2. مرحله دوم
 

مجموعه احاديث وارد شده [به اندلس] در نيمه نخست قرن سوم هجرى, به نقل از محدّثان مدنى و مصرى بود و هيچ مدركى در دست نيست كه در اين دوره, تماس مستقيمى با محدّثان عراقى برقرار بوده است. اين نكته با ارزش است كه عراق, فعّال ترين مركز در علم الحديث بوده است. ابن حبيب و معاصرانش, همچنين نسل قبلى, سفرهاى خودشان را, به مصر و حجازْ محدود كرده بودند. دليل اين كار را مى بايد در دشمنى روابط امارت اُمَوى [اندلس] و خلافت عباسى جستجو كرد;43 وضعى كه در ايّام عبدالرحمان دوم, زمانى كه محدّثان اندلسى تحت سيطره آموزش هاى عراقى قرار گرفتند, تغيير كرد.44 به واقع, در زمان عبدالرحمان دوم بود كه بقيّ بن مَخلَد و ابن وضّاح (معاصران مؤلفان صحاح ستّه) سفرشان را به شرق آغاز كردند و با محدّثان عراقى ديدار كردند.
2ـ1. بَقيّ بن مَخلَد (م276ق/889م) 45
بقى بن مخلد (از مواليان قُرطبه), دوبار به شرق سفر كرد و 25 سال, دور از اندلس اقامت نمود (از 218ـ253ق/833 ـ867م). در اين دوره, او نزد 284 استادْ تلمّذ كرد كه نيمى از آنها عراقى اند46 و در ميان آنها, نام هاى افراد شاخص علم الحديث, همچون: احمد بن حنبل, يحيى بن معين و ابوبكر بن ابى شيبه به چشم مى خورد. در ايّام حكومت امير محمد (238ـ273ق/853 ـ886م) وى به اندلس بازگشت و با خود, چند اثر شرقى آورد: نوشته هاى شافعى (الرسالة و كتاب الفقه الأكبر و احتمالاً كتاب اختلاف مالك و الشافعى),47 مصنّف ابن ابى شيبه,48 سيرة عمر بن عبدالعزيز, نوشته محمد بن ابراهيم دورقى (م246ق/860م) و تاريخ و طبقات خليفة بن خياط. همچنين بقى, موطأ مالك را روايت كرده است, گرچه او روايت شرقى الموطأ توسط ابو مصعب (م242ق/856م) و يحيى بن عبداللّه بن بُكير (م231ق/845م) را برگزيد, نه روايت الموطأ توسط يحيى بن يحيى ليثى را. عبداللّه و يحيى, پسران ليثى ـ كه از فقهاى برجسته مالكى بودند ـ از موضع بقى ابراز ناخرسندى كردند و با او دشمن شدند.
بقى, فراتر از يك راوى حديث بود و از ميان آثارى كه نگاشت, ابن حزم در رساله اش, بخصوص تفسير القرآن و مسند او را ستوده است.49 اين كتاب دوم در حقيقت, به شكل مُسنَد/مصنَّف بود. كتاب, حاوى رواياتى بر اساس روايات اصحاب بود و به اين شكل, يعنى برپايه رجال (على الرجال) و بر طبق فصول فقهى (على أبواب) سامان يافته بود. ابن حزم مى گويد كه بقى, نخستين كسى بود كه اين نظم را به كار برد كه به نظر مى رسد براى اهداف كاربردى, چندان سودمند نبوده است. احتمالاً اين, يكى از دلائلى باشد كه بر عدم موفّقيت اين روش در ميان اندلسيان اقامه شده است.50
ظاهراً تنها فهرستى از مسند باقى مانده است كه حاوى نام هاى صحابيانى است كه بقى از آنها روايت كرده است; همچنين تعداد رواياتش را نيز در بردارد.51 محتواى اين اثر را مى توان از طريق اشخاص و آمار زير, ارزيابى كرد:
از 1013 صحابى (بر طبق نظر ابن حزم: از بيش از 1300 تن), تعداد كلّى 30969 حديث نقل شده است. به عنوان مثال, 5374 حديث از ابو هريره, 2210حديث از عايشه, 142 حديث از ابوبكر, 537 حديث از عثمان, 586 حديث از على(علیه السّلام) و 163حديث از معاوية بن ابى سفيان بوده است. بنابراين, براساس صحيحى بوده كه ابن الفرضى بيان كرده است كه بقى, اندلس را از حديثْ پُر نمود (مَلأ الأندلس حديثاً و رواية).
در ذيل شرح حال وى, ابو عبدالملك بن عبدالبر اشاره كرده است:
كان بقيٌّ أول مَن كثّر الحديث بالأندلس و نَشَره.52
به واقع, بقى, فراتر از محدّثان معاصرش تلقّى شده و برترين نماينده اهل حديث در زمان خود بوده است.مسند/ مصنَّف وى, هدفش را نشان مى دهد كه ارائه دادن يك نظام فقهى است, به همان شيوه كه شافعيان و حنبليان, شروع به تدوين اين گونه آثار كرده بودند. بنابراين, تعجّب برانگيز نيست كه نام بقى در طبقات شافعيان و حنبليان, ذكر شود, در حالى كه نامش در كتاب هاى طبقات مالكى نيست.
2ـ2. محمد بن وضّاح (م287ق/900م) 53
شرح حال ابن وضّاح, ديگر فقيهى كه گفته شده علم الحديث را در اندلس معرّفى [/ترويج] كرده است, نكات مشترك چندى با بقى دارد و همانند وى, مَوالى نسب بود (پدر بزرگش مردى مُعتق, از آزاد شدگان نخستينْ امير اُموى بود) و دوبار به شرق سفر كرد. هدف نخستين سفرش جمع آورى اطّلاعاتى راجع به زهّاد بود و بدين گونه, او علاقه مند به جمع آورى حديث گرديد. دومين مسافرتش تنها براى فراگيرى حديث بود و او به شكل جدّى اين كار را انجام داد, آن گونه كه مى توانيم بگوييم او نزد 265 استاد, تلمّذ كرد كه بسيارى از آنها اساتيد بقى نيز بودند. تنها, برخلاف بقى, او از بصره ديدار نكرد. بعد از بازگشت به اندلس (بعد از سال 245ق/859م) ابن وضّاح, همانند بقى, بسيارى از آثار شرقى را روايت كرد كه مهم ترين آنها عبارت اند از: مصنَّف وَكيع بن الجرّاح (م197ق/812م), الجامع الكبير سفيان ثورى (م161ق/778م), مسند ابن ابى شيبه (م235ق/849م),54 السِّيَر فزاري55 و فضل الجهاد, نوشته ابن المبارك (م181ق/797م).
گرچه اهمّيت ابن وضّاح به عنوان يك راوى معتبر (و در اين جايگاه, همانند منزلت بقى) در روايت كتب مالكى, خصوصاً موطأ مالك (به روايت يحيى بن يحيى) و مدونة سحنون است, روايتش از سحنون, به نحو جدّى, باعث رواج آثار سحنون در اندلس گرديد.56 برخلاف بقى, ابن وضّاح, جايگاه برجسته اى در طبقات مالكى دارد و تبحّرش به عنوان يك محدّث, او را قادر به تصحيح خطاهايى كه در اسناد روايت يحيى بن يحيى از موطّأ يافت مى شد, كرده بود.57 به واقع, به نظر مى رسد ابن وضّاح, در علم رجال, تبحّر فراوانى داشته و ابن حجر عسقلانى به مهارت او اشاره نموده است. برخلاف بقى, از ابن وضّاح به عنوان مؤلف مسند يا مصنّف ياد نشده است. او اساساً كتب رجالى مانند كتاب هاى العُبّاد و العَوابد, تسمية رجال عبداللّه بن وَهْب, مناقب مالك بن أنس و سيرة عمر بن عبدالعزيز نوشته كه همگى آنها مفقود شده اند. تنها كتابى كه از او باقى مانده, كتاب البِدع است كه در آن, احاديثى از محدّث اُمَوى نسب ساكن مصر, يعنى اسد بن موسى (م212/ق827م) و كتاب وى النظر الى اللّه تعالى گردآورى كرده است.
تفاوت ديگر او با بقى اين است كه دانش او در حديث, مورد ترديد بوده است; خصوصاً شاگردش احمد بن خالد (م322ق/934م) ابن وضّاح را متّهم كرده است كه بسيارى از احاديث را در مواردى كه صحّت آنها به خوبى عيان بوده, نپذيرفته است. همچنين او را متّهم كرده كه خطاهاى بسيارى داشته است كه از طريق او نشر شده اند:
وكان ابن وضّاح كثيراً ما يقول ليس هذا من كلام النبى فى شىء هو ثابت من كلامه وله خطأ كثير محفوظ عنه.58
اين انتقاد, مى تواند مرتبط با موضع مبهم ابن وضّاح نسبت به اهل حديث و موضع هواخواهانه او نسبت به مالكيان اهل رأى باشد. همچنين مى توان گفت كه اين جايگاه, تحت الشعاع رفتار خود وى بوده, در دوره اى كه مالكيان, اقداماتى بر ضد بقى انجام دادند. اين ابهام, همچنين به دليل اين واقعيت نيز هست كه گرچه او يك محدّث بود, ضد شافعى نيز بود و در اندلس رواج داد كه شافعى, غير ثقه است. على رغم تفاوت هاى بين ابن وضّاح و بقى, هر دوى آنها به نظر مى رسد نخستين فقهايى بودند كه علم الحديث را در اندلس,ترويج كردند و نظر عبدالملك بن حبيب كه اينان را پيشتازان (اوائلِ) اين علم دانسته است, به عنوان خبرى درست, مى تواند مورد قبول قرار گيرد.

بخش دوم : مواجهه بين اهل رأى و اهل حديث
 

1. آزار محدّثان
 

فقهاى معاصر بقى و ابن وضّاح, اين گونه توصيف شده اند:
اهل رأى و تقليد كه از هر بحث تحقيقى حديثى گريزان اند, شيوه هاى تحقيق و بررسى حديث را به كار نمى بندند و مخالف فزونى دانش اند.59
در ميان اندلسيان, رأى مالك و شاگردانش بسيار معتبر است. همراه با تقليد پاسخ هايى كه به شكل مدوّنْ يافت مى گردد, آنها مخالف محدّثان هستند و محدّثان را قبول ندارند.60
تقليد, دينشان گرديد و پيروى كردن, موجب يقينشان. هرگاه فردى از شرق با علم حديثى كه اندوخته بود, مى آمد, آنها او را از رواج دانش باز مى داشتند و او را تحقير مى كردند, مگر اين كه وى خود را در ميان مالكيان, پنهان مى كرد [/تظاهر به مالكى بودن مى نمود] و دانش خود را به شكلى غير اصلى ارائه مى داد.61
يكى از فقهايى كه مخالفت مالكيان را برانگيخته بود, بَقيّ بن مَخلد بود; چرا كه او رواياتى در مخالفت با مالك, روايت كرد (الروايات المختلفة لرأيهم),62 و در سرزنش كردن تقليد (لا يقلّد أحد من أهل العلم)63 و پيروى از «مذهب الحديث و النظر».64 هيچ يك از اين مواضع, براى ابن وضّاح ذكر نشده است. در ميان مجموعه رواياتى كه موجب ستيز بقى با مالكيان گرديد, منابع, بر الرسالةى شافعى و مصنَّف ابن ابى شيبه تأكيد دارند. واكنش نسبت به مصنَّف ابن ابى شيبه, بسيار تند بود. در مورد يكى از مالكيان برجسته قرطبه, اَصبغ بن خَليل (م273ق/886م), بيان شده است كه تا بدان حد پيش رفت كه بيان كند ترجيح مى دهد سرِ خوك در ميان كتاب هاى او باشد تا با مصنّف ابن ابى شيبه. اصبغ بن خليل, پيرو متعصّب رأى ابن القاسم بود (كان متعصّباً لرأى أصحاب مالك و لابن القاسم من بينهم). بى هيچ ترديد, او از مالكيانى بوده كه آزار دادن بقى را به اتهام اظهار بدعت, الحاد و زندقه آغاز نمودند و مجازات مرگ براى او طلب مى نمودند. شواهد چندى اين اتهامات را تأييد مى كند و از ميان آنها, ابن وضّاح, بقى را به روايت مناكير, متّهم نموده است. بقى به دليل ترس و احساس خطر براى ادامه زندگى اش, پنهان شد و از اندلس گريخت. گرچه او نهايتاً از سوى امير محمد, مورد حمايت قرار گرفت و امير, زندگى اش را نجات داد و او به قرطبه بازگشت.65
بقى, تنها محدّثى نبود كه مورد آزار قرار گرفت. دوستش محمد بن عبدالسلام خُشَنى (م286ق/899م), نواده ابو ثعلبه خُشَنى صحابى, وضعيتى مشابه يافت. او در شرق, نزد شاگردان اَصمعى (م213ق/829م) و ابو عبيد قاسم بن سلاّم (م224ق/838م) تلمّذ كرد و كتاب هاى چندى را به اندلس برد و معرّفى كرد, مثل مصنّف سفيان بن عُُيَينه, سيره ابن هاشم, تاريخ فلاّس و ناسخ القرآن و منسوخه, نوشته ابو عبيد. او به خاطر كتاب اخير بازداشت گرديد;66 به دليل بيان اين كه برخى از آيات قرآن, توسط آيات ديگر, منسوخ گرديده اند. او به بيان رأى نادرست درباره آيات ناسخ و منسوخ و اظهار اين كه برخى احاديثْ توسط برخى احاديث ديگرْ منسوخ گرديده اند, متّهم گرديد.
خُشَنى تلاش نمود با استناد به آيات 100 تا 106 سوره بقره, به صاحب السوق بقبولاند كه اين عقيده, در خود قرآن وجود دارد; گرچه در اثبات نظرش ناموفّق بود. تنها به واسطه حمايت امير محمد بود كه بعد از گذراندن سه سال در حبس, آزاد شد.67

2. نزاع بر سرِ مسئله بالا بردن دست ها در نماز
 

آزار ديدنِ بقى و ابن عبدالسلام خُشَنى, نشان مى دهد كه معرّفى كتب و عقايد اهل حديث, تهديدى براى عقايد مالكيان حاكم بر اندلس تلقّى مى شده است و اين, باعث فزونى اختلاف بين آنها بود. ما اطّلاعاتى از مورد خاصّ ديگرى از اين اختلافات, بين اندلسيان اهل رأى و اهل حديث داريم و آن, راجع به مسئله بالابردن دست ها در هنگام نماز است (رفع اليدين فى الصلاة). روش پذيرفته شده در اندلس, نظر ابن القاسم بود كه طبق آن, تنها يك بار بالا بردن دست ها در آغاز نماز جايز بود (در هنگام تكبيرة الاحرام). او اين عقيده را بر طبق رأى مالك ابراز كرده بود, بدون آن كه در اين مورد به حديثى استناد كند. همان عقيده ابن القاسم را حنفيان اتخاذ كرده بودند كه مبتنى بر احاديثى بود (با اسناد كوفى) كه آنها را به روايت از ابن وَهْب و وكيع, سحنون در مدوّنه اش ذكر نموده بود.
محدّثان قُرطبه, يعنى بقى بن مَخلَد, ابن عبدالسلام خُشَنى و قاسم بن محمد (م277ق/890م)68 همچون شافعيان و حنبليان, بالا بردن دست ها را در هر تكبير و ركوع, جايز مى دانستند, با استناد به حديث روايت شده توسط عبداللّه بن عمر صحابى كه طبق آن, پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دستانش را در آن مواقع, علاوه بر هنگام تكبيرة الاحرام, بالا مى برده است. اين حديث, توسط ديگر افراد و سفيان بن عُيَينه و مالك در الموطأ نقل شده بود و در اين حقيقت آخر, ترديدى نيست. بايد تأكيد شود كه محدّثان فوق, ذكر اين واقعيت را كه براساس نقل هاى مشهور,بسيارى از صحابيان, در نماز چنان مى كرده اند, طبق حديث ابن عمر, قبول داشته اند; امّا حديث را با حديثى (با اسناد كوفى) كه مى گويد پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) , دستان خود را جز يك بار (الا مرّة) در آغاز نمازْ بالا نمى برد, منسوخ تلقّى مى نمودند.
مجادله بين اهل حديث و مالكيان به نظر مى رسد بسيار حاد بوده است. اصبغ بن خليل, يكى از مالكيان متأخّر كه در قبل ذكر شد, تا آن جا پيش رفت كه حديثى جعل كرد دالّ بر بالا نبردن دستان (جز در تكبيرة الاحرام) كه در آن, ادّعا نمود كه نه تنها پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) كه چهار خليفه اوّل نيز چنين مى كرده اند. متن و سلسله سند اين حديث جعلى, بسيار ناقص بود و اصبغ, بى هيچ گذشتى [به واسطه ايرادات اين حديث,] مورد تمسخر قرار گرفته بود.
مدرك با ارزشى هست كه موضع هر دو طرف اهل رأى و اهل حديث, مى توانسته با حديث, مورد تأييد قرار گيرد. بنابراين, قابل توجّه است كه اصبغ, به جعل حديث به منظور تقويت بيشتر نظر ابن القاسم ـ كه خود, پيرو او بوده ـ احساس نياز كرده بود.
اين حقيقت, به نظر مى رسد اشاره دارد كه اصبغ, دانسته بود كه اين عقيده, تنها رأى مالكيان مصرى بود و از احاديث جمع آورى شده در مدوّنه بى اطّلاع بود و در حقيقت, آن روايت را قبول نداشت. با صرف نظر كردن از اين كه چه مشكلاتى در مخالفت با حجّيت احاديث نبوى به روايت فقيه مالكى بوده, او سعى كرد عقيده اش را با جعل حديث, به پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نسبت بدهد. چون اصبغْ هيچ چيز از ضوابط علم الحديث نمى دانست, حديث جعلى اش نمى توانست از نقد افراد متبحّر, در امان بماند. على رغم اين شكست, نظر ابن القاسم رها نشد و مقبوليتش تا زمان ناصريان, به طول انجاميد و گاه گاهى به عنوان امرى جدلى نمود مى يافت; ولى به عنوان اعتقاد اساسى مالكيان اندلسى دوام نيافت.69

3. همزيستى اهل رأى و اهل حديث
 

از زمانى كه امير محمد تصميم به حمايت از بقى و بعد خشنى گرفت, هيچ مدركى در دست نيست كه مالكيان براى بار ديگر, به آزار محدّثان پرداخته باشند. دلائل تصميم امير محمد, مشخّص نيست. شايد بتوان اين كار را وسيله اى جهت تضعيف قدرت فقهاى مالكى دانست كه از ايّام عبدالرحمان دوم, قدرتشان گسترش يافته بود.70 برخى منابع, امير محمد را حامى عقايد اهل حديث معرّفى مى كنند; گرچه او هيچ تلاشى براى جايگزين كردن محدّثان به جاى مالكيان و همچنين تغيير دادن حكّام و فقهاى مشاورش ننموده بود. همين وضعيت, در دوره حكومت امير عبداللّه و امير عبدالرحمان سوم, قابل مشاهده است.71 تنها دو استثنا وجود دارد: صاحب الوثائق و قاضى كه هر دو شافعى بودند; گرچه در اداراتشان بر طبق عقايد مالكيان عمل مى نمودند.72 اين دوگانگى,در عملكرد فقهاى اين دوره نيز وجود دارد.
يكى از آنها ابن وضّاح بود. ما پيش تر ديديم كه او على رغم تبحّرش به عنوان محدّث و تشابه سابقه اش با بقى, آماده بود كه در محاكمه بقى, بر ضدّ وى سخن بگويد. اين موضع, مى تواند به دليل احساس ترس از آزار خودش يا احتمالاً به علّت حسد او نسبت به بقى باشد. همچنين مى توان به عنوان موضع معتدل محدّثى كه مالكى نيز بوده و نمى خواسته عمل غالب فقهى در اندلس را تغيير دهد, تبيين گردد. اين توضيح آخرى به نظر مى رسد با تصوير ارائه شده از ابن وضّاح توسط يكى از اصحابش تأييد گردد:
من نمى توانم رقيبى برتر براى ابن وضّاح تصور كنم. او همچون طبيبى حاذق بود براى هر بيمارى كه با وى مواجه مى گرديد, با بهترين رفتار در هر مورد. در حقيقت, زمانى كه اهل رأى به نزد ابن وضّاح مى آمدند, او پاسخ آنها را بر طبق نظر اهل رأى مى داد و چون اهل حديث به نزد او مى آمدند, پاسخ آنها را بر طبق نظر اهل حديث مى داد.73
نمونه دوم, در مورد قاسم بن محمد بن قاسم بن سيّار است. پيش تر ذكر شد كه در مجادله بر سر مسئله (رفع اليدين فى الصلاة), او به عنوان فردى از اهل حديث, نقش داشته است. قاسم, از موالى اموى قرطبه بود و دوبار به شرق سفر كرد و شش سال در اندلس حضور نداشت. در اين دوره, علاوه بر تلمّذ نزد ديگران, نزد اصحاب مصرى شافعى (يعنى مُزَنى و ربيع بن سليمان) تلمّذ نمود. او از لحاظ شرح حال, شافعى است; امّا ابن ابى دُلَيم (م351ق/962م) از وى به عنوان فقيه مالكى در طبقات خود ياد مى كند;74 با اين توضيح كه قاسم, ديدگاهش در موافقت با مالك است و تنها بر آن عمل مى كند; وگرنه چون مورد سؤال قرار گيرد, رأيش با مذهب شافعى موافقت دارد. قاسم, اين موضع را تصديق كرده و بيان نموده كه لزوم پيروى از مذهب غالب در اندلس را احساس مى كرده است.75 به عنوان مثال, امير عبداللّه از صاحب الوثائق, نظرش را راجع به مجازات بدعتگذار (قتل الزنديق) پرسيد; همچنين از دو فقيه ديگر, بقى بن مَخلَد و محمد بن سعيد بن ملوَّن مالكى. بقى, نظرى در حمايت از فرد زنديق, براساس احتمال توبه (استتابه) بيان كرد كه نظرى خلاف عقيده مالك در الموطأ بود. ابن ملوَّن مالكى نيز با نظر بقى موافقت كرد. قاسم, برعكس, نظرى خلاف استتابه ابراز كرد, در توافق با مالك و در مخالفت با شافعى.76 بقى به شدّت اين نظر را رد كرد; گرچه در برخى منابع, موضع معتدل ترى نيز به وى نسبت داده شده است.77 اين شواهد, نشان مى دهد كه توافقى بين نظر و عمل, در بخشى از محدّثان بوده است.78
گرچه مدركى نيست كه تلاش هايى براى آشتى دادن عقايد اهل راى و اهل حديث انجام شده باشد,79 محدّثان به دليل عدم توانايى در تغيير عمل غالب, خود را مجبور به پذيرش اين توافق مى ديدند كه مبتنى بر نظريات اصحاب مالك بود و اغلب نيز مطابق با نظر اساتيدشان نبود. مالكيان از سوى ديگر, آزار دادن محدّثان را به يكباره متوقّف نمودند. آنها از هر تلاشى براى تغيير دادن عمل فقهى دست كشيدند. احتمالاً اين واقعيت كه در حوزه كلامى, اختلافى بين آنها نبوده است, به اين مصالحه يارى رسانده بود. به عنوان مثال, بقى بن مخلد و عبداللّه بن يحيى بن يحيى مالكى, هر دو به ستيز با عقايد معتزلى پرداختند و اوج اين حملات, در ايّام امير محمد بود.80
حضور شافعيان از پايان قرن سوم هجرى به بعد, هيچ فعاليت قابل توجّهى را در زمينه رد مالكيان برنينگيخت.81 اين مى تواند با كم شدن تعداد شافعيانِ ستيزه گر و گسترش سريع كتب شافعى در اندلس, توجيه گردد.82 از سوى ديگر, مالكيان نمى توانستند از شناخت اعتبار روز افزونِ احاديث نبوى دورى گزينند. مورد اَصبغ بن خَليل و شكست تلاش وى در جعل حديث, در خاطره ها مانده بود. بنابراين, ما مالكيانِ اندلس را علاقه مندتر به متون حديثى الموطأ مى يابيم و شاهد نگارش كتاب هايى در اين مورد, از سوى آنها هستيم: يكى كتاب رجال الموطأ,83 دومى مسند حديث الموطأ,84 و ديگرى غرائب حديث مالك بن أنس ممّن ليس فى الموطأ.85 عناوين همه اينها در تأليفات گذشته, غايب بود.
همچنين محدّثان اندلسى نيز در نوشتن ردّيه بر مخالفان, خيلى فعّال ظاهر نمى شوند. ما تنها كتاب قاسم بن محمد با عنوان الايضاح فى الردّ على المقلّدين را مى شناسيم. اگر فعّاليت جدلى چندان مهم به نظر نمى رسد, در عوض, فعّاليت زيادى در گسترش حديث وجود داشت. كتاب هاى نوشته شده توسط ابوداود و نسايى, در ابتداى قرن چهارم هجرى, [در اندلس] شناخته شده بودند. كتاب السنّة ابوداود, پُر ارج و شأن بود86 و به عنوان الگو, مورد استفاده محمد بن عبدالملك بن ايمن (م330ق/941م) و قاسم بن اصبغ (م340ق/951م) قرار گرفت, زمانى كه آنها مصنّفات خود را تدوين مى كردند; گرچه اينك, اين آثار, موجود نيستند.87 دو اندلسى, مستقيماً از نسايى, سُنن وى را فراگرفتند: ابن احمر اموى (م358ق/968م) و محمد بن قاسم بن محمد سيّار (م328ق/939م). روايات راجع به فضائل على بن ابى طالب را ابن الأحمر حذف كرده بود. علّت اين حذف, تنها به خاطر تعلّقشان به امويان نبوده است; بلكه مى تواند با توجّه به اين واقعيت نيز بوده باشد كه اساساً اين روايت ها را سماع ننموده است; چرا كه در همان سالى كه او سنن را در مصر تلمّذ مى كرد (297ق/909م), فاطميان بر افريقا استيلا يافتند.88 كتاب هاى بخارى, مسلم و ترمذى تا نيمه دوم قرن چهارم هجرى [به اندلسيان] شناسانده شدند. سنن الترمذى, مقبوليتى همچون ديگر كتبْ نيافت. ابن حزم در رساله اش تنها مجامع بخارى, مسلم, ابو داود و نسايى را ذكر كرده است و بيان مى دارد كه مسند/مصنَّف بقى, مى تواند با آنها همسَرى كند.
ما شاهد بوديم كه قبلاً در نيمه دوم قرن سوم, مصنّفات وَكيع بن جرّاح, ابن ابى شيبه و سفيان بن عُيينه شناخته شده بودند. بعد از آن, اين روند با معرّفى مصنّف عبدالرزاق,89 حمّاد بن سلمه90 و سعيد بن منصور,91 دنبال شد. در مورد مَسانيد, نخستين مُسندى كه شناخته شد, مسند ابن ابى شيبه(كه ذكرش رفت) و مسند اسد بن موسى بود.92 مسند ابن حنبل تا پايان قرن چهارم شناخته نشده بود.93 در ميان مسانيدى كه به جمع آورى جداگانه روايات از هر محدّث پرداخته اند, مورد راوى ديرينه سال: ابن ابى الدنيا على بن عثمان خطّاب, قابل توجّه است94 كه در سال 311ق/923م, به فردى اندلسى [به نام] تميم بن محمد بن احمد (م369ق/979م) حديثْ تعليم مى داد. ابن ابى الدنيا ادّعا مى كرد كه 365 سال سن دارد و به همين دليل, به راحتى به روايت مستقيم از ابوبكر, عمر, عثمان وعلى مى پرداخت. تميم در پذيرش ادّعاى ابن ابى الدنيا مشكلى نمى ديد و بعد از بازگشتش به اندلس, بدون هيچ ترديدى به روايت كردن احاديث سماع نموده نزد وى و ديگر اساتيد ديرينه سال (معمّر )خويش پرداخت.95 كتاب هاى غريب الحديث ابن قتيبه (م276ق/889م) و ابو عبيده, توسط دو تن از شاگردان ابن وضّاح, در اندلس شناسانده شدند.96 از ميان اندلسيانى كه كتابى در مورد غريب الحديث نگاشته اند, مى توانيم محمد بن عبدالسلام خُشَنى را بر شماريم.97 همچنين قاسم بن ثابت و پدرش ثابت بن حزم(م313ق/925م) از منطقه سَرقُسطه است كه كتاب تمجيد شده اى به نام الدلائل نگاشت.98 در همين نيمه نخست قرن چهارم هجرى, طبقات ابن سعد,99 كتاب ضعيف الرجال, نوشته الفلاّس100 و تاريخ هاى ابن ابى خيثمه101 و يحيى بن معين102 شناخته شده بودند. يكى از فقهايى كه تاريخ يحيى بن معين را معرّفى كرده بود, احمد بن سعيد بن حزم (م350/961م) بود و او خود, يكى از نخستين معجم هاى شرح حال نگارى را درباره محدّثان اندلسى نگاشت.103 قبل از او ابو عبدالملك بن عبدالبَر, اين موضوع را در تاريخ مفقود شده اش مورد توجّه قرار داده بود. ما پيش تر با نام او به عنوان راويت كننده از (اوائل), در ورود حديث به اندلس, برخورد نموديم. ابوعبدالملك بن عبدالبر, به دليل توجّهش به حديث, متّهم بود كه شافعى است. او دوست نزديك عبداللّه, يكى از پسران خليفه عبدالرحمان سوم بود. همچنين عبداللّه را نيز شافعى خوانده اند. عبداللّه, متّهم شده بود كه بر ضد پدرش خليفه و جانشين او (الحَكَم دوم), قصد توطئه دارد. بعد از آن, زندانى و در سال (338ق/950م) اعدام شد. در همان سال, ابو عبدالملك بن عبدالبر كه به اتهام مشابهى زندانى شده بود, در زندان درگذشت.104در مورد اين ماجرا, داده تاريخى قابل اعتمادى وجود ندارد و دشوار بتوان نقش ايفا شده توسط شافعيان را در اين رويداد, اثبات كرد. شايد يكى از اهداف اين توطئه, تغيير دادن مذهب اندلس بوده است. در اين صورت, شكستشان با شكست شافعيان در اندلس همراه بود و پيروان شافعى در اقلّيت ماندند. چند سال بعد از مرگ عبداللّه, عبدالرحمان سوم, به صراحتْ مذهب مالكى را به عنوان عقيده رسمى شبه جزيره [ايبرى] اعلام نمود. بعد از آن, خليفه الحَكم دوم, آن را عمل ارزشمندى مى دانست كه شايسته است بار ديگر انجام شود.105
عبداللّه, مؤلف اثرى با عنوان المسكتة فى فضائل بقيّ بن مَخلَد و الردّ على محمد بن وضّاح بود. ردّيه او بر ابن وضّاح, ناموفّق بود. شرح حال نگاران, نام فقهايى را كه بين سال هاى پايانى قرن سوم و ابتداى قرن چهارم هجرى فعّاليت داشته اند, ذكر كرده اند. اكثر فقهاى اين دوره, اصحاب ابن وضّاح بوده اند. در حالى كه شمار اصحاب بقى, به نحو قابل توجّهى اندك بوده است.106 اين اشخاص, بدون ترديد, تحت تأثير اين مسئله بوده اند كه فقهاى مالكى, شاگردانشان را از تلمّذ نزد بقى منع كرده بودند. در مطالعه ام راجع به فعّاليت هاى 145 تن, از ميان 216 تن از شاگردان ابن وضّاح, به اين نتيجه دست يافتم كه پنجاه درصد به تلمّذ فقه پرداختند و تنها سيزده درصد آنها از وى حديث آموختند. آن كسى كه اينها دنبالش رفتند, محدّث ناب (بقى) نبود; بلكه ابن وضّاح بود كه بيشتر فقيه مالكى بود تا محدّث و نهايتاً همو راه را براى معرّفى علم الحديث در اندلس گشود.

نتايج :
 

شبه جزيره ايبرى [شامل اسپانيا و پرتغال فعلى] در انتهاى قرن اول هجرى (سال93ق/711م) فتح گرديد و تنها يك قرن بعد, مدركى از ورود عمليِ حديث به آن جا وجود دارد و از ادّعاى ورود زودتر حديث به اندلس, آن گونه كه ما ديديم, مى توان صرف نظر كرد. متون شناسانده شده به وسيله عبدالملك بن حبيب, خصوصاً به دليل ويژگى خاصّ روايتى شان, دور از دسترس نيازهاى سنّتى علم الحديث بودند. به اين دليل, او مورد انتقاد پيش كسوتان طبقه دومِ راويان حديث [در اندلس], قرار گرفت (نيمه دوم قرن سوم). بقى بن مَخلَد و ابن وضّاح كه نزد اساتيد عراقى تلمّذ كرده بودند, نه تنها حديث را در اندلس شناساندند, بلكه دانش هاى وابسته به آن را نيز ترويج نمودند. تا آن زمان, فقه (معرّفى شده در نيمه دوم قرن دوم) و حديث, جدا بودند و ماهيت هاى مختلفى داشتند. فقهايى كه فقه (بخصوص فقه مالكى) را وارد اندلس كردند, در منابع, به عنوان محدّثْ ذكر نشده اند. پذيرفته شدن حديث به عنوان مجموعه زيربنايى براى منابع فقهى, به علاوه كم بودن تعداد احاديث درج شده در كتب مالكى, مخالفت مالكيان اندلسى را برانگيخت; چرا كه حديث, تهديدى براى تعاليم عقيدتى [رسمى] و احكام فقهى اى كه در اندلس اجرا مى شد, به نظر مى رسيد. اگر آزار دادن بقى منتهى به اعدام او نشد, آن را بايد به دليل پادرميانى امير بدانيم كه نقش داورى را بين دو گروه اهل رأى و اهل حديثْ ايفا كرد, بدون برترى دادن اهل حديث بر اهل رأى. بين سال هاى انتهايى قرن سوم و آغاز نيمه قرن چهارم هجرى, شافعيان, جايگاه خاصّى در قلمرو فكرى اندلس داشتند. با وجود آن كه آنها موفّق نشدند مذهب شافعى را جايگزين غلبه عقايد مالكيان در شبه جزيره نمايند, در عوض, موجب شدند كه مالكيان, توجّه بيشترى به حديث نشان دهند; گرچه مالكيان, هيچ تغيير اساسى اى در عقيده و اعمالشان صورت ندادند. تنها از سال هاى پايانى قرن چهارم به بعد است كه ما مدركى از فعّاليت مالكيان در زمينه اصول فقه داريم. تصوير ارائه شده, كاملاً نزديكِ به مطالعه شاخْت است كه مى گويد نقش ثانوى ايفا شده در مكاتب فقهى را اوّل بار, مذهب شافعى ايفا نمود. به دليل بحران هايى كه براى آنها (شافعيان) پيش آمده بود, با توجّه به فزونى اهمّيت دسترس به احاديث نبوى, به عنوان منابع ثانوى فقه و پذيرش نهايى اين اصل, بدون تغيير دادن عقايد و اعمال پى ريزى شده در قبل.

پی نوشت :
 

43. من در اهمّيت داشتن تعاليم اسد بن موسى در اين دوره در اندلس, به خاطر نسب اموى داشتن وى, مردّدم. او از نوادگان خليفه وليد بن عبدالملك بود. رواياتش اساساً مرتبط با زهد و مسائل اخروى بود. كمى بعد, تعدادى از احاديث راجع به سقوط امويان و برآمدن دوباره آنها در آينده, [به احاديث قيام و آخر الزمانْ] ارتباط داده شد. احاديث در اين معنا به نظر مى رسد كه توسط عبدالرحمان سوم, به منظور تأييد عنوان خليفه استفاده شده باشد, كه متأسفانه حفظ نشده اند. ر.ك:
”Fierro, “sobre La adapcion ded titulo califal por Abd al-Rahman III
در مجلّد چهارمِ شرق الأندلس.
44. ر.ك :
Levi prouencal, I, 254-278 and Makki, Ensayo…, pp172 and 178-208.
45. شرح حال و كتاب هايش را اخيراً Marin, العمرى و Avila مورد مطالعه قرار داده اند.
46. فهرست اين اساتيد را در نوشته Avila ببينيد: Nuevos datos…, pp339-367
تاريخ بر اساس نسخه خطّى اخبار, نوشته ابن حارث خُشَنى ذكر شده است. ابن حبيب ياد نشده است.
47. ر.ك:
Brunschvig, ” polemtques…. “, pp75-82.
48. منقولات بقى توسط ابن حزم, به نظر مى رسد كه همگى از اين مصنَّف باشد. در مورد اين منقولات بنگريد به: مقاله العُمَرى, ص169ـ178. روايت بقى, در مصنَّف ابن ابى شيبه باقى مانده است. به عنوان مثال, در نسخه خطّى لاله لى, شماره 626 در كتاب خانه سليمانيه (ياد شده در پانوشت9).
49. نفح, ج3, ص168ـ169; ترجمه نفح, ص75ـ76.
50. طبق نوشته ابن خير در فهرسة (ج1, ص140) تنها شاگرد بقى كه اين كتاب را روايت كرده است, عبداللّه بن يونس (م330ق/941م) بوده است. فرد ديگرى, يعنى عبداللّه بن محمد بن حسين, مشهور به ابن اخى ربيع (م318ق/930م) آن را تلخيص نمود.
51. ر.ك:
Marin, ” Baqi… “, pp204-208.
با فهرستى از نسخ خطّى موجود و تصحيح العمرى با مطابقت بين كتب بقى و ابن حنبل.
52. سير أعلام النبلاء, ج13,ص291.
53. زندگى او و كتابش, توسط معمّر, در اثر تك نگارى اش مورد مطالعه قرار گرفته است. بنگريد به مرور كلّى آن توسط من در: شرق الأندلس, مجلّد سوم (1986), ص261ـ265 و مقدمه من بر تصحيح جديد كتابش البِدع.
54. اين مسند, در كتاب خانه توپقاپى, نسخه خطّى شماره 290, موجود است. در سلسله روايت, ابن وضّاح ذكر نشده است.
55. ر.ك:
M.Muranyi, ” Das Kitab al-siyar von Abu Ishaq al-Fazari “, JSAI, VI(1985), pp63-97.
نسخه خطّى بررسى شده, روايت ابن وضّاح را دارد:
56. ر.ك: مقاله Forneas
57. اين تصحيحات در نسخه خطّى اخبار, نوشته ابن حارث خُشَنى موجود است. ر.ك: معمّر, محمد بن وضّاح, ص347ـ348.
58. در مورد نسخه خطّى موجود, ر.ك:
M.Muranyi, “ Fragmente aus der Bibliot hek des Abu l-Arab al-Tamimi (st333/944-945) in der Handschrifter sammlung .von Qariawan Qairawaner miscellaneen I ” , ZDMG, 13 (1986), pp512-35
59. أصحاب الرأى و التقليد, الزاهدون فى الحديث, الفارّون عن علوم التحقيق, المقصّرون عن التوسع فى المعرفة: ابن حيّان, مقتبس, ص248 و ابن عبدالبر, بيان, ج2, ص109ـ110. مقايسه كنيد با: سير, ج13, ص290ـ291: كان علمهم بالمسائل و مذهب مالك, و كان بقى يُفتى بالأثر.
60. وانّما كان الغالب على أهلها… رأى مالك و أصحابه و التفقّه فى المسائل المدوّنية و كانوا ينصُبون لأهل الحديث ولايرضَونهم: ابن حيان, مقتبس, ص264 و مقايسه كنيد با:
Turki, Polemiques…, pp8-14 and 48-49.
61.فصار التقليد دينهم والاقتداء يقينهم وكلما جاء أحد من المشرق بعلم دفعوا فى صدره و حَقَّروه من أمره, الا أن يستتر عندهم بالمالكية و يَجعل ما عنده من علوم على رسم التبعية: ابن العربى, عواصم, ج2, ص490ـ491.
62. Avila, “ Nuevos datos…”, p333.
63. Ibid, pp331.
64. همان جا. پيروان شافعى در كتب تراجم اندلس, به عنوان پيروان مذهب الحجّة والنظر, وصف شده اند.
65. بنگريد به روايت مفصّل اين سفر در مقاله ام:La heterodoxia…, 6.2.
66. به نظر مى آيد كه علماى اندلس, با عقيده (الناسخ والمنسوخ), تا آن زمان, آشنايى نداشته اند. گرچه در مورد عبدالملك بن حبيب گفته شده است كه كتاب الناسخ و المنسوخ نگاشته است.
67. در مورد روايت مفصّل اين سفر, بنگريد به مقاله ام:La heterodoxia…., 6.3.
68. در مورد اين مَوالى از نسل وليد بن عبدالملك, بنگريد به پى نوشت 75.
69. ر.ك:
”Fierro, “ La polemique a propos de raf al-yadayn fi-lsalat… .
7. ر. ك: مقاله Mones.
71. فقها, مشاوران در دوره امارت اموى مالكى بوده اند. ر.ك:
M.Marin, ” sra et ahl-al-sura dans al-Andalus “, studia Islamica, LXII (1985), pp25-51.
72. در مورد اولى در صفحات آتى سخن خواهيم گفت. براى دومى, اسلم بن عبدالعزيز (م319ق/930م) بنگريد به: تاريخ, ش:278; جذوة, ش322; بغية, ش571; قضاة, ص225ـ237 و 155ـ160. در مورد منذر بن سعيد بلّوطى, قاضى قرطبه در ايّام خلافت عبدالرحمان سوم, گفته شده كه ظاهرى و معتزلى يا حتى شيعه بوده است; نكته اى كه شايستگى براى تحقيق دارد.
73. ما كنت أشبّه محمد بن وضّاح إلا بالطبيب العين الذى يقابل كلّ داء بما يصلحُ من الدواء; كان يأتيه أهل الرأى فيفيدهُم فى باب الرأى و يأتيه أهل الحديث فيفيدهم فى باب الحديث: ابن حارث خُشَنى, اخبار, نسخه خطّى, صa154ـb154. مقايسه كنيد با معمّر, محمد بن وضّاح, ص93.
74. اين اثر, مفقود شده است. ر.ك:Pons, Ensayo…, p391
75. بنگريد به: تاريخ, ش1047; جذوه, ش1293; مدارك, ج4, ص446ـ 448, بخصوص, ص447: كان تفتى بمذهب مالك… قال أحمد بن خالد: قلت لهُ أراك تفتى الناس بما لاتعتقد. هذا لايحلُّ لك! قال: انّما يسألوننى بمذهب جرى فى البلاد فعرفتُ فأُُُفتيهم بِهِ ولو سألونى عن مذهبى أخبرتهم بِهِ.
76. در مورد روايت مفصّل از اين مشاوره, بنگريد به مقاله من:
La heterodoxia…7.1.
77. ر.ك:
Avila, ” Nuevos datos…” , pp331 and 323.
78. فتواى ابن الملوَّن مالكى در حمايت از نظريه استتابه, نشان مى دهد كه برخى مالكيان, زمينه مطالعه [/اجتهاد] را داشته اند.
79. هيچ تلاشى توسط مالكيان در زمينه اصول فقه تا پايان قرن چهارم, انجام نشده بود. ر.ك:
Turki, polemques….
80. Fierro, La heterodoxia…, 6.4.
81. ما تنها مى دانيم كه كتابى با عنوان الرد على الشافعى توسط يوسف بن يحيى مغربى (م288ق/900م) نوشته شده است. او مهم ترين راوى واضحة ابن حبيب است و كتاب را در دوره اقامت در افريقاى شمالى نگاشت. همان گونه كه يحيى بن عمر اندلسى (كه در همان سال درگذشته است) در قيروان, كتابى در اين مورد نگاشت. علماى افريقا در نگاشتن كتاب بر ضدّ شافعى, فعّال تر بوده اند. بنگريد به: تصحيح اخير از كتاب الرد على الشافعى, نوشته محمد بن اللباد قيروانى (م333ق/944م), تونس, 1404ق/1986م.
82. ابن خير, تنها يكى از آثار شافعى (كتاب مختلف الحديث) را مى شناخته است. فهرسة, ج1, ص196. كتاب, توسط اسلم بن عبدالعزيز (بنگريد به: پى نوشت72) روايت شده بود.
38. نوشته شده توسط يحيى بن ابراهيم بن مُزَيْن (م259ق/873م) ر.ك: فهرسة, ج1, ص92ـ93.
Makki, Ensayo…, p137; GAS,I,P473.
84 .نوشته شده توسط احمد بن خالد (م322ق/934م) و محمد بن عبداللّه بن عيشون (م341ق/952). ر.ك: مدارك, ج4, ص174ـ 178 و ج6,ص172ـ173. همچنين, ر.ك:
Makki, Ensayo…,pp200-201
85. نوشته شده توسط قاسم بن اصبغ (342ق/951م). ر.ك به رساله ابن حزم در: نفح, ج3,ص169; ترجمه نفح, ص77ـ 78.
86. ر.ك: فهرسة, ج1, ص103ـ107 وMakki, Ensayo…, p204, note1.
87. ر.ك: به رساله [ابن حزم] در نفح, ج3, ص169; ترجمه نفح, ص77ـ 78.
88. ر.ك: فهرسة, ج1, ص107ـ110.[ترويج فضائل على(ع) از جانب محدّثان اهل سنّت, مى توانست به تحكم موقعيّت فاطميان (به عنوان فرزندان على) در برابر عباسيان و امويان بينجامد. (ويراستار)] 89. به وسيله احمد بن خالد, شناسانده شده بود. ر.ك: فهرسة, ج1, ص127ـ131.
90. نيز به وسيله احمد بن خالد, شناسانده شده بود. ر.ك: فهرسة, ج1, ص134.
91. به وسيله محمد بن احمد بن محمد بن يحيى بن مفرِّج (م380ق/990م). ر.ك: فهرسة, ج1, ص135ـ136. او همچنين روايت وَهْب بن مُنبّه را معرّفى كرد. ر.ك:
M.J.Hermosilla, ” Una version inedita del kitab bad al-Jalq wa-qisas al-nbiya en el Ms LXIII de la Junta “, Al-Qantara, VI(1985) pp43-77 espeially pp.63-67.
92. به وسيله سعيد بن عثمان اعناقى (م305ق/917م) شناسانده شده بود. ر.ك: فَهرسة, ج1, ص141ـ142. و مطالعه R.G.Khoury در تصحيح كتاب الزهد اسد بن موسى (ويسبادن, 9761م).
93. ر.ك: فهرسة, ج1, ص139ـ140. مدركى بر شناسانده قديم تر وجود ندارد.
94. در مورد او, ر.ك: Muslim studies, 2,167.
95. ر.ك: فهرسة, ج1, ص169ـ172.
96. اوّلى توسط قاسم بن اصبغ و دومى توسط احمد بن خالد, شناسانده شده بودند. ر.ك: فهرسة, ج1, ص187ـ 188و 186.
97. ر.ك: فهرسة, ج1, ص195.
98. ر.ك: مدارك, ج5, ص248; فهرسة, ج1, ص191ـ194. اين كتاب, هنوز چاپ نشده است.
99. اين كتاب را احمد بن خالد معرّفى كرده بود. ر.ك: فهرسة, ج1, ص224ـ225.
100. به وسيله محمد بن قاسم بن محمد بن سَيّار (م328ق/939م) معرّفى شده بود. ر.ك: فهرسة, ج1, ص212.
101. به وسيله قاسم بن اصبغ و محمد بن عبدالملك بن ايمن, معرّفى شده بود. فهرسة, ج1, ص206.
102. به وسيله محمد بن عبداللّه بن عيشون و احمد بن سعيد بن حزم, معرّفى شده بود. ر.ك: مدارك, ج6, ص172ـ174; فهرسة, ج1, ص228ـ229.
103. ر.ك: Pons, Ensayo, pp67-68.
و رساله [ابن حزم] در: نفح, ج3, ص170; ترجمه رساله در: ترجمه نفح, ص79.
104. در مورد اين رويداد, بنگريد به: روايت مفصّل آن در رساله Viguera
105. ر.ك:
Fierro, La heterodoxia…, 8.4 and 9.1.
106. ابن وضّاح, 216 شاگرد داشت و بقى تنها 85 شاگرد. هر دوى آنها سرآمدانِ عصر خود بودند. بنگريد به: مطالعه من درباره ابن وضّاح, ص57ـ44 و
M.Marin, ” la transmision del saber en al-Andulus (hasta 300/912) “, Al-Qantara, VIII (1987), pp87-97
 

منبع: www.hadith.net
/خ