگر انتقال مي دهند و راويان کاري با فهم معنا ندارند، کاملا ناشي از بي اطلاعي از وضعيت تحمل، نقل و کتابت حديث است؛
دوم: استدلال فقهي حضرت زهرا(س) با ابوبکر در مسئله ارث با تمسک به آيات قرآن. آن حضرت در اين استدلال نه تنها به ظاهر آيات قرآن تمسک جست(6) ابوبکر را نيز در بي توجهي به اين آيات مقصر دانست(7)
فرق اين دو شاهد اين است که شاهد قبلي، بر ارتکاز راويان و فرق نگذاشتن ميان فهم زنانه و مردانه تکيه داشت؛ ولي شاهد دوم، بر استدلال يک انسان معصوم تکيه دارد. اگر واقعا فهم زنانه و مردانه فرق داشت، استدلال حضرت زهرا(س) براي ابوبکر و توبيخ او به بي توجهي به آيات بيجا بود. بله، سکوت ابوبکر از اينکه تو زني و من مرد، و فهم ما با هم فرق دارد، مانند شاهد قبل است.
روايات ديگري که راويان زن از شخص امامان معصوم(ع) سوال مي کردند و آنان پاسخ مي دادند(8) نيز از اين همين قسم شاهد است.
اين شواهد روايي اثبات مي کندکه در زمان معصومان (ع) فهم زنانه و مردانه از الفاظ يک سان بود و خود زنان و مردان آن دوران نيز اين يک ساني را در ارتکاز ذهني خود قبول داشتند و اين يکساني فهم، مورد تاييد معصومان (ع) نيز بود.

محور دوم: مباني چالش برانگيز در اسنتباط احکام زنان
 

اين مباني اختصاص به استنباط احکام زنان ندارد، ولي در عصر ما چالش هايي را فراروي احکام اسلام، به ويژه احکام اجتماعي، ازجمله حقوق زنان قراردهد و هنوز طرح آنها در کتب فقهي مانند ديگرمباني فقهي چندان شکل نگرفته است. از اين رو، در اينجا توضيحاتي درباره آنها بنابر تلقي مشهور و با اشاره به تلقي مخالف بيان مي شود.

1 ـ عدالت
 

يکي از مباني استنباط احکام اسلام عادلانه بودن يا ظالمانه نبودن آن است. فقه شيعه عدالت تشريعي را به عنوان يکي از مباني کلامي خود پذيرفته است. عدالت تشريعي بدين معنا نيست که آنچه را شارع جعل مي کند، عدل است، بلکه بدين معناست که شارع به آنچه عدل است، حکم مي کند(9) اين مبنا، در رويارويي فزاينده افکار فمينيستي با اسلام و استفاده از حربه عدالت ـ با تفسير ليبراليستي ـ براي ظالمانه نشان دادن احکام اسلام به کار گرفته شده است. در اينجا کارايي اين مبنا را در فقه بنابر تلقي مشهور ارائه مي دهيم. کارايي فقهي اين مبنا در دو روش ظاهر ميشود:

1 ـ 1 ـ روش اول: بهره گيري از عدل و ظلم عقلي
 

در اين روش، فقيه بايد از راه عقل يقين کند که فلان عمل عدل است يا فلان کار ظلم است و از اين طريق حکم شارع را استنباط کند. اصوليان اين روش را با کبراي ملازمه ميان حکم عقل و حکم شرع، در بحث مستقلات عقلي بيان کرده اند؛(10) اما جلوه چنداني در فقه مجتهدان نداشته و آنچه در فقه اينان تبلور بيشتري داشته، بي شباهات به فقه اخباريان نبوده است. ازجمله عوامل عدم بروز اين روش در فقه، مي توان به دو نمونه اشاره کرد:
اول اينکه گرچه عقل مي تواند به حسن ذاتي عدل و قبح ذاتي ظلم حکم کند، ولي نمي تواند حيطه دقيق حسن و قبح مصاديق اين دو را بشناسد؛ به گونه اي که حسن و قبح اين مصاديق را اقتضايي معرفي کرده اند(11) مثلا راست گويي اقتضاي حسن و دروغ گويي اقتضاي قبح را دارد، و ممکن است حالات و شرايط خاصي مانع از به فعليت رسيدن اين اقتضا شود. از آنجا که عقل نمي تواند – يابه صورت خيلي نادر و دشوار مي تواند – اين حالات را تشخيص دهد، اين روش عملا کارايي اندکي داشته است.
دوم اينکه شارع، عقل را در موارد محدودي هم که مي تواند حکمي در اين زمينه داشته باشد، تنها نگذاشته و نصوص ديني در اين موارد، پررنگ تر از حکم عقل حضور يافته است.

1 ـ 2 ـ روش دوم: بهره گيري از عدل و ظلم عقلايي(عرفي)
 

در اين روش کافي است فقيه ا حراز کند که فلان حکم در نظر عرف و عقلا عدل يا ظلم است و نياز به حصول يقين از حکم عقل نيست. مواردي که فقيه مي تواند از اين روش استفاده کند، عبارت اند از:
الف) موردي که شريعت هيچ بياني، نه اثباتا و نه نفيا، درباره آن نداشته باشد. بي شک مراد از عدم حکم در اينجا، عدم حکم مستفاد از اصول عمليه نيست؛ چرا که اصول عملي فضاي خالي از حکم را باقي نمي گذارد. پس اگر در مورد يک عدل يا ظلم عقلايي، هيچ دليل قطعي يا اماره اي وجود نداشت که آن حکم عقلايي را اثبات يا ابطال کند، آن حکم عقلايي اثبات مي شود.
وجه استناد چنين حکمي به شرع را ميتوان امضاي عدل و ظلم عقلايي ازسوي شارع دانست. خداوند متعال مي فرمايد:« ان الله يامر بالعدل و الانصاف» (12) «اعدلوا»(13) «لاتظلمون»(14) اين آيات و امثال آن، مردم را به آنچه عدل عقلايي است، امر، و از آنچه ظلم عقلايي است، نهي کرده است.
وجه اينکه مراد از عدل و ظلم در اين آيات عدل و ظلم عقلايي است، آن است که اولا، خطابات قرآن براي عرف القا شده است. ثانيا اگر مراد، عدل و ظلم شرعي باشد، باعث لغويت در معنا مي شود؛(15) چرا که شارع براي اينکه مردم را به عدل شرعي دعوت کند و از ظلم شرعي باز دارد، مي بايست به مصاديق عدل و ظلم اشاره مي کرد، نه به عنوان آن دو، و القاي اين عنوان به عرف، با اراده عدل و ظلم شرعي نقض غرض است.
ب) موردي که شارع نيز در آن سخن دارد. در اين حالت، اگر حکمي که از که از الفاظ شارع به دست مي آيد، مساوي باشد – نه عموم و خصوص، مانند اينکه و تخطئه کرده است. براي مثال، اگر شارع درديه انگشتان زن بگويد به ازاي يک انگشت ده شتر، به ازاي دو انگشت بيست شتر، به ازاي سه انگشت سي شتر، اما به ازاي چهار انگشت بيست شتر، و اين حکم از ديدگاه عقلاي آن زمان ظلم باشد، در واقع شارع با اين تصريح خود، ارتکاز ظلم را تخطئه کرده است(15)
ج) همان مورد پيشين، با اين فرق که دلالت لفظ بر حکمي که ظلم ارتکازي است، به عموم يا اطلاق باشد؛ يعني ارتکاز عقلايي فقط عموم يا اطلاق آن حکم را ظالمانه مي داند، ولي برخي از مصاديق را ظالمانه نمي داند. در اين حالت، ارتکاز ظلم در ذهن مخاطبان شارع، به عنوان قرينه اي لبي، آن عموم يا اطلاق را تخصيص و تقييد مي زند؛ چرا که اگر شارع مي خواست ارتکاز مخاطبان خود را تخطئه کند، نبايد از روش بياني عموم و اطلاق استفاده مي کرد.
د) همان دو مورد پيشين، با اين فرق که ارتکاز ظلم مربوط به زمان صدور لفظ نباشد، بلکه در زمان هاي بعدي – مانند زمان ما ـ به وجود آمده باشد. در اين حالت، نه تنها ارتکاز جديد ظلم، هيچ تاثيري در آن عموم و اطلاق ندارد، بلکه به وسيله آن عموم و اطلاق، ردع و تخطئه نيز مي شود؛ زيرا عموم و اطلاق در زمان صدور، منعقد شده و به حجيت رسيده است و اگر شارع بخواهد ارتکاز جديد را هم امضا کند – به فرض اتحاد موضوع ـ دو حکم متناقض يا متضاد در يک موضوع جعل کرده است. (16)

بررسي مورد چهارم
 

از آنجا که مورد چهارم(د) از بزنگاه هاي مبناي عدالت در استنباط احکام زنان در عصر ما است، پيش فرض هاي آن و آراي مخالفشان را ذکر کرده، به بررسي آن مي پردازيم:
پيش فرض اول اينکه: آيا احکام اسلام ثابت وجاودان است؛ به گونه اي که اگر حکمي در زمان صدور لفظ براي مخاطبان شارع – با توجه به تمام ارتکازات آنان و با رعايت همه شرايط انعقاد ظهور و حجيت آن – به اثبات رسيد، درخواهيم يافت که آن حکم تا ابد تغيير نخواهد کرد؟ يا اين گونه نيست و آن حکم ممکن است در زمان هاي آينده تغيير يابد.؟
مشهور فقها، پاسخ مثبت مي دهند(17) به همين دليل، اگر يک ارتکاز جديد، حکمي را که در صدر اسلام به اثبات رسيده است – با فرض اتحاد موضوع ـ ظالمانه بداند، اين ارتکاز جديد را معتبر نمي دانند؛ زيرا امضاي ارتکاز جديد، امضاي نقيضين يا ضدين به شمار ميرود. اگر اينان حکم قبلي را ثابت نمي دانستند، فرض نقيضين و ضدين را مطرح نمي کردند. در مقابل مشهور، ديدگاهي ديگر، گرچه وجود احکام ثابت را انکار نمي کند، ثبات همه احکام اسلام را نيز نمي پذيرد. به همين دليل، ارتکاز جديد ظلم را معتبر دانسته، روايت مشتمل بر حکم ظالمانه را غير حجت مي داند؛ گرچه آن روايت را براي مردم زمان صدرو حجت بشمارد.(18)
پيش فرض دوم اينکه آيا درآيات عدالت و ظلم، متعلق امر و نهي، عدالت و ظلم عرفي است يا واقعي؟ مشهور فقها متعلق امر و نهي را دراين آيات، عدالت و ظلم واقعي مي دانند و براي عرف، حيثيتي غير از کاشفيت قائل نيستند. در مقابل، ديدگاه غير مشهور براي عرف موضوعيت قائل است.
از همين رو است که اولاً، نظر عرف جديد را بر عرف زمان شارع مقدم مي دارد. ثانياً نظر عرف را غير قابل تخطئه از سوي شارع مي داند، برخلاف مشهور که اولاً، عرف جديد را به دليل مشکل تعارض، از کا شفيت مي اندازد و ثالثا، براي شارع حق تخطئه عرف را باقي مي گذارد.(19)

2 ـ تفکيک ميان ذاتي و عرضي دين
 

از جمله مباني استنباط احکام شرعي که بازتاب آن در حوزه احکام اجتماعي به ويژه حقوق زنان بروز بيشتري دارد، تاثير تفکيک ميان ذاتي وعرضي دين در استنباط است. مقصود از ذاتيات دين، تعاليمي از دين است که عنصر زمان و مکان و شرايط اجتماعي دوران تشريع، هيچ تاثيري در آن ندارد و اگر پيامبر در هر شرايط ديگري مبعوث مي شد، همان امور را به همان شکل تعليم مي داد. در مقابل، عرضيات دين اموري است که به دليل خصوصيات زمان تشريع وارد تعاليم پيامبر شده اند؛ به گونه اي که اگر پيامبر در شرايط اجتماعي ديگري مبعوث مي شد، عرضيات جديد براساس آن شرايط در تعاليم او وارد مي شد. (20)
به هرحال، مبناي محل بحث که از سوي فقها مطرح شده، مي گويد فقيه بايد عرضياتي را که در زمان و مکان پيامبر و امامان(ع) بوده و در تعاليم آنان وارد شده، در استنباط حکم شرعي دخالت ندهد. آن گاه سوال ديگري مطرح مي شود و آن اينکه آيا فقيه امروز، در مقام افتا، بايد شرايط اجتماعي و مقتضيات زمان و مکان خود را در استنباط احکام شريعت دخالت دهد، بدين معنا که ذاتيات دين را، که در مرحله قبل استنباط کرده، در قالب عرضيات زمانه خود بيان کند؟ يا اين کار از مقام افتا خارج، و مربوط به مقام اجراست، و اين حاکم اسلامي ـ يعني فقيه در مقام صدور حکم حکومتي – است که بايد در فرايند وضع قوانين، ذاتيان دين را در قالب عرضيات زمانه خود قراردهد؟ پاسخ به اين سوال دوم، هم از موضوع مبناي محل بحث خارج است و هم بررسي آن مجال واسع تر و مستقلي را اقتضا مي کند.(21) از اين رو، در اينجا فقط به پاسخ سوال نخست خواهيم پرداخت. اين پاسخ در واقع با آنچه از ديدگاه نويسنده تلقي مشهور فقه است، مناسبت دارد.
براي پاسخ، بايد مقام ثبوت و اثبات را تفکيک کرد. خلط ميان اين دو مقام، هم باعث سوء تفاهم در هنگام مناظر و هم ابزاري براي مغالطه گران در هنگام استدلال مي شود.
مقام ثبوت، يعني مقام واقعيت و آنچه واقعا در تشريع احکام اسلام رخ داد. مبناي نام برده در مقام ثبوت، قضيه ضروري به شرط محمول است، زيرا بنابر تعريفي که از ذاتي و عرضي دين شد، فقط ذاتيات دين اقتضاي ثبات و جاودانگي را دارد.
اما مقام اثبات يعني مقام کشف از واقع و آنچه فقيه از شريعت و کيفيت تشريع مي فهمد. در بحث از مقام اثبات است که فقيه بايد بفهمد چه چيزي از ذاتيات و چه چيزي از عرضيات است، و ادعاي مبناي نام برده نيز – که فقيه بايد از دخالت دادن عرضيات در استنباط بپرهيزد –مربوط به همين مقام است.
مقام ثبوت اين مبنا نيازي به بحث ندارد، اما در بحث از مقام اثبات، بررسي مي شود که آيا شناخت ذاتي و عرضي دين ممکن است؟ اصل اولي در شک در ذاتي و عرض بودن يک امر چيست؟ قرائني که مي تواند فقيه را در شناخت ذاتي و عرضي کمک کند، کدام است؟ آيا اين قرائن نسبت به يکديگر در يک رتبه است يا تقدم و تاخر دارد؟ وضعيت تعارض و تعاضد اين قرائن چگونه است؟ همه اين پرسش ها بايد در علم اصول فقه بررسي شود. نگارنده ابن سطور، در کتاب «معيارهاي بازشناسي احکام ثابت و متغير در روايات» (22)
به پاسخ به اين پرسش ها پرداخته است و در اينجا با بياني جديد، مي گويد که سه گرايش در مقام اثبات تصور مي شود:
اول اينکه هر حکمي را که مربوط به زندگي اجتماعي و رفتار عقلايي است، به کلي از دايره شريعت جاودان دين خارج دانسته، دين را در اين حوزه فقط بيانگر اهدافي کلي بدانيم. اين گرايش از سوي هيچ فقيهي ابراز نشده است و فقط برخي از روشنفکران از آن حمايت کرده اند.
دوم اينکه اصل اولي در حوزه ياد شد را عرضي بودن آن بدانيم و تا زماني که دليل خاص و صريحي بر ثابت و جاودان بودن هريک از احکام اين حوزه به دست نيامده است، آن را در زمره شريعت جاودان قرارندهيم. اين گرايش که برخلاف گرايش پيشين، وجود احکام ثابت و جاودان در اين حوزه را ممکن مي داند، به عنوان يک احتمال، در کلمات روشنفکران مسلماني که انديشه هاي سکولاريستي را با تعديلاتي در اسلام تبيين کرده اند، در کتاب «معيارهاي بازشناسي احکام ثابت و متغير در روايات» مطرح و نقد شده است.(23)
سوم اينکه اصل اولي در اين حوزه را مانند ديگر حوزه هاي حيات بشر، ذاتي بودن آن بدانيم و تا زماني که دليل خاص و صريحي بر موقعيتي و موقت بودن هريک از احکام اين حوزه به دست نيامده است، آن را از زمره شريعت جاودان خارج نکينم اين گرايش مبناي متداول در فقه اسلامي است. دليل آن اين است که ارتکاز ذهني مسلمانان مخاطب پيامبر اين بوده که احکامي که او بيان ميکند، صادر ازشان تبيين دين او است، نه صادر از شان حکومت يا شان شخصي اش. اين ارتکاز که شواهد بسياري از آن را اثبات مي کند(24) پيامبر را وا مي دارد که هر حکمي که آن حضرت از غير اين شان بيان مي کند، حتما همراه قرائن باشد تا باعث اشتباه مسلمانان و نقض غرض نبوت نشود، به ويژه که او خاتم پيامبران است و ميداند گفتار و رفتارش دهان به دهان براي نسل هاي آينده نيز نقل خواهد شد.
از بيان بالا معلوم مي شود که حتي در گرايش سوم ممکن است قرائتي در مقابل اصل اولي ثبات، سبب احراز موقعيتي و عرضي بودن حکم شوند. از مهم ترين اين قرائن مي توان به قرينه لفظي صريح و ظاهر در کلام، صدور حکم به نحو قرينه شخصيه، تقيه در بيان حکم(که البته فقط براي امامان معصوم، نه پيامبر، رخ مي داد) اعطاي اختيار صدور حکم از سوي دين به حاکم، در موضوع حکم، اشاره کرده که بررسي آنها خارج از غرض اين مقاله است.
براي مثال، مي پرسيم آيا مسئله ارث( که ارث دختر نصف ارث پسر است) و ديه( که ديه زن نصف ديه مرد است)، آن گونه که در آيه (25) و روايات(26) وارد شده است از ذاتيات دين است يا از عرضيات آن؟ و آيا احکامي که از خدا و معصومان(ع) در اين باره وارد شده، داخل شريعت ثابت و جاودان اسلام است يا خارج از آن؟ در اينجا گرايش غير فقهي(گرايش اول و دوم)، اين است که به صرف اينکه ارث و ديه در جوامع بشري ارتباط تنگاتنگي با فرهنگ و بافت اجتماعي جوامع بشري دارد، آنها را از عرضيات دين به شمار آورد درحالي که گرايش فقهي (گرايش سوم) اين است که تا عرضي بودن آن احراز نشود، دست از آن برندارند و در مقام اثبات، از قاعده تبعيت احکام از اسماء(27) و قاعده اشتراک(28) پيروي کنند، بدين بيان که اگر در آيه ارث، موضوع آن مذکر و مونث، بدون هيچ قيد ديگري(مانند اختصاص حکم به فرهنگ زمان صدور حکم)، و حکم آن، مماثلت سهم ارث يک مذکر با سهم ارث دو مونث، بدون هيچ قيد ديگري، بيان شده، از آيه معلوم مي شود که شارع فقط همين عنوان ها را اراده کرده و هيچ قيدديگري(مانند اختصاص حکم به فرهنگ زمان صدور حکم) لحاظ نفرموده است. گذشته از اين، در خصوص اين دو مسئله، شواهد تاريخي گواه بر اين است که اين احکام حتي در زمان خودشان، دست کم در زمان امامان معصوم(ع)‌چالش برانگيز بوده و با وجود اين، باز از سوي معصومان(ع) حمايت شده اند.(29)

3 ـ تفکيک اهداف اصلي و فرعي دين
 

تاثير تفکيک ميان هدف اصلي و فرعي از مباني، از ديگر مباني استنباط احکام است که مانند مبناي پيشين در حوزه احکام اجتماعي و احکام زنان بروز بيشتري يافته است، مقصود از هدف اصلي، هدف و غايتي است که شارع، ابتدائا و بالذات براي سامان آن، دست به تشريع احکام زده است، و مراد از هدف فرعي، هدف و غايتي است که شارع، في حد نفسه و به خودي خود نمي خواست با تشريع احکام به سامان آن بپردازد. ولي به دليل اينکه رسيدن به هدف اصلي را از گذر پرداختن به آن امکان پذير يا آسان تر ديده است، در تشريع خود به سامان آن نيز دست زده است. (30) در اين مبنا نيز سه رويکرد قابل طرح است:
رويکرد نخست: احکام مربوط به هدف اصلي را داخل در قلمرو شريعت جاودان اسلام، و احکام مربوط به هدف فرعي را خارج از آن شمرده است
رويکرد دوم، خروج احکام حوزه هدف فرعي را از قلمرو شريعت جاودان اسلام لازم نمي داند، ولي معتقد است اصل اولي در اين گونه احکام، خروج از شريعت جاودان است
رويکرد سوم، تفاوتي ميان اين دو حوزه از احکام نمي گذارد و اصل اولي در هر دو را دخول در شريعت جاودان ميداند.
در بررسي اين رويکردها نيز بايد مقام ثبوت را از اثبات جدا کرد.
در مقام ثبوت، اين مبنا برخلاف مبناي پيشين، نه تنها صحيح نيست، که دليلي نيز برآن وجود ندارد؛ زيرا اگر معلوم شود که حوزه اي از حيات بشر داخل در هدف فرعي دين است، معلوم مي شود به هرحال شريعت خواسته است به آن بپردازد؛ به گونه اي که اگر ما احکام آن حوزه را از شريعت جاودان خارج بدانيم و به آنها ملتزم نباشيم، رسيدن به هدف اصلي دين براي ما ناممکن يا دشوار خواهد بود.
در مقام اثبات، رويکرد نخست با مشکل ياد شده در مقام ثبوت ابطال مي شود. رويکرد دوم نيز علاوه بر اينکه دليلي براي خود اقامه نمي کند، با مشکل ديگري مواجه است و آن اينکه فرض مي کنيم پي بردن به هدف اصلي و فرعي امکان پذير باشد، اما شناخت اينکه در حوزه هدف فرعي، کدام حکم از اموري است که شارع آن را براي رسيدن به هدف اصلي لازم ديده و کدام حکم از اموري است که شارع چنين لزومي را در آن نديده، براي دانش بشر، مشکل بلکه نا ممکن است؛ زيرا چنين شناختي، نيازمند سيطره بر ملاکات همه احکام و آگاهي بر نوع، اندازه و کيفيت تاثير و تاثر افعال بشر بر يکديگر در اين زمينه براي فقيه باقي نمي ماند، مگر رجوع به خود شارع؛ در حالي که رويکرد دوم سعي دارد قلمرو شريعت را از بيرون شريعت، محدود به هدف اصلي و حداقلي از احکام هدف فرعي کند.
گذشته از اين اشکال ها، اشکال ديگري وجود دارد که هم به گرايش اول و دوم اين مبنا و هم گرايش اول و دوم مبناي پيشين وارد مي شود و آن اينکه مقتضاي حق اطاعت خدا بر بندگان اين است که نه تنها عقل در مواردي که علم به وجود حکم الزامي نيز، مادامي که خود او ترخيص نداده است، عقل حکم به لزروم احتياط مي کند. اين اقتضا، که در کلمات برخي از اصوليان به حق الطاعه موسوم شده(31) بااصل رويکردهاي غير فقهي(اول و دوم) در ا ين دو مبنا مخالف است. با اين توضيحات برتري رويکرد سوم در اين مبنا آشکار مي گردد.

3 ـ رويکرد تاريخي به منابع ديني
 

از ديگر مباني استنباط که مي تواند تاثير فراواني در فرايند استنباط احکام زنان داشته باشد، مبناي (32) رويکرد تاريخي است. دو معناي کاملا متفاوت از تعبير«رويکرد تاريخي» وجود دارد که لازم است نخست به آنها اشاره شود تا از سوء تفاهم در اين مبنا پرهيز شود. اين دو معنا عبارت است از:
اول رويکرد تاريخي به منابع نقلي دين: پيامبر و امامان معصوم(ع) شئون مختلفي دارند که مي توان آنها را به شان تبيين دين، شان حکومت، شان قضاوت و شان شخصي تعبير کرد. از سوي ديگر، گفتار و رفتاري که از سوي آنان به ما رسيده است. در ظروف تاريخي خاصي صادر شده اند. همان گونه که براي شناخت مراد آنان ازمنابع لفظي، بايد به همه قرائن لفظي متصل و منفصل رجوع شود و تنها توجه به کلام و تمسک به ظهور ابتدايي آن، بدون فحص تام از آن قرائن، صحيح نيست، بايد ظروف تاريخي صدور گفتار ورفتار معصومان را نيز به عنوان قرائن غيرلفظي فحص کرد تاهرگونه قرينه لبي محتملي از ديد فقيه بررسي شده و او در شناخت مراد شارع و نسبت دادن حکم به او، و نيز در تحصيل معذر در پيشگاه شارع دچار تقصيري نشده باشد. شايد بتوان مکتب فقهي آيت الله بروجردي و شاگردان او را از بارزترين نمونه هاي اين رويکرد ناميد. از ويژگي هاي انديشه آيت الله بروجردي، علاوه بر مطلب يادشده، اين تلقي است که روايات امامان معصوم(ع) در حاشيه فقه سنتي است، بدين معنا که هرجا فقه آنان را باطل مي دانستند، راي حق را بيان مي کردند. پس براي فهم دقيق روايات آنان، بايد فقه سني زمان آنان را شناخت.(33)
توجه به ظروف تاريخي گفتار و رفتار معصوم، نه تنها در فهم مراد او تاثير دارد، در حل عرفي تعارض روايات، و يا شناخت جهت صدور گفتار و رفتار نيز دخليل است. براي نمونه، حضرت امام خميني(قده) در حل تعارض ميان روايات خيار حيوان، که برخي آن را مخصوص مشتري و برخي آن را براي صاحب حيوان – چه مشتري باشد چه بايع ـ قرارداده اند، از تفاوت وضعيت مبادلات در زمان پيامبر(ص) و امامان متاخر (ع) استفاده کرده است.(34)
همچنين امامان معصوم(ع) در حل شبهاتي که در ذهن شيعيان مورد برخي از احکامي که از پيامبر(ص) نقل مي شد، از بيان ظروف تاريخي صدور آن حکم از زبان پيامبر بهره مي جستند تا شان حکومتي آن حضرت را در صدور آن حکم نشان داده، شبهه را مرتفع سازند. براي نمونه، درباره حکم آن حضرت به حرمت گوشت الاغ ـ با توجه به اينکه گوشت آن از ديدگاه شيعه مکروه و از ديدگاه سنيان حرام است – امام(ع) نهي پيامبر (ص) را با قرائتي صادر از شان حکومت معرفي فرمود.(35)
همچنين برخي براي دفاع از انديشه برابري عقل زن و مرد، سخن حضرت علي(ع) را درباره نقصان عقل زنان، قضيه خارجيه و اشاره به زني دانسته اند که غائله جمل را برپا کرد و شاهد آن را صدور اين سخن در بازگشت از جمل بيان کرده اند.(36)
دوم رويکرد تاريخي به خود رسالت و دين: در اين رويکرد، نه تنها منابع دين، که خود دين يک پديده تاريخي انگاشته و پديده بروز شخصي با ادعاي پيامبري و وحي و رسالت مانند ديگر پديده هاي تاريخي مطالعه مي شود. يکي از بارزترين (37) صاحبان اين رويکرد، ظهور و گسترش نبوت و رسالت و دعوت پيامبر را يک«پديده و روند تاريخي» و يک «حادثه تاريخي» معرفي کرده است(38) و با بيان دو واقعيت در رويکرد پديدار شناسانه خود – يعني اينکه کانون اصلي پديده نبوت و رسالت توحيد است و اينکه واقعيت هاي اجتماعي – تاريخي حجاز، رنگ خود را بر لوازم توحيد که همان احکام هستند، زده است – معيار اعتبار حکم شرعي در هر عصر را، سلوک توحيدي نتيجه گرفته است.(39)
حال که تفاوت دو معناي رويکرد تاريخي روشن است، در نقد معناي دوم مي گوييم: مباحث کلامي مفصلي که در اثبات نبوت و تفسير حقيقت وحي و خاتميت شريعت اسلام مطرح شده است، مباني رويکرد تاريخي به معناي دوم را ابطال مي کند. گذشته از اين، تلقي مکاتب کلامي و مذاهب بزرگ اسلامي از وحي و نبوت، مباني اين رويکرد تاريخي را تاييد نمي کند. در واقع، آنچه در رويکرد تاريخي به منابع دين به معناي نخست گفته شد، جايگاه صحيح اين رويکرد در استنباط است و تخطي از آن، اگر به افراط باشد، به معناي دوم منجر مي شود و اگر به تفريط باشد، عذر فقيه را در خطاي در استنباط مخدوش ميکند.
منابع
1 ـ آمدي، علي بن محمد: الاحکام في اصول الاحکام، تعليقه شيخ عبدالرزاق عفيفي، چ2، موسسه النور، دمشق، 1402ق.
2 ـ ابن ادريس: السرائر، لجنه التحقيق، چ2، موسسه النشر الاسلامي، 1411ق.
3 ـ ابن کثير، اسماعيل: البدايه و النهايه، تحقيق علي شيري، چ1، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1408ق.
4 ـ انصاري، مرتضي: کتاب الطهاره، جنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم، چ1، مجمع الفکر الاسلامي، قم، 1420ق.
5 ـ ــــــــــــــــــ : کتاب الصلاه، جنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم، چ1، مجمع الفکر الاسلامي، قم، 1420ق.
6 ـ ـــــــــــــــ : احکام الخلل في الصلاه، جنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم، چ1، موسسه الکلام، قم، 1413ق.
7 ـ ـــــــــــــ: الوصايا و المواريث، جنه تحقيق تراث الشيخ الاعظم، چ1، موسسه الهادي، قم ، 1415ق.
8 ـ جوادي آملي، عبدالله: زن در آئينه جلال وجمال، تنظيم لطيفي، محمود، چ6، مرکز نشر اسراء، 1381.
9 ـ حر عاملي، محمدبن حسن: تفصيل وسائل الشيعه، چ3، موسسه آل البيت(ع) لاحياء التراث، قم، 1416ق.
10 ـ حسيني زنجاني، عزالدين: شرح خطبه حضرت زهرا، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چ1، تابستان 1375ش.
11 ـ حب الله، حيدر: نظريه السنه في الفکر الامامي الشيعي، چ1، موسسه النتشار العربي، بيروت، 2006.
12 ـ خويي، ابوالقاسم: معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواه، لجنه التحقيق، چ 5، 1313ق.
13 ـ روحاني، محمدصادق: فقه الصادق، چ1، موسسه دارالکتاب، قم، 1412ق.
14 ـ سيد رضي، نهج البلاغه.
15 ـ سروش، عبدالکريم: مدارا و مديريت، چ1، موسسه فرهنگي صراط، تهران، 1376ش.
16 ـ ــــــــــــ : بسط تجربه نبوي، موسسه فرهنگي صراط، تهران، 1378ش.
17 ـ صادقي اردستاني، احمد: زنان دانشمند و راوي حديث، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه، چ 1، قم، 1375.
18 ـ صادقي، لطف الله: الاحکام الشرعيه ثابته لاتتغير، چ1، دارالقرآن الکريم، قم، 1412ق.
19 ـ صانعي، يوسف: فقه الثقلين، کتاب القصاص، چ1، موسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخميني، 1382ق.
20 ـ صدر، محمدباقر: دروس في علم الاصول، چ2، دارالکتب البناني، بيروت، 1400ق.
21 ـ صدوق، ابي جعفر محمد: من لايحضره الفقيه، تصحيح و تعليم علي اکبر الغفاري، چ2، جماعه المدرسين في الحوزه العلميه، قم، 1404ق.
22 ـ ــــــــــــ : علل الشرايع، المکتبه الحيدريه، نجف، 1386.
23 ـ صانعي، يوسف: فقه الثقلين في شرح تحرير الوسيله(کتاب القصاص)، چ1، موسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخميني، 1383ش.
24 ـ صابري همداني، احمد: کتاب الحج، (تقرير دروس آيت الله سيد محمدرضا موسوي گلپايگاني)، چ 1، مطبعه الخيام، قم[بي تا].
25 ـ عاملي، زين الدين(شهيد ثاني): تمهيد القواعد، چ1، مکتب الاعلام الاسلامي، 1416ق.
26 ـ عاملي، زين الدين(شهيدثاني): مسالک الافهام الي تنقيح شرائع الاسلام، چ1، موسسه المعارف السلاميه، قم1413ق.
27 ـ علايي رحماني، فاطمه: زن از ديدگاه نهج البلاغه.
28 ـ علي اکبريان، حسنعلي: قاعده عدالت در فقه اماميه(گفت و گو با جمعي از اساتيد حوزه و دانشگاه)، تهيه: پژوهشکده فقه و حقوق، چ1، پژوهشکده علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1386ش.
29 ـ ــــــــــــ : معيارهاي بازشناسي حکم ثابت و متغير در روايات، تهيه پژوهشکده فقه و حقوق، چ1، پژوهشکده علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1386ش.
30 ـ ــــــــــــــــــ: مجله فقه، ش 51 و 52، سال 1386ش، مقاله «مباني مسووليت دولت اسلامي در ترويج حجاب».
31 ـ فخرالمحققين، ابن العلامه: ايضاح القوائد، تحقيق حسين موسوي کرماني و شيخ علي پناه اشتهاردي و عبدالرحيم بروجردي، چ1، قم، 1387ش.
32 ـ قمي، ميرزا ابوالقاسم: غنائم الايام في مسائل الحلال و الحرام، تحقيق مکتب الاعلام الاسلامي فرع خراسان، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1378ش.
33 ـ کرکي(محقق): رسائل کرکي، تحقيق محمد حسون، مکتبه السيد المرعشي، چ1، قم، 1409ق.
34 ـ کاشف الغطاء، جعفر: کتاب کشف الغطاء عن مبهمات شريعه الغراء، انتشارات مهدوي، اصفهان [بي تا] 35 ـ کليني رازي: الکافي، تصحيح و تعليق علي اکبر الغفاري، چ5، دارالکتاب الاسلاميه، تهران، 1363.
36 ـ مجتهد شبستري، محمد: نقدي برقرائت رسمي از دين، چ 1، طرح نو، تهران، 1379ش.
37 ـ مجلسي، محمدباقر: بحارالانوار، چ2، موسسه الوفاء، بيروت، 1403ق.
38 ـ مراغي، ميرعبدالفتاح: العناوين الفقهيه، چ1، موسسه النشر الاسلامي، 1250ق.
39 ـ مطهري، مرتضي: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، چ1، انتشارات حکمت، 1403ق.
40 ـ مظفر، محمدرضا: اصول الفقه، نشر دانش اسلامي، 1405ق.
41 ـ ـــــــــــــ: المنطق، تحقيق رحمتي اراکي، چ4، موسسه النشر الاسلامي، 1426ق.
42 ـ موسوي بجنوردي، ميرزا حسن: القواعد الفقهيه، تحقيق محمدحسين درايتي و مهدي مهريزي، چ1، مطبعه الهادي، 1419ق.
43 ـ وحيد بهبهاني، محمدباقر: حاشيه مجمع الفائده و البرهان، چ1، منشورات موسسه العلامه المجدد الوحيد البهبهاني (ره) قم، 1417ق.
44 ـ وحيد بهبهاني، محمدباقر: حاشيه مجمع الفائده و البرهان، چ1، منشورات موسسه العلامه المجدد الوحيد البهبهاني(ره)، قم، 1419ق.
45 ـ واعظي، احمد: درآمدي بر هرمنوتيک، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چ1، تهران، 1380ش.
هاردينگ، ساندرا: مقاله«جنسيت و علم»، مترجم: بهروز جندقي، با ملاحظات: عليرضا قائمي، فمينيسم و دانش هاي فمينيستي«ترجمه، تحليل و نقد مجموعه مقالات دايره المعارف روتليج»، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، قم، 1382ش.

پي نوشت:
 

* مدير گروه دانش هاي وابسته به فقه، پژوهشکده فقه و حقوق، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
1 ـ پيدايش هرمنوتيک را در قرن شانزده يا هفده دانسته اند.(درآمدي بر هرمنوتيک، احمد واعظي، ص71). در قرن نوزده از سوي هيدگر زمينه هاي هرمنوتيک فلسفي پديدار شد(همان، ص 129) و در قرن بيستم گادامر، آن را به هرمنوتيک فلسفي تبديل کرد(همان، ص 205) . مبناي دومي که در اينجا از هرمنوتيک ذکر شد، منسوب به گادامر است. ناديده گرفتن قصد مولف، توليد به جاي باز توليد، تکثير معنايي متن، پايان ناپذيري عمل فهم، فهم متفاوت به جاي فهم برتر، شاخص هاي هرمنوتيک گاداي را تشکيل مي دهند.(همان، ص 296)
2 ـ ر.ک: اصول الفقه، محمدرضا مظفر، ج2، ص 130.
3 ـ ر.ک: همان.
4 ـ براي نمونه ر.ک: الرسائل الفقهيه، وحيد بهبهاني، ص 299؛ حاشيه مجمع الفائده و البرهان، ص 118؛ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ج1، ص 21 و ج2، ص 447 و 452؛ غنائم الايام، ميرزاي قمي ،ج 4،ص261 ؛ مستند الشيعه ، محقق نراقي، ج4، ص242؛ کتاب الطهاره، مرتضي انصاري، ج1، ص243؛ احکام الخلل في الصلاه، ص 57؛ کتاب المکاسب، ج4، ص231؛ الوصايا و المواريث، ص 107؛ کتاب الحج، گلپايگاني، ج2، ص88؛ القواعد الفقهيه، محمدحسن بجنوردي، ج5، ص 174.
5 ـ ر.ک: معجم الرجال الحديث، ابوالقاسم موسوي خويي، ج23، ص170 ـ 201، باب النساء، از رقم 15542 تا 15667؛ زنان دانشمند و راوي حديث، احمد صادقي اردستاني، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چ1، بهاره 1375.
6 ـ قالت:…اذا يقول: وورث سليمان داوود و قال في ما اقتصب من خبر يحيي بن ذکريا اذقال: فهب لي من لدنک وليا يرثني و يرث من آل يعقول و قال: واولوا الارحام بعضهم اولي ببعض في کتاب الله. يوصيکم الله في اولادکم للذکر مثل حظ الانثين و قال: ان ترک خيرا الوصيه للوالدين والاقريبن حضا علي المتقين….افخصکم الله بايه اخرج الي منها؟ (شرح خطبه حضرت زهرا(س)، عزالدين حسيني زنجاني، ج2، ص203).
7 ـ «قالت:…افعلي عمد ترکتم کتاب الله و نبذتموه وراءکم…ام انتم اعلم بخصوص القرآن من ابي وابي عمي» (همان).
8 ـ حتي برخي از اين راويان زن صاحب کتاب بودند؛ مانند عليه بنت علي بن ا لحسين(ع). نجاشي درباره او مي گويد:«لها کتاب، رواه ابوجعفر محمدبن عبدالله بن قاسم بن محمدبن عبيدالله بن محمدبن عقيل. قال: حدثنا جابر(رجا) بن جميل بن صالح قال: حدثنا ابي جميل بن صالح عن زراره بن اعين عن عليه بنت علي بن الحسين بالکتاب»(ر.ک: معجم رجال الحديث، ج23، ص 195، رقم 15647).
9 ـ ر.ک: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، شهيد مطهري، ص14.
10 ـ ر.ک: اصول الفقه، محمدرضا مظفر، ص 195.
11 ـ ر.ک: همان، ص 210.
12 ـ سوره نحل، آيه 90.
13 ـ سوره مائده، آيه 8.
14 ـ سوره بقره، آيه 279.
15 ـ ر.ک: فقه الثقلين، يوسف صانعي، کتاب القصاص، ص179.
16 ـ مانند آنچه از روايات ابان بن تغلب از امام صادق(ع) به دست مي آيد(وسائل الشيعه، کتاب الديات، باب 44 از ابواب ديات الاعضاء، ح1، البته ادعاي ارتکاز ظلم در ابان صرف فرض است و احتمال دارد اشکال ابان به اين حکم به دليل مخالفت آن با قياس ذهني او بوده باشد.)
17 ـ براي مطالعه بيشتر اين موارد ر.ک: مجموعه مصاحبه هاي قاعده عدالت در فقه اماميه، حسنعلي علي اکبريان، ص 56 ـ 79 و ص 253 ـ 325(مصاحبه با آيت الله صانعي) و ص 327 ـ 386 (مصاحبه با حجت الاسلام و المسلمين شهيدي).
18 ـ اين بحث در کتب قواعد فقهي، در قاعده اشتراک مطرح مي شود و کتب مستقلي نيز درباره آن نوشته شده است؛ مانند الاحکام الشرعيه ثابته لاتتغير، نوشته لطف الله صافي.
19 ـ اين مبنا ازسوي آيت الله يوسف صانعي ابراز شده است. آنچه تا پيش از انتشار مجموعه مصاحبه هاي قاعده عدالت در فقه اماميه در اين باره از ايشان به صورت مکتوب منتشر شده بود، درباره ظلم ثابتي است که در زمان شارع نيز بوده است، ولي در کتاب يادشده، به تغيير حکم اسلام به دليل تغيير ظلم عرفي نيز تصريح کرده است(ر.ک: مجموعه مصاحبه هاي قاعده عدالت در فقه اماميه، حسنعلي علي اکبريان، ص44)
20 ـ ر.ک: همان، ص 46.
21 ـ عبدالکريم سروش در اين باره مي گويد:«امور ماهوي و گوهري در دين آن پيام هايي هستند که پيامبر هرجا آمده بود، در هر محيطي و در هر زماني، لاجرم و ناچار آنها را ابلاغ ميکرد؛ اما امور عرضي آنها هستند که از ناحيه اقتضائات فرهنگي و محيطي و اجتماعي و تاريخي برنحوه ابلاغ پيام تاثير مي گذارد و رنگ و بوي خاص فرهنگي و اجتماعي و محيطي به او مي بخشد؛ به طوري که اگر پيامبر در محيط ديگري ظاهر و مبعوث شده بود، نحوه ابلاغ پيام او تفاوت مي کرد» (مدارا و مديريت، عبدالکريم سروش، ص5 ـ 6؛ و نيز ر.ک: بسط تجربه نبوي، همو، ص 29 ـ 82؛ و معيارهاي بازشناسي احکام ثابت و متغير در روايات، حسنعلي علي اکبريان، ج2، ص 83 ـ 90).
22 ـ آنچه به اجمال مي توان گفت، اين است که وظيفه اصلي فقيه در مقام افتا، بيان حکم ثابت اسلام به عنوان شريعت خاتم است، و گاه مصاديق جديد حکم ثابت نيز مورد فتواي آنان قرار مي گيرد. اما در آنچه جنبه اجتماعي دارد، اين حاکم اسلامي است که بايد در فرآيند وضع قوانين، احکام ثابت دين را با توجه به اقتضائات زمانه خود به اجرا درآورد يا در معرض اجرا قرار دهد.
23 ـ ر.ک: معيارهاي بازشناسي احکام ثابت و متغير در روايات، حسنعلي علي اکبريان، ج2.
24 ـ ر.ک: همان، ص 83 ـ 90.
25 ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 138 ـ 149.
26 ـ سوره نساء آيه 11:«يوصيکم الله في اولادکم للذکر مثل حظ الانثيين»
27 ـ براي نمونه ر.ک: الکافي، کليني، ج 7، ص 138، باب مواريث القتلي ومن يرث من الديه و من لايرث و ص 301 : باب من خطاوه عمد و من عمده خطا و ص 342، باب ديه الجنين، من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، ج4، ص113: باب من خطاه و علل الشرائع، همو، ج2، ص 570، باب 371: العله التي من اجلها صار الميراث للذکر مثل حظ الانثيين.
28 ـ براي نمونه ر.ک: العناوين، حسيني مراغي، ج1، ص 177.
29 ـ براي نمونه ر.ک: همان، ص 20؛ القواعد الفقيه، موسوي بجنوردي، ج2، ص40.
30 ـ شيخ صدوق، علل الشرائع، ج2، ص 570، باب 371(العله التي من اجلها صار الميراث للذکر مثل حظ الانثيين)، ح 3: عن هشام بن سالم ان ابن ابي العوجاء قال لاحوال: ما بال لابي عبدالله(ع) فقال: ان ليس لها عقله و لانفقه ولا جهاد، و عد اشياء غير هذا، و هذا علي الرجال فلذلک جعل له سهمان و لها سهم.
31 ـ دکتر عبدالکريم سروش مي گويد:«دين براي آخرت است؛ يعني در اصل براي آخرت هدف گيري شده است و دين تابع آن است و به ميزاني که دنيا مي تواند مزاحم يا ممدّ آخرت باشد، به دنيا هم پرداخته است؛ يعني توجه به د نيا براي آن است که مزاحمت هاي آن را در راه آخرت از ميان بردارد يا امدادهاي آن را تقويت کند. در اينجا نسبت ديگري ميان دنيا و آخرت برقرار است و هدف دين و رسالت دين چيز ديگري است. در اين ديدگاه دين علي الاصول براي تامين سعادت اخروي آدميان آمده است، اما چون راه ما آدميان از دنيا مي گذرد، به ميزاني که دنيا مي تواند در کار آخرت امداد کند يا مزاحم واقع شود، مورد توجه دين قرارمي گيرد. دين براي تامين سعادت اخروي ناچار و به تبع به دنيا هم مي پردازد.» (مدارا و مديريت، عبدالکريم سروش، ص 191)
32 ـ دروس في علمالاصول، محمدباقر صدر، ج1(حلقه دوم) ص50.
33 ـ در ناميدن رويکرد، به مبنا، نوعي تسامح وجود دارد، ولي از آن جهت که هر رويکردي بر مبناي خاصي در نگرش به اشيا برخوردار است، اين تسامح مقبول است.
34 ـ ر.ک: نظريه السنه في الفکر الامامي الشيعي، حيدرحب الله، ص 743.
35 ـ کتاب البيع، امام خميني، ج4، ص177.
36 ـ علل الشرائع، شيخ صدوق، ج2، ص 562، باب 359.
37 ـ زن در آينه جلال و جمال، عبدالله جوادي آملي، ص 370: روايتي که در نهج البلاغه آمده است، به عنوان يک قضيه حقيقيه نيست، تقريبا نظير قضيه شخصيه يا خارجيه است، اصل قضيه اين است که عايشه اين جنگ را به راه انداخت …. . به هرصورت، بعد از اينکه در جريان جنگ جمل…سرانجام شکست خورد، اميرالمومنين(ع) اين سخنان را بيان فرمود.
38 ـ حيدر حب الله در کتاب نظريه السنه في الفکر الامامي الشيعي(ص 730)، محمد مجتهد شبستري را بارزترين احياگر انديشه ي هايدگر، شلاير ماخر، گادامر و ريکو معرفي کرده؛ و در جاي ديگر از کتاب خود(ص733)، شمس الدين و فضل الله را به ترتيب نزديک ترين انديشوران پس از او دانسته است.
39 ـ نقدي بر قرائت رسمي از دين، محمد مجتهد شبستري، ص 269 ـ 270: «به صراحت مي گويم که اين کار[يعني تفکيک ذاتي دين از عرضي دين] بامراجعه به خود آيات و احاديث ميسر نيست؛ زيرا اين کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آيات و احاديث نمي باشد، اين کار از اساس، کار ديگري است آن تشخيص نبوت و رسالت و دعوت پيامبر است که يک «پديده و روند تاريخي» بوده است. اين کار، پديدارشناسي تاريخي يک«حادثه تاريخي» است.
40 ـ همان، ص 271: «بدين ترتيب، اين معيار که در هر عصري«سلوک توحيدي» چگونه ممکن مي گردد، معيار اعتبار هرحکم شرعي در همان عصر است.»
 

منبع:فقه 57
/ن