نویسنده : محمد قیصریان

مقدمه

مسئله جبر و اختيار با توجه به اهميت فراوانی که دارد همواره با عنوانهای مختلف مورد بحث قرار گرفته وکتب ورسالات متعددی در اين باره نوشته شده است . و يكى از مسائل بسيار كهنى است كه از ديرباز ذهن آدميان را به تامل فراخوانده. پرسش اساسى در اين بحث آن است كه آيا انسان، دست كم در برخى اعمال خود، مختار است يا آنكه در رفتارهاى خود هيچ اختيارى ندارد و هر چه انجام مى دهد، از سر جبر است. مقصود از اختيار آن است كه رفتار انسان بر اساس آگاهى، قدرت و اراده او انجام پذيرد، به گونه اى كه بتواند به ترك آن نيز اقدام كند. به ديگر سخن، فعل اختيارى آن است كه براساس انتخاب و گزينش فاعل و از روى عزم و تصميم او واقع شود. البته، اختيارى بودن يك عمل لزوماً به اين معنا نيست كه با ميل و رغبت انجام پذيرد، زيرا چه بسا انسان عملى را بر خلاف تمايل اوليه خود، اما با علم به سودمندى آن به طور ارادى انجام مى دهد، مانند بيمارى كه، بر خلاف تمايل خويش، به خوردن داروى تلخ مبادرت مى ورزد.
به هر تقدير، در پاسخ به پرسش يادشده همواره دو راى كلى وجود داشته است: گروهى طرفدار جبرند و هيچ يك از اعمال انسان را اختيارى نمى دانند و گروهى ديگر، از اختيار انسان جانبدارى كرده، او را در پاره اى از رفتارهاى خود (و نه در همه آنها) مختار مى پندارند.
خداوند انسان را آزاد و مخير آفريده و بارزترين شاخصه انسان خود آگاهی است ! او در مسير تکامليش به ميزانی که آگاهيش رشد ميکند نيروی تشخيص و انتخاب و اختيار نيز در او قوی ميشود .ودر نتيجه ميتواند بر نيروهای طبيعت که بر او حکومت ميکند چيره شود ! انسان ميتواند تقدير خويش را در حرکت زمان به دست خود بسازد ! انسان با خود آگاهی و اختيار تحقق می يابد !
اما بعضی ميگويند : که انسان را اختياری نيست وآنچه را که او انجام ميدهد در واقع فعل خدای تعالی است . بدين معنی جبر، افراط در واگذاری امور به خدای يگانه است ! چنانکه گوئی بندگان همچون جمادات هستند ! جبريان را عقيده بر اينست که انسان هيچگونه اراده واختياری در افعال خود ندارد !
حال این سوال مطرح است :
۱- انسان در افعال واعمال خود مختار است ؟ و قدرت مطلق دارد ؟
2- يا اينکه مسلوب الاختيار و وابسته است ؟
۳- يا اينکه نه آزاد مطلق است و نه مجبور محض بلکه در حالتی از بينابينی قرار دارد ؟
گمان‏هاى بشرى از رسيدن به خطى مشخص در اين زمينه ناتوان مانده است‏واين پندارهاى پوسيده، گاهى به جبر و گاهى به تفويض، ره برده است. ما اين‏موضوع و راه حل اين مشكل را در پر تو دريافت خود از آيات قرآن كريم، روايات‏پيامبر و اهل بيت‏عليهم السلام مى‏كاويم و جزئيات راه حل را توضيح مى‏دهيم و شبهه‏هايى‏را كه بر مسأله اختيار خيمه افكنده ردّ مى‏كنيم.

پیشینه

مشكل مي توان گفت كه ريشه‌ي انديشه‌هاي جبر و اختيار دقيقاً به چه دوره‌اي از تاريخ اجتماعي بشريت مربوط مي‌شود. ولي در يك نظردهي اجمالي مي‌توان اظهار داشت كه تفكر غالب بشر اوليه بر پايه جبر بنا بود. او اگر چه مفهوم ذهني و علمي از پروردگار خود نداشت، ولي ضعف خود را در مقابل حوادث طبيعي به واسطه پناه‌بردن به «مشيت برتر» جبران مي‌نمود. چون خود قادر به كنترل اتفاقات نبود، آنان را به ذاتي برتر نسبت مي‌داد و به همين دليل به وجود خدايان متعدد به عنوان صاحبان و مظاهر آن اراده‌هاي قوي‌تر معتقد مي‌شد. به عبارت ديگر اينطور مي‌توان استنباط نمود كه وجود خدايان و اساطير رنگ و وارنگ در انديشه بشر اوليه، نشانه‌هايي از اعتقادات او به جبر و مشيت برتر است. بعد‌ها كه اين موجود رفته‌رفته خود را يافت و توانست بر برخي از اتفاقات غالب شود احساس نمود مي‌تواند «خود» عرض اندام نموده و به احكام خدايان كه تا كنون آنان را از پيش تعيين شده مي‌‌پنداشت هجوم آورده و اراده خود را جايگزين كند. شناخت او در قلمرو هستي و قانونمند بودن آن توسعه پيدا كرد و فهميد كه نسبت‌دادن امور به خدايان، نفي اراده خود و اعتقاد به مجبوريت و محكوميت‌اش مي‌باشد.
بدين‌ترتيب دوري او از مرحله بدوي حيوانيت و رشد تكاملي‌اش با درك وجود اراده در نهاد خود و نحوه ‌بكار‌گيري‌اش، سازگاري داشت. كما‌‌اينكه اولين مذهب زماني به او ابلاغ شده كه فهم و توان فهميدن برايش فراهم شده بود. آنوقت بود كه مجموعه‌اي از قوانين و ارزش‌هاي مذهبي با ماهيتي ارادي در اختيارش گذارده شد.
عده‌اي انسان را در تمامي رفتارهايش مجبور و بي‌اختيار فرض نموده و كل حوادث و اتفاقات را تمام و كمال به اراده خداوندي نسبت مي‌دادند و براي انسان كمترين اراده‌اي قائل نبودند.
در مقابل عده‌اي با اصالت دادن به اراده انسان هيچگونه جبر و زوري را بر اختيار انسان حاكم نمي‌دانستند و خدا را در امور دخيل نمي‌دانستند.
دسته اول اشاعره و گروه دوم معتزله نام گرفتند.
قرآن كريم از مشركان مكه نقل مى كند كه آنها به منظور توجيه شرك خويش ‍ از نظريه جبر سود مى جستند و مى گفتند: اگر خدا مى خواست ، ما و پدرانمان مشرك نمى شديم : «سيقول الذين اشركوا لو شاء الله ما اشركنا و لا اباؤ نا…» (1)
به اين ترتيب ، مشركان مشيت الهى را موجب جبر آدمى مى دانستند. در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در ميان مسلمانها بحث جبر و اختيار و اختلاف بر سر آنها مطرح نشده بود اما گزارشهاى تاريخى نشان مى دهد كه در زمان عمر و عثمان و على عليه السلام اعتقاد به جبر و يا دست كم پرسش پيرامون جبر و اختيار به طور جدى مطرح بوده است.(2)
نخستين كسانى كه اعتقاد به آزادى مطلق انسان و نفى قضا و قدر الهى را مطرح كرده اند معبد جهنى (80 ق.م)، غيلان دمشقى (1045 ق .م) بوده اند و در مقابل ، جهم بن صفوان (128 ق .م) و استادش جعد بن درهم (124 ق .م) افرادى بودند كه نخستين بار به جبر مطلق معتقد شدند.
اختلاف پيرامون جبر و اختيار انسان منجر به پديد آمدن دو فرقه جبريه ، يعنى پيروان اعتقاد به جبر و مختار نبودن انسان ، و قدريه ، يعنى پيروان تفويض و اختيار مطلق انسان ، انجاميد.
گفته شده است دو فرقه جبريه و قدريه از فرقه هاى فرعى مرجئه بوده اند. بنابراين ديدگاه ، مرجئه خود به چند گروه تقسيم مى شوند. نخست كسانى كه تنها به بحث پيرامون ايمان و كفر مى پردازند؛ اينان مرجئه خالص ‍ هستند. دوم كسانى كه در زمينه جبر و اختيار به نظريه جبر معتقدند و مرجئه جبريه ناميده مى شوند. سوم افرادى كه به اختيار مطلق انسان قائل اند و مرجئه قدريه نام دارند(3). به دليل همين تنوع و تكثر در ديدگاه مرجئه ، بعضى معتقدند كه اساسا مرجئه را نبايد يك فرقه مستقل به شمار آورد بلكه مرجئه بيشتر اشاره به يك گرايش فكرى بوده است كه در بين فرقه هاى مختلف طرفدارانى داشته است .
جهميه يعنى پيروان جهم بن صفوان ، كه جبريه هستند جزء مرجئه جبريه غيلانيه ، پيروان غيلان دمشقى قدرى ، جزء مرجئه قدريه محسوب مى شوند. البته قدريه و جبريه به زودى نابود گشتند و عقايد آنها در فرقه هاى مهم ديگر همچون معتزله و اصحاب حديث و اشاعره پى گيرى شد، تا آنجا كه واصل بن عطا، در عقيده قدر، ادامه دهنده راه قدريه و معبد جهنى و غيلان دمشقى دانسته مى شود.(4) و اصحاب حديث و اشاعره از حاميان قضا و قدر حتمى خدا به شمار مى روند،گر چه اشاعره با طرح نظريه كسب سعى كردند براى اختيار انسان نيز نقشى قائل شوند.
اصل اختيار در انسان و اين كه او بر كارهاى اختيارى خود قدرت دارد، مورد قبول مذاهب مختلف كلامى، اعم از عدليه و اشعريه مى‏باشد. البته، در تفسير اختيار ديدگاه‏هاى آنان متفاوت است كه پس از اين بيان خواهيم كرد، در اين جا اين نكته را ياد آور مى‏شويم كه در كتب ملل و نحل از جهم بن صفوان و پيروان او به عنوان معتقدان به جبر خالص و صريح ياد شده است. چنان كه شهرستانى نخست اعتقاد به جبر را به دو گونه‏ى: خالص و متوسط تقسيم كرده و گفته است: جبر خالص آن است كه اساسا صفت قدرت را در انسان نفى مى‏كند، و جبر متوسّط آن است كه صفت قدرت را مى‏پذيرد ولى تأثير آن را در فعل نفى مى‏كند، آن گاه از جهم بن صفوان به عنوان طرفدار جبر خالص ياد كرده است. به اعتقاد وى، نسبت دادن افعالى چون أكل و شرب و قيام و قعود به انسان، مانند نسبت دادن حركت به باد، و زوال به خورشيد، و باريدن به باران و مانند آن مى‏باشد.(5)
در كوفه بعد از عاشورا بين انديشمندان بحث و مناقشاتي پيرامون فاجعه، كربلا و شهادت امام حسين عليه‌السلام و يارانش در گرفت آناني كه از امام دعوت به عمل آورده بودند و بعد دست از بيعت كشيده و امام حسین علیه السلام را تنها گذاشته بوند از عمل خود سخت پشيمان گشته و جزء توابين در آمدند، عده‌اي ديگر با وجداني شرمنده به سرزنش خود پرداخته و براي خود تمهيدي را جستجو مي‌كردند. آشوب در بواطن موج مي‌زند هر گز چنين عمقي براي آنان فاجعه پيش‌بيني نمي‌كردند و بالاخره هر گروه به دنبال توجیهي براي گروه خود بودند.
بر سياق تفكر روشنفكران وامانده كه وقتي خود را در عذاب جدایي جامعه مي‌بينند خروارها تئوري و فلسفه‌بافي را به كمك توجيهات خود در مي‌آورند، دست و پا زده تا به آيات قرآن تمسك جويند. آيات چندي با مفاهيم جبري ،دستاويز تأويلات آنان قرار گرفت. از جمله آيه بيست‌ودوم از سوره حديد كه صراحتاً مصيبت‌هاي وارده را به حضرت حق نسبت داده و علي‌الظاهر نقشي براي انسانها در بروز حوادث قائل نمي‌باشد.
خلاصه آنكه چنانچه در اخبار آمده در مجلسي يزيد خطاب به مولي علي‌ابن‌الحسين امام سجاد عليه‌السلام مي‌گويد: «در حادثه عاشورا من قابل سرزنش نيستم بلكه پدر بزرگوار شما نتيجه رفتار خودش را لمس نموده و همه اين مصيبت‌ها عكس‌العمل اعمال ايشان در قبل است».
و استناد مي‌كند به اين آيه:« و ما اصابكم من مصيبه فيما كسبت ايديكم و يعفوعن كثير»(6)
«آنچه بر سر شما مي‌آيد هيچ نيست مگر به دليل چيزهايي است كه به دست خود ايجاد كرده‌ايد و در گذرد از بسياري» پس بنابراين نقش من بعنوان عمل شهادت امام يك نقش جبري بوده است. امام سجاد عليه‌السلام در جواب مي‌فرمايد: فرق است بين ما اهل بيت و شما عوام‌الناس بنابر اين آيه‌اي كه قرائت كرده‌اي در مورد ما اهل بيت نيست. آنچه مربوط مي‌شود به حال و وضعيت ما اين است:«به شما مصيبتي نمي‌رسد نه در زمين و نه در خود شما جز‌ آنكه در كتاب خدا مشخص است»(7) به هر حال آياتي از اين قبيل منشأ بروز دو تفكر متضاد قرار گرفت.
در بيان اعتقادات هر يك از اين دو گروه انديشمندان رسالات و كتب بسياري نوشته‌اند. حاصل كشمكش اين دو گروه در زمان ولايت جعفر‌بن‌محمد امام صادق عليه‌السلام به قضاوت حضرت واگذار گرديد. اما صادق ضمن ارايه رديه‌هاي استدلالي بر دو نظريه فوق ، نظريه جامع و فراگيري را ارائه نمودند كه بالاشاره چنين است:
«لاجبرا و لا تفويض بل امر بين الامرين» (8) نه جبر است و نه تفويض بلكه امري است بين اين دو.

مفهوم جبر و اختيار

جبر: جبر در لغت به معناي واداشتن کسي است به کاري که نمي‌خواهد و دوست ندارد آن کار را.(9) و به معناي حتمي بودن وقوع قضا و قدر(10) ؛ «شکسته بستن، اصلاح کردن و… » آمده است(11)
اختيار: اختيار در لغت به معناي: «برگزيدن، انتخاب کردن و…».(12) به کار مي‌رود. يا به معناي خواستن و اختيار کردن چيز بهتر است وقتي که انسان مخير شود ميان دو کاري و يکي را برگزيند.(13) بنا بر اين اگر کسي توان ترک و انجام چيزي را داشته باشد به او مي‌توان لفظ مختار را صادق دانست، به تعبير مولانا:
اين كه گويي اين كنم يا آن كنم
خود دليل اختيار است اي صنم
بر خلاف مجبور که از عالم بالا، محيط و… بر او کارها تحميل مي‌گردد.

برسی نظریه جبر

نزديكترين معنايي كه از شنيدن كلمه جبر در ذهن نقش مي‌بندد عموما زور و جباريت است. يا به عبارتي قوه قهاريت و زور مدار يك نيروي برتر كه اجازه هيچ‌نوع تحركي را به انسان تحت استيلاي خود نمي‌دهد. اين نوع زور گويي و جباريت ،خاص اراده ازلي بوده و اعمال قدرت آن نيروي برتر، دم به دم تا نهايت بر انسان چيره‌گري مي‌كند.
مبلغان فلسفه بشرى، بطور كلّى انسان را موجودى مى‏پندارند كه در رفتار خودمجبور است، آنها به هنگام پرسش از علّت اين كه خداوند سبحان بديشان امرونهى مى‏كند، تكاليف شرعى و اخلاقى بر دوش آنها مى‏نهد از اعتراف به خطاى‏فاحش خود مى‏گريزند، به علاوه، عرف و جامعه نيز آنها را به تعهّداتى وا مى‏داردكه مورد اتّفاق است.
به نظر مى‏رسد جاهليت نوين غربى نيز با همه مكاتبش به “جبر گرايى” كه تعبيرديگرى از جبر است اعتقاد دارد. نمونه آن ماركسيسم – ماترياليسم است كه قائل به‏جبر است و نيز مكتب اجتماعى كه دموكراسى حاكم غربى بر آن‏استوار است چنين مى‏باشد، زيرا اين مكتب نيز بر جبر تأثير قوانين اجتماعى برعملكرد انسان، تأكيد مى‏ورزد. مكتب سكس نيز معتقد است كه سمت و سوى‏حركت آدمى را نيازهاى جنسى براى او محتوم مى‏سازد.
اين مكاتب و ديگر مكاتب نوين همگى وجود جبر و حتمى گرى، اتفاق نظردارند و آدمى را موجودى نا توان مى‏پندارند كه نه نيرويى دارد و نه قدرتى، ليكن‏اين مكاتب در عامل مسلّط بر اين موجود با هم اختلاف دارند. برخى اين عامل راجامعه مى‏دانند و برخى اقتصاد و پاره‏اى ابزار توليد و گروهى عقده‏هاى روانى‏وجماعتى نيز بر حركت و گردش تاريخى پا مى‏فشرند.
بر اين اساس آدمى در كژ راهه اين ديدگاهها چيزى بيش از يك نيست كه راننده‏او را به هر كجا بخواهد مى‏برد و انسان در اين ميان بطور كلى اختيارى ندارد.
در بررسى جبرانديشى كلامى، مهمترين مبانى و ادله اشاعره را از نظر مى گذارنيم و ارزيابى دلايل فرعى را به مجالى ديگر وا مى گذاريم. بخشى از مهمترين مبانى اشاعره در پذيرش جبر از قرار ذيل اند:

الف) توحيد در خالقيت:

يكى از عمده ترين مبانى جبرانگارى اشعرى، برداشت خاص اشاعره از توحيد در خالقيت است. براساس اين برداشت، خداوند، تنها خالق و آفريدگار همه چيز است و از آنجا كه مفهوم «جبر» بر اعمال انسان نيز صدق مى كند، عموميت خالقيت خداوند شامل افعال آدمى نيز مى گردد. بنابراين، تنها خداست كه خالق اعمال انسان است و معناى اين حصر آن است كه آدمى خود هيچ نقشى در ايجاد فعل خويش ندارد و لذا جايى براى مختار بودن او نخواهد بود.
با توجه به آنچه در توضيح حقيقت توحيد افعالى و شاخه هاى مختلف آن گفتيم, پاسخ استدلال فوق روشن مى شود: حقيقت توحيد در خالقيت آن است كه تنها خالق مستقلى كه بدون نياز به اذن و اجازه موجودات ديگر، دست به آفرينندگى مى زند خداوند سبحان است. از اين رو، توحيد در خالقيت منافاتى با اين مدعا ندارد كه موجودات ديگر، با اذن الهى و در چارچوب قوانين و سنتهايى كه او وضع كرده است، منشا خلق و ايجاد باشند و همان گونه كه قبلاً گفتيم، در آيات متعددى از قرآن كريم، ايجاد و تاثير به مخلوقات خداوند نسبت داده شده است .
بنابراين، توحيد در خالقيت (براساس تفسير صحيح آن) منافاتى با نقش آفرينى انسان در اعمال خويش ندارد. آرى، مقتضاى توحيد در خالقيت آن است كه انسان (و هر مخلوق ديگرى) در افعال خويش كاملاً مستقل نباشد، بلكه فعل او و ايجاد او در طول فعل خداوند قرار دارد.

ب) علم ازلى خداوند:

يكى ديگر از مبانى اشاعره در طرفدارى از جبر، مساله (علم مطلق و ازلى) خداوند است. اين استدلال با بحث قضا و قدر ربط دارد و در واقع، يكى از مجارى ارتباط ميان بحث قضا و قدر و بحث جبر و اختيار است.
چكيده استدلال مبتنى بر علم ازلى خداوند چنين است: خداوند پيش از وقوع افعال انسان، از وقوع (يا عدم وقوع) آن آگاه است. از سوى ديگر، عدم مطابقت علم الهى با واقعيت خارجى و به عبارت ديگر، تبدل علم خدا به جهل، ممتنع است. بنابراين، صدور فعلى كه خدا به عدم وقوع آن علم دارد، از انسان، ممتنع خواهد شد و صدور فعلى كه خدا به وقوع آن علم دارد، واجب مى گردد و از آنجا كه احتمال سومى در ميان نيست، افعال انسان از دو حال خارج نخواهند بود: يا ممتنع اند و يا ضرورى. از سوى ديگر، قدرت صرفاً به امور ممكن تعلق مى گيرد. بنابراين، افعال انسان در حيطه قدرت او انجام نمى پذيرند و در نتيجه، اختيارى نيستند.
قويترين پاسخى كه به اين استدلال داده شده، آن است كه علم الهى به فعل انسان با تمام خصوصيات آن تعلق مى پذيرد. بنابراين، معناى اينكه خداوند از پيش مى داند كه فعلى اختيارى (مانند ايستادن، راه رفتن و…) از انسان سر مى زند، آن است كه خداوند مى داند شخص خاصى در زمان و مكان خاصى, با بهره گيرى از اختيار خويش فعل مزبور را انجام مى دهد. بديهى است كه در اين صورت وقوع فعل مزبور ضرورى خواهد بود، اما اين ضرورت هيچ گونه منافاتى با اختيارى بودن آن ندارد، زيرا معناى اين ضرورت آن است كه فعل مورد بحث، در ظرف تحقق علت تامه اش، كه مشتمل بر اختيار فاعل نيز هست، ضرورت يافته است. آن چنان كه هر معلولى در فرض وجود علت تامه اش، ضرورت مى يابد.
بسيارى از حكماى اسلامى، براى دفع شبهه ناسازگارى علم ازلى خداوند با افعال اختيارى انسان به پاسخ بالا اشاره كرده اند براى مثال, علامه طباطبايى مى گويد:
«علم ازلى (خداوند) به هر شيئى با حفظ خصوصيات آن (على ما هو عليه) تعلق مى پذير د، لذا متعلق اين علم افعال اختيارى انسان با وصف اختيارى بودن (بما هى اختياريه) است از اين رو، محال است اين افعال به صورت غير اختيارى انجام پذيرند. به عبارت ديگر، متعلق قضا (ى الهى) آن است كه فعل از فاعل خاص خود به نحو اختيارى صادر شود. لذا اگر فعل مزبور به جهت تعلق قضاى الهى غير اختيارى گردد، لازم مى آيد قضاى الهى خود را نقض كند( كه اين امر محالى است)»(14)

ج ـ عموميت اراده الهى:

سومين مبناى كلامى جبرانگارى اشاعره، اصل عموميت اراده الهى است. استدلال اشاعره آن است كه عموميت اراده خداوند شامل اعمال انسان نيز مى گردد. بنابراين، همه اعمال بندگان به اراده خدا انجام مى شود و در نتيجه، اعمال اختيارى نخواهند بود، چرا كه منشا وقوع آنها اراده خداست، و نه اراده انسانها.
پيش از پاسخگويى به استدلال بالا، جا دارد به اين نكته اشاره كنيم كه بر خلاف اصل شمول علم پيشين الهى نسبت به اعمال انسان (كه در مورد آن اختلاف نظر اساسى وجود ندارد) درباره تعلق اراده الهى به افعال بندگان، اختلاف شده است اشاعره شمول اراده خداوند نسبت به افعال انسانها را مى پذيرند و معتزله، به انگيزه دفاع از اختيار انسان، با آن مخالفت مى ورزند. بنابراين، در بحث حاضر ، مى بايد به دو مساله پاسخ گفت:
1ـ آيا اراده الهى شامل اعمال انسان نيز مى گردد؟
2ـ در صورت تعلق اراده الهى به اعمال انسان آيا اين مطلب آن گونه كه استدلال اشاعره مى گويد، مستلزم جبر و سلب اختيار است؟
حق آن است كه پاسخ سوال اول مثبت و پاسخ سوال دوم منفى است؛ اراده (تكوينى) خداوند شامل اعمال انسان نيز مى گردد و اساساً در نظام هستى هيچ حادثه و پديده اى خارج از حوزه اراده و مشيت او واقع نمى شود. اما، بر خلاف پندار اشاعره، اين حقيقت مستلزم جبر نيست، زيرا در اينجا نيز (مانند بحث علم) اراده الهى به ((وقوع فعل به صورت مطلق)) تعلق نمى پذيرد، بلكه متعلق اراده الهى آن است كه هر فعلى از علت مباشر آن، با حفظ تمام خصوصيات، صادر گردد. بنابراين، همان گونه كه اراده خداوند به صدور حرارت از آتش، بدون علم و اراده، تعلق مى پذيرد، متعلق اراده او در مورد افعال (اختيارى) انسان آن است كه فعل مزبور همراه با علم و اراده و اختيار فاعل و ساير شرايط لازم آن، به وقوع پيوندد.

نظريه‏ى كسب

اكثريّت متكلّمان اشعرى بر اين عقيده‏اند كه افعال انسان فقط به قدرت خداوند تحقّق مى‏يابد و قدرت و اختيار انسان در تحقّق افعال او هيچ گونه تأثيرى ندارد. مؤلّف مواقف گفته است: «انّ افعال العباد الاختيارية واقعة بقدرة اللّه‏ سبحانه و تعالى وحدها»(15) . مهم‏ترين انگيزه‏ى آنان بر طرح اين نظريه دفاع از اصل توحيد در خالقيّت بوده است. چنان كه شيخ اشعرى گفته است: «انّه لا خالق الاّ اللّه‏ و ان العباد لا يقدرون ان يخلقوا شيئا و هم يخلقون كما قال سبحانه: «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّه‏» (16) .
در اين‏جا اين اشكال مطرح مى‏شود كه هرگاه افعال اختيارى انسان فقط مخلوق و معلول قدرت خداوند است و قدرت و اراده‏ى انسان در تحقّق آن تأثيرى ندارد، او فاعل مجبور خواهد بود، و حال آن كه اشاعره نظريه‏ى جبر را مردود دانسته، انسان را فاعل مختار مى‏دانند.
اشاعره براى رهايى از اين تنگنا و توجيه اختيار انسان و اين كه قدرت و اراده‏ى او به گونه‏اى با افعال اختيارى وى ارتباط دارد، نظريه‏ى «كسب» را مطرح نموده‏اند.
دو مذهب كلامى اشعريه و ماتريديه، اختيار انسان را براساس كسب تفسير كرده‏اند. ظاهرا آنان اين اصطلاح را از قرآن كريم برگرفته‏اند، زيرا در بسيارى از آيات قرآن در مورد كارهايى كه انسان انجام مى‏دهد واژه‏ى كسب به كار رفته است؛ چنانكه مى‏فرمايد: «كلّ نفسٍ بما كسبت رهينة»(17) و «كلّ امرى‏ءٌ بما كسب رهين»(18)
از مطالعه‏ى مجموع اقوال و آراى متكلّمان اهل سنّت (اشعرى و ماتريدى) در تفسير كسب دو ديدگاه به دست مى‏آيد: ديدگاه نخست براى قدرت و اراده‏ى انسان در حدوث و وقوع فعل تأثيرى قايل نيست، ولى ديدگاه دوم براى قدرت واراده‏ى انسان به نوعى تأثير در فعل او قايل است، اگر چه در چگونگى تأثيرگذارى آن وجوه مختلفى گفته شده است:
وجه اوّل: كسب يا تقارن فعل با قدرت
ديدگاه نخست، كسب را به تقارن فعل با قدرت و اراده‏ى انسان تفسير كرده است، يعنى فعل توسط خداوند ايجاد مى‏شود، ولى خداوند همزمان با ايجاد فعل، قدرت و اراده را نيز در انسان پديد مى‏آورد، ولى اين قدرت و اراده در تحقّق فعل و حدوث آن تأثيرى ندارد، و تنها نسبت آن با فعل، نسبت مقارنت زمانى است. اين مقارنت «كسب» ناميده مى‏شود، و مبناى تكليف و كيفر و پاداش انسان به شمار مى‏رود.(19)

نقـد

اين تفسير كسب، به هيچ وجه پاسخ‏گوى مشكل جبر در افعال نيست، زيرا اثبات قدرت فاقد تأثير با نفى آن، از نظر نتيجه، يكسان است. بدين جهت محقّقان از متكلّمان اشعرى به نارسايى آن اعتراف كرده‏اند؛ فخرالدّين رازى گفته است: «انّ الكسب اسم بلا مسمّى».(20)
شيخ محمود شلتوت گفته است:
«تفسير كسب به اين معنى، نه با معناى لغوى كسب سازگار است و نه با كاربردهاى قرآنى آن. گذشته از اين، چنين معنايى نمى‏تواند اصل تكليف دينى، و مسؤول بودن انسان را توجيه كند، زيرا تقارن مذكور ناشى از قدرت و اختيار انسان نيست. تا اين كه به لحاظ آن فعل به قدرت انسان نسبت داده شود، اگر صرف تقارن در نسبت دادن فعل به قدرت كافى باشد، بايد بتوان فعل را به قوا و صفات ديگر انسان نيز نسبت داد (مثلاً فعل خوردن همان گونه كه مقارن با قدرت انجام مى‏شود، مقارن با ديدن و شنيدن هم تحقّق مى‏يابد، پس، بايد بتوان خوردن را به ديدن يا شنيدن نسبت داد)
بنابر اين، مطابق تفسير ياد شده از كسب، انسان در واقع و نفس‏الأمر مجبور است، بدين جهت است كه برخى از علما گفته‏اند: «كسب اشعرى، هم چون نظريه‏ى «طفره» كه توسط نظّام مطرح شد، و نظريه‏ى «حال» كه توسط ابوهاشم معتزلى مطرح شد، از سخنان نادرست و فاقد معناست».(21) وجه دوم: كسب يعنى عدم استقلال در تأثير
از سخنان برخى از متكلّمان اهل سنّت به دست مى‏آيد كه آنان تأثير قدرت انسان را در فعل او پذيرفته‏اند، ولى از به كار بردن كلمه‏ى خالق يا موجد و مانند آن در مورد انسان حذر مى‏كنند، زيرا (به اعتقاد آنان) واژه‏ى ياد شده بر استقلال فاعل در فعل خود دلالت مى‏كند، اما واژه‏ى كسب چنين دلالتى را ندارد، جُوينى در اين باره چنين گفته است:
«نفى اصل قدرت و استطاعت در انسان بر خلاف عقل و حس است، و اثبات قدرتى كه فاقد تأثير است، با نفى قدرت تفاوتى ندارد، چنان كه اثبات تأثير براى قدرت نه در اصل فعل، بلكه در حالات يا صفاتى كه نقشى در تحقّق فعل ندارد»(22) قول به نفى تأثير تفاوتى ندارد، بنابر اين، بايد پذيرفت كه قدرت انسان حقيقتا در فعل او تأثير مى‏گذارد، اما نه در احداث و خلق آن، زيرا خلق به استقلال فاعل و ايجاد فعل از عدم دلالت مى‏كند، و انسان، همان گونه كه قدرت را در خود احساس مى‏كند، عدم استقلال در تأثير را هم در خود احساس مى‏كند.بنابر اين، فعل انسان مستند به قدرت او است، و قدرت او به اسباب ديگر، و سرانجام به قدرت خداوند كه غنىّ مطلق است منتهى مى‏گردد».(23)
ملاّ على قارى در شرح كلام ابوحنيفه كه گفته است: «جميع افعال العباد من الحركة و السكون كسبهم على الحقيقة، و اللّه‏ «اسناد افعال انسان به او نه از قبيل اسناد مجازى است، و نه از طريق اكراه و غلبه (جبر) است، بلكه آنان براساس تمايلات و خواسته‏هاى خود افعال خويش را برمى‏گزينند. نه آن گونه كه معتزله گفته‏اند كه انسان خالق افعال اختيارى خود باشد، و نه آن گونه كه جبريّه گفته‏اند، كه كسب و اختيار را از انسان به كلّى نفى كرده‏اند.
حاصل آن كه: فرق ميان كسب و خلق در اين است كه كسب آن است كه كاسب در آن استقلال ندارد، ولى خلق آن‏است كه خالق در آن استقلال دارد»(24)
از عبارات ديگر متكلّمان ماتريدى نيز همين مطلب به دست مى‏آيد. اين تفسير از كسب قابل قبول است، و به گونه‏اى به امر بين الأمرين كه نفى جبر و تفويض است باز مى‏گردد.

آيا اسلام يك دين جبرى است؟

بعضى افراد كه فقط آياتى را مى‏بينند كه مى‏گويد همه چيز به‏اراده خداست،خيال مى‏كنند كه قرآن چون فرموده همه چيز به اراده‏خداست پس قائل به اسباب و مسببات و از آن جمله قائل به اختيار واراده بشر نيست.مخصوصا اروپاييها اغلب وقتى درباره اسلام اظهار نظرمى‏كنند اسلام را العياذ بالله يك دين جبرى معرفى مى‏كنند يعنى دينى‏كه براى بشر هيچگونه اختيار و اراده‏اى قائل نيست.ولى واضح است‏كه اين،يك تهمت به قرآن است.قرآن به شكلى عموم مشيت الهى و عموم قضا و قدر را قائل است كه هيچگونه منافاتى بين‏آن و اختيار و اراده بشر نيست.از جمله آياتى كه مسئله اختيار و اراده‏بشر را به طور جدى مطرح فرموده است همين آيه و چند آيه بعدى است.
مى‏گويد:« ذلك بما قدمت ايديكم نمى‏گويد اين به موجب اعمال‏شماست،كه بگوييم ما اختيار داشتيم يا نداشتيم.مى‏گويد: بما قدمت‏ايديكم به موجب كارهايى كه به دست‏خودتان يعنى به اراده و اختيارخودتان بدون هيچ اجبارى انجام داديد.خدا شما را مختار و آزاد آفريد فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر هر كه مى‏خواهد-يعنى به‏اختيار خودش ايمان آورد و هر كه مى‏خواهد كفر بورزد» .« انا هديناه‏السبيل اما شاكرا و اما كفورا ما راه را به بشر نموديم،اين ديگر به‏خود او بستگى دارد كه شاكر باشد يا كافر»(26)
اينجا همين مطلب را ذكر مى‏كند: ذلك بما قدمت ايديكم وان الله ليس بظلام للعبيد .اينها به دست و اختيار خودتان به وجودآمده است نه به دست‏خدا كه در نتيجه ظلم باشد كه كسى كار را مرتكب شده باشد،و عذاب را ديگرى متحمل بشود؛خدا كار را انجام‏دهد ولى عذاب را بر بنده بكند.نه،آنوقت مى‏شود ظلم. و ان الله ليس‏بظلام للعبيد و اينكه بايد بدانيد خدا هرگز به بندگان خود ظلم‏نمى‏كند.اينجا دو نكته است كه بايد برسی شود.يكى اينكه كلمه‏«عبيد»آورده كه علامت استرحام است.يعنى خدا چگونه به بنده‏خودش ظلم مى‏كند؟! يعنى بنده از آن جهت كه بنده است مستحق‏استرحام است.بنده در مقابل حق چيزى نيست كه خدا بخواهد به اوظلم كند و حقش را العياذ بالله پايمال نمايد.بنده چه ارزش و شخصيتى‏در مقابل خدا دارد كه خدا به او ظلم كند؟! اينكه كسى به ديگرى‏ظلم مى‏كند علامت اين است كه براى او شخصيت قائل است.انسان‏با كسى كينه مى‏ورزد كه براى او شخصيت قائل باشد.انسان اگربراى كسى و چيزى شخصيت قائل نباشد هيچگاه احساساتش عليه اوتحريك نمى‏شود و نسبت به وى كينه نمى‏ورزد.آيا شما اگر پايتان به يك‏سنگ بخورد و مجروح بشود ممكن است كينه آن سنگ در دلتان راه‏پيدا كند و در صدد انتقام از آن برآييد؟ ابدا.يك حيوان اگر به شمالگد بزند،آيا ممكن است‏شما كينه او را به دل بگيريد و منتظر فرصت‏باشيد كه از او انتقام بگيريد؟! نه.چون برايش شخصيتى قائل‏نيستيد.البته به همان اندازه كه او جان دارد اندكى شخصيت داردو ممكن است‏يك شلاق به او بزنيد.اما اگر يك انسان همان لگدى راكه مثلا اسب به شما زده بزند،يك كينه‏اى از او در دل شما پيدامى‏شود كه خدا مى‏داند.منتظريد هر طور هست انتقام خودتان رابگيريد،چون او انسان است و برايش شخصيت قائل هستيد.خدا به‏بندگان خودش ظلم بكند؟! اصلا بنده كى هست در مقابل خدا؟!
نسبت بنده با خدا از نظر ناچيزى و ناقابل بودن براى انتقام گرفتن (جزاى عمل غير از انتقام است) و العياذ بالله براى ظلم و تجاوز، از نسبت‏يك سنگ با انسان خيلى كوچكتر است.آيا خدا عبيد خودش‏را ظلم كند؟! نكته ديگر اين است كه مسئله‏اى در كتب ادبى مطرح است‏كه مى‏گويند چرا خدا مى‏گويد ان الله ليس بظلام للعبيد .«ظلام‏» صيغه مبالغه است، و اين جمله يعنى خدا بسيار ظلم كننده نيست. پس‏آيا معنايش اين است كه كم ظلم كننده هست؟! معمولاجواب‏مى‏دهند كه در اينجا مقصود از ظلام، ظالم است. ليس بظلام للعبيد يعنى ظالم نيست. «فعال‏»به معنى‏«فاعل‏» هم استعمال شده است.
ولى وجه صحيحش همان است كه علامه طباطبايى دامت بركاته درتفسير«الميزان‏»مى‏فرمايند كه براى خداوند ظالم بودن فرض نمى‏شود.
اگر خدا ظالم باشد، ظلام است و اگر ظالم نباشدعادل است. به‏عبارت ديگر خدا يا عادل است‏يا ظلام. يعنى خدا عادل است‏همانطورى كه هست؛ اگر بنا بشود خدا ظالم باشد، ظلام يعنى بسيارظلم كن است. چون اگر العياذ بالله قانون عالم بنايش بر ظلم باشد، ديگر شامل يك فرد بالخصوص و يك كار بالخصوص نيست، شامل‏همه چيز است. كار خدا شامل همه چيز است؛ يا عدالت مطلق است‏همين طورى كه هست و يا فرضا اين عدالت نباشد ظلم كامل و مطلق وحد اعلاى ظلم است.پس آنچه درباره خدا مى‏توان مطرح كرد درارتباط با نظام كلى عالم كه آيا اين نظام عادلانه است‏يا ظالمانه،اين‏است كه آيا خدا ظلام است‏يا عادل؟كه مقصود از عادل بر پادارنده كمال عدالت است.
«كداب آل فرعون و الذين من قبلهم كفروا بآيات الله‏فاخذهم الله بذنوبهم ان الله قوى شديد العقاب»(27) وضع اينها وعادت و روش اينها از اين جهت عينا مانند داب و روش آل فرعون است. همچنان كه خدا آنها را به موجب گناهانى كه خودشان مرتكب‏شدند،گرفت و اخذ كرد و در دنيا و آخرت معذب ساخت،با اينها هم‏چنين خواهد كرد؛كه آيه بعد تفسير همه اينهاست:« ذلك بان الله لم‏يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم و ان الله‏سميع عليم»(28) . تكيه اين چند آيه روى اختيار بشر است.دراين آيه يك اصل كلى ذكر مى‏كند كه يكى از شاهكارهاى قرآن‏است.ما دو آيه شبيه يكديگر در قرآن داريم كه هر يك داراى نكته‏اى‏است كه ديگرى فاقد آن است.يكى در سوره رعد است كه‏مى‏فرمايد:« ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم»(29) يعنى خداآن اوضاع و احوالى را كه در يك قومى وجود دارد هرگز عوض نمى‏كندمگر آنكه خود آن قوم آنچه را كه مربوط به خودشان است‏يعنى مربوط به روح و فكر و انديشه و اخلاق و اعمال خودشان است عوض كنند.
يعنى اگر خداوند اقوامى را به عزت مى‏رساند و يا اقوامى را از عزت به‏خاك ذلت فرو مى‏نشاند،اگر اقوامى را كه پايين بودند بالا برد واقوامى را كه بالا بودند پايين آوردبه موجب آن است كه آن اقوام‏آنچه را كه مربوط به خودشان است تغيير دادند.البته همه به دست‏خداست:« قل اللهم مالك الملك تؤتى الملك من تشاء و تنزع‏الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء،بيدك الخيرانك على كل شى‏ء قدير»(30) همچنين در دعاى افتتاح مى‏خوانيم:
«الحمد لله الذى يؤمن الخائفين، و ينجى الصالحين، و يرفع‏المستضعفين، و يضع المستكبرين، و يهلك ملوكا و يستخلف‏آخرين، و الحمد لله قاصم الجبارين، مبير الظالمين، مدرك‏الهاربين» (31) . همه چيز به مشيت‏خداست؛ عزت به هر كس بدهد خدامى‏دهد،ذلت به هر كس بدهد خدا مى‏دهد،ملك را به هر كس‏بدهد خدا مى‏دهد،از هر كه بگيرد خدا مى‏گيرد.اما تصور نشود كارخدا بر اساس گزاف است،مثل آدمى كه بنشيند قرعه‏كشى‏بكند كه از اين بگيريم بدهيم به آن،از آن بگيريم بدهيم به اين،و هيچ‏حكمت و قانونى در كار نباشد.همه چيز به دست‏خداست اما با حساب ‏به دست‏خداست.كار خدا از روى حساب است.در آن آيه‏مى‏گويد: عزت و ذلت فقط به دست اوست،و در اين آيه مى‏گويد:امابدانيد كه ما عزت و ذلت را روى چه حساب و قانونى مى‏دهيم.مانگاه مى‏كنيم به اوضاع و احوال روحى و معنوى و اخلاقى و اجتماعى‏مردم و به هر چه كه در حوزه اختيار و اعمال خود مردم است.تا وقتى‏كه خوبند،به آنها عزت مى‏دهيم؛وقتى كه خودشان را تغيير دادند،ماهم آنچه را كه به آنها داديم تغيير مى‏دهيم.عزت و ذلت به دست‏ماست،اما روى اين حساب مى‏دهيم.اگر بى‏حساب باشد كه خداحكيم نيست.حساب در كار است،يعنى تابع يك جريانهاى منظم وقطعى است.« ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم»(32) خدا عوض نمى‏كند اوضاع و احوال مردمى را تا آنكه آن مردم يغيروا (اين‏«يغيروا»استقلال مردم را مى‏رساند)خودشان به دست‏خودشان‏اوضاع خودشان را تغيير بدهند.
اين آيه اعم است،هم شامل اين است كه قومى از نعمت وعزت به نقمت و ذلت برسند،يا بر عكس از نقمت و ذلت به نعمت وعزت برسند.يعنى هم شامل آن جايى مى‏شود كه مردمى خوب وصالح باشند و نعمتهاى الهى شامل حالشان شده باشد،بعد فاسد بشوند،خدا نعمتها را بگيرد،و هم شامل قومى مى‏شود كه فاسد باشند ولى‏بعد بازگشت كنند،توبه و استغفار كنند،به راه راست بيايند،خدا به‏آنها عزت بدهد.
آيه مورد بحث‏شامل يكى از اين دو قسمت است و آن اين‏است كه مردمى عزت و نعمت داشته باشند،بعد فاسد بشوند و خداوندعزت و نعمت را از آنها بگيرد،به جايش نقمت و ذلت بدهد. آيه اين‏است:« ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى‏يغيروا ما بانفسهم» (33) خدا چنين نبوده است كه نعمتى را كه به قومى‏مى‏دهد از آنها به گزاف و بگيرد مگر آنكه آنها آنچه را كه مربوط به خودشان است تغيير داده باشند.ممكن است‏شما بگوييد پس آن آيه‏اول عام است و اين آيه،خاص است و نيمى از محتواى آن آيه‏را مى‏گويد.چرا اينطور است؟جواب اين است كه در اين آيه نكته‏اى‏هست كه در آن آيه نيست.قرآن اگر آيات را تكرار مى‏كند،هر جا روى حساب معينى است.در آنجا همين قدر مى‏گويد: «ان الله لا يغيرما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم» (34) خدا عوض نمى‏كند وضع مردمى را مگر خودشان ، خودشان را عوض كنند.
اما يك وقت تعبير لم يك مغيرا به كار رفته است.قرآن‏وقتى كه مى‏خواهد سنت‏خدائى را بگويد كه خدايى ما چنين ايجاب مى‏كند و غير از اين محال است و اين قطعى و ضرورى و لا يتخلف‏است،با اين تعبيرها مى‏گويد.مثلا مى‏گويد:« ما كان ربك ليهلك‏القرى بظلم و اهلها مصلحون» (35) چنين نبوده و نيست ذات پروردگار توكه به مردمى به صرف اينكه منكر خدا هستند اما وضع خودشان را ازنظر عدالت اصلاح كرده‏اند ظلم كند.يا:« و ما كنا معذبين حتى‏نبعث رسولا»(36) كه اصوليين مى‏گويند اين آيه‏«قبح عقاب بلا بيان‏»رابيان كرده است.ما هرگز چنين نبوده و نيستيم كه مردمى را كه به آنهااتمام حجت نشده است عذاب كنيم.يعنى خدايى ما ايجاب نمى‏كند وبر ضد خدايى ماست كه مردمى را كه به آنها اتمام حجت نشده است عذاب كنيم.
در آن آيه همين قدر گفت:« ان الله لا يغير ما بقوم .ولى اينجامى‏فرمايد: ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم»اين‏ بدان جهت است كه خدا هرگز چنين نبوده و نيست،در امورى كه به‏خدا نسبت داده مى‏شود زمان مطرح نيست،خدا اصلا چنين نيست،خدايى خدا چنين ايجاب نمى‏كند كه نعمتى را از مردمى سلب كند پيش‏از آنكه آن مردم خودشان، خودشان را عوض كرده باشند.
در اين آيات تامل كنيد.ببينيد در دنيا كتابى را مى‏توان پيداكرد مانند قرآن كه متكى بر حقايق عالم باشد؟افسوس كه ما مسلمانهاامروز درست بر ضد آنچه قرآن هست فكر مى‏كنيم. خيال مى‏كنيم كه‏كار خدا و كار عالم كه خدا آن را ساخته است بر اساس همين اوهام وخيالاتى است كه خودمان درست كرده‏ايم.مثلا انتسابها.مى‏گوييم‏بالاخره هر چه هست اسممان مسلمان كه هست.ما كه شيعه هستيم‏اسممان در رعاياى على بن ابى طالب هست. خيال مى‏كنيم كه صحبت‏اسم و اسم نويسى است كه اگر كسى اسمش مسلمان شد ديگر خدايك لطف خاصى نسبت به او دارد.در حالى كه قرآن مى‏گويد اصلاسنت و قانون ما اين است كه محال است مردمى فاسد باشند و نعمت ولطف و رحمت الهى به آنها برسد،و محال است مردمى خودشان،خودشان را اصلاح كنند و خداوند فيض خودش را به آنها نرساند، حالايا دنيوى يا اخروى. «كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك » (37) لااقل بعضى از مردم اين مقدار صالح هستند كه در دنيا خداوند به آنهاعزت بدهد گو اينكه از نظر اخروى معذب خواهند بود.(38)
ادامه دارد …

پی نوشت ها :

1ـ سوره انعام آیه 148.
2ـ رك : ابن المرتضى ، طبقات المعتزله ، ص 9-11، ابوهرزه ، تاريخ المذاهب الاسلامية ، ص ‍ 95-96.
3ـ رك : الفرق بين الفرق ، ص 211، الملل و النحل ، ج 1، ص 139، مقالات الاسلاميين ، ص 132 و 136.
4ـ رك : الملل و النحل ، ج 1، ص 47.
5ـ الملل و النحل،ج1 ص 85 ـ 86.
6ـ سوره شوری آیه 30.
7ـ بحارالانوار جلد 45 صفحه 168 باب 39 .
8ـ اصول کافی ، ج1 ، ص159.
9ـ فراهيدي، خليل بن احمد: كتاب‏العين، تحقيق: مهدي المخزومي/ ابراهيم السامرائي، دوم، مؤسسة دارالهجره. 1408ق.
10ـ ابن منظور، لسان العرب، اول، ادب الحوزه، 1405ق.
11ـ دهخدا، علي اكبر: فرهنگ دهخدا، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373. مادة جبر.
12ـ همان، مادة اختيار.
13ـ طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، تحقيق: سيد احمد حسيني، دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1408ق.
14ـ محمد تقى, مصباح يزدى, آموزش عقايد, ج 1, ص 177 ـ 157.
15ـ شرح مواقف ج 8ص 146.
16ـ الإبانة، ص 20.
17ـ سوره مدّثرآیه 38.
18ـ سوره طور آیه 21.
19ـ شرح المواقف ج 8 ص 164؛ شرح المقاصدج 4 ص 226؛ شرح تجريد، قوشچى، ص 341.
20ـ تلخيص المحصّل، ص 333.
21ـ تفسير القرآن الكريم، ص 240 ـ 241؛ بحوث في الملل و النحل: 2 / 153.
22ـ اشاره است به نظريه‏ى ابوبكر باقّلانى كه گفته است: قدرت انسان در حدوث فعل او تأثير ندارد، ولى در صفات عارضى بر فعل اثر مى‏گذارد. (الملل و النحل: 1 / 97 ـ 98).
23ـ الملل و النحلج 1 ص 98 ـ 99.
24- شرح الفقه الاكبر، ص 59 ـ 60.
25ـ سوره كهف،آيه 29.
26ـ سوره انسان،آيه 3.
27ـ سوره آل عمران آیه 11.
28ـ سوره انفال آیه 53.
29ـسوره رعد آیه 11.
30ـ سوره آل عمران،آيه 26.
31ـ ترجمه:سپاس خدائى راست كه خائفان را امان،و صالحان را نجات مى‏بخشد، ومستضعفان را بلند مرتبه،و مستكبران را خوار مى‏گرداند،و پادشاهانى را هلاك ساخته وديگران را به جاى آنان مى‏نشاند،و سپاس خداى را كه شكننده جباران،و نابود كننده‏ظالمان،و دريابنده فراريان(از درگاه خود)است.
32ـ سوره رعد آیه 11.
33ـ سوره انفال آیه 53.
34ـ همان.
35ـ سوره هود،آيه 117.
36ـ سوره اسراء،آيه 15.
37ـ سوره اسراء،آيه 20.
38ـ برگرفته از کتاب آشنايي با قرآن 3.

/ن