3. ثواب و عقاب در واجب نفسي و غيري

يكي از مسائلي كه در كفايه و كتب اصولي ديگر، در ذيل بحث واجب نفسي و غيري مطرح شده، مسأله ثواب و عقاب در واجب نفسي و غيري است. مرحوم آخوند مي‏فرمايد: يكي از فرق‏هاي واجب نفسي و غيري اين است كه در واجب نفسي، ثواب و عقاب مطرح است، ولي در واجب غيري مطرح نيست.
در اين جا در رابطه با «طهارات سه‏گانه»، نسبت به اموري كه مشروط به اين طهارات است اشكال مهمّي مطرح شده و آن اين است كه واجبات غيريه، از واجبات توصّليه مي‏باشند و قصد قربت در آن‏ها اعتبار ندارد، زيرا واجبات غيريه، وجودشان كالعدم است و چيزي كه وجودش كالعدم است نمي‏تواند مقرّب باشد؛ در حالي كه طهارات سه‏گانه با وجود اين كه واجب غيري هستند، قصد قربت در آن‏ها معتبر است.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ در اين جا تحقيق مبسوطي در زمينه ثواب و عقاب مطرح كرده و ضمن بررسي اشكال فوق مي‏فرمايند:
بعضي از محقّقين خواسته‏اند راهي براي اثبات عباديت طهارات سه‏گانه درست كنند: مرحوم عراقي خواسته است از راه امر غيري، عباديت طهارات سه‏گانه را درست كند. مرحوم نائيني معتقد است: «امر همان طور كه نسبت به اجزا، انبساط و تبعّض پيدا مي‏كند، نسبت به شرايط هم انبساط و تبعّض پيدا كرده و هر شرطي به تنهايي متعلّق بعض الامر قرار مي‏گيرد، در نتيجه امر متعلّق به شرايط، همان امر نفسي متعلّق به مأمور به است و عباديت شرايط را درست مي‏كند».
بعضي نيز از راه ديگر وارد شده‏اند.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ پس از ردّ راه‏هاي مذكور، راه حلّي ارائه كرده و مي‏فرمايد: مستشكل و كساني كه در مقام جواب از اشكال برآمدند اين مطلب را مسلّم گرفتند كه «عبادت نياز به امر دارد، زيرا عبادت، قصد قربت مي‏خواهد»، درحالي كه ما نيازي به مطرح كردن امر نداريم تا دچار اشكال شويم. آري، اگر قصد قربت به معناي انجام عمل به داعي امر متعلّق به آن باشد، براي عباديت عبادت، نياز به امر داريم، اما اگر قصد قربت به معناي «إتيان الشيء بداعي كونه مقرّبا للعبد إلي مقام المولي» يا «بداعي كونه حسنا» و يا «بداعي كونه ذامصلحة» باشد، عباديت نيازي به امر نخواهد داشت. بر اين راه، هيچ يك از تالي فاسدهاي راه‏هاي ديگر وارد نمي‏شود.
ثمره فقهي اين راه در فرق وضوي قبل از وقت و وضوي بعد از وقت، در تعلّق و عدم تعلّق امر غيري ظاهر مي‏شود؛ البته در صورتي كه امر غيري را بپذيريم. وضوي قبل از وقت، متعلّق امر غيري واقع نشده است، زيرا قبل از وقت، امر نفسي به ذي المقدّمه تعلّق نگرفته است. اما وضوي بعد از وقت ـ بنابر قول به وجوب مقدّمه ـ متعلق امر غيري واقع شده است. و تعلق و عدم تعلق امر غيري ارتباطي به عباديت وضو ندارد.

4. ثمره بحث صحيح و اعم

در ارتباط با ثمره بحث «صحيح و اعم» گفته شده است: صحيحي در صورت شك در جزئيت و عدم جزئيت چيزي نمي‏تواند ـ براي رفع جزئيت ـ به اطلاقات لفظيّه تمسك كند، ولي اعمّي مي‏تواند. بر اين ثمره، سه اشكال وارد شده است كه اگر بتوان از آن‏ها جواب داد، ثمره بسيار مهمي حفظ خواهد شد و إلاّ بحث صحيح و اعم ثمره‏اي نخواهد داشت جز مثال نذر ـ كه مرحوم آخوند مطرح كرده است ـ و اين هم نمي‏تواند به عنوان ثمره يك مسأله اصولي مطرح شود.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اشكالات مذكور را مورد مناقشه قرار داده و به دفاع از نظريّه مذكور پرداخته و مي‏فرمايد: در فقه آثار زيادي بر اين ثمره مترتب شده است.

5. اقسام امر

مرحوم آخوند اوامر را بر سه قسم مي‏داند:
1. امر واقعي اولي، مثل «صلّ مع الوضوء» در خطاب به واجد الماء؛
2. امر واقعي ثانوي يا امر اضطراري، مثل «صلّ مع التيمّم» در خطاب به فاقد الماء؛
3. امر ظاهري، مثل «صلّ مع استصحاب الطهارة» در خطاب به كسي كه شاك است و اصل عملي استصحاب در مورد او جريان پيدا مي‏كند.
امام خميني(رحمت الله علیه) ـ به تبعيّت از مرحوم آية اللّه‏ بروجردي ـ اين كلام مرحوم آخوند را مورد مناقشه قرار داده و مي‏فرمايد: «ما وقتي ادلّه اين احكام را به ضميمه ادله شرايط و خصوصيّات معتبر در اين‏ها ملاحظه مي‏كنيم، [مي بينيم كه] اصلاً مسأله تعدّد امر مطرح نيست». امر «اقيموا» به طبيعت صلاة، به صورت خطاب به همه متوجه شده است. از اين رو اختلافي كه بين واجد ماء و فاقد ماء و شاك در بقاي وضو وجود دارد، در ارتباط با امر نيست، بلكه در ارتباط با خصوصيّاتي است كه در متعلّق امر دخالت دارد؛ يعني ما امري به نام امر اضطراري نداريم، «صلّ مع التيمّم» نداريم، بلكه در مقابل اقيموا الصّلاة يك آيه داريم كه مي‏فرمايد: يا أيّها الّذينَ آمنوا إذا قُمتم إلي الصّلاة… اين آيه شامل همه مي‏شود، عنوانش إذا قمتم إلي الصّلاة است بدون فرق بين واجد ماء و فاقد ماء؛ ولي مي‏گويد: وقتي خواستيد آن نماز مأمور به را انجام دهيد، در درجه اول وضو بگيريد و اگر آب نبود تيمّم كنيد. آيا اين معنايش اين است كه در مورد تيمّم امر خاصي داريم؟ خير. آيه مي‏خواهد بگويد كه اين صلاة مأمور به، نسبت به جميع [افراد] خصوصيتش اين است كه اگر انسان واجدالماء باشد بايد وضو بگيرد و اگر فاقد الماء باشد بايد تيمّم كند.
اما اين مسأله به واجد الماء و فاقد الماء تمام نمي‏شود، بلكه در مورد حالات مختلفي كه در نماز وجود دارد (نماز نشسته، خوابيده و…) نيز مطرح است. آيا ما مي‏توانيم ملتزم شويم كه براي هر يك از حالات مختلف نماز و اجزاي آن، امر مستقلي وجود دارد؟
در ارتكاز متشرعه هم اين معنا ظهور دارد، يعني اگر از واجد الماء سؤال كنند شما چه تكليفي را امتثال مي‏كنيد؟ مي‏گويد: تكليف اقيموا الصلاة را، و اگر از فاقد الماء هم اين سؤال را بپرسند، همين جواب را خواهد داد. در تمام حالات مختلف نماز هم، همه مكلّفين خود را امتثال كننده اقيموا الصلاة مي‏دانند.
در اوامر ظاهريه نيز مسأله همين طور است. مثلاً در باب استصحاب، صحيحه زراره وقتي مي‏خواهد مسأله استصحاب را بيان كند، لحنش اين است كه با توجه به آيه شريفه يا أيّها الّذين آمنوا إذا قمتم إلي الصّلاة… معلوم مي‏شود «كسي كه يقين به وضو داشته و الان شك در بقا دارد، نبايد يقين را با شك نقض كند»، يعني «او الان باوضو است». صحيحه زراره مي‏خواهد بگويد: «همان شرطيتي را كه آيه وضو براي وضو مطرح مي‏كند، براي او حاصل است و لازم نيست وضوي ديگري تحصيل كند».
ادلّه امارات نيز ـ كه آن‏ها هم به عنوان اوامر ظاهريه مطرحند ـ نمي‏خواهند تكليفي غير از تكليف واقعي جعل كنند.
بدين ترتيب، نمي‏توان مسأله تعدّد اوامر و تنوّع آن‏ها را ـ آن گونه كه مرحوم آخوند و جماعت ديگري مطرح كردند ـ پذيرفت.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين نظريّه را پذيرفته‏اند.

6. انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه

يكي از مسائل مورد بحث در اصول اين است كه آيا خطابات عامّه ـ مثل اقيموا الصلاة ـ به تعداد افراد مكلفين، انحلال پيدا مي‏كند؟ يا اين كه چنين انحلالي وجود ندارد و بيش از يك خطاب عام وجود ندارد؟
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: در اين جا قرينه‏اي وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مي‏دانيم افرادي با اين خطاب‏ها مخالفت مي‏كنند كه ما از اين افراد به «عاصي» تعبير مي‏كنيم. و «عاصي» به كسي گفته مي‏شود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناي عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصي» كشف مي‏كنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة ـ يعني اطاعت كنندگان ـ شده، متوجّه عصاة هم گرديده است؛ در حالي كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة مكلّف نيستند، زيرا خداوند مي‏داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمي‏كنند و توجّه تكليف به عاصي، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست.
اين مسأله، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلا است. كه در اين جا به دو مورد آن اشاره مي‏كنيم.
1. مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع: كفّار همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مي‏باشند.
اگر تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفي كه از اين انحلال متوجه كفّار مي‏شود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزي نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبي آن را انجام دهد؛ اما اگر انحلال را نپذيرفتيم، چنين مشكلي وجود نخواهد داشت. مخصوصا با توجه به اين كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصي نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونه‏اي از خطابات عامّه خارج كرد؛ لذا چاره‏اي جز خطابات عامّه نيست.
2. مسأله تنجّز علم اجمالي: مرحوم شيخ انصاري و مرحوم آخوند مي‏فرمايند: يكي از شرايط تنجّز علم اجمالي اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالي مورد ابتلاي انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردي كه خارج از ابتلاي انسان است لغو مي‏باشد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: اين حرف در صورتي صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم، امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتي براي شرطيت ابتلا وجود ندارد. بله، بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است، در حالي كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است.

7. نفي شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف

مشهور اين است كه تكاليف داراي شرايط عامّه است كه حداقل دو شرط آن مربوط به عقل است: علم و قدرت.
آن‏چه از اين عبارت فهميده مي‏شود اين است كه علم و قدرت، مانند ساير شرايط تكليف هستند؛ يعني همان طور كه استطاعتْ شرط وجوب حجّ، و دخول وقت شرط براي وجوب صلاة است، در مورد علم و قدرت نيز همين طور است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفي مي‏شود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت، از شرايط شرعي و علم و قدرت از شرايط عقلي مي‏باشند؛ ولي از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقي بين آن‏ها وجود ندارد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: در مورد شرايط شرعي، ما تابع دليل هستيم و كاري به حكم عقل نداريم. اما در مورد شرايط عقلي اين گونه نيست كه اگر عقل بعضي حكم به شرطيت چيزي كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم، بلكه در اين جا بايد ببيبنيم كه عقل بنا بر چه ملاكي حكم مي‏كند؟
ما وقتي به عقل مراجعه مي‏كنيم مي‏بينيم كه عقل مي‏گويد: «عقاب بلابيان قبيح است»؛ يعني اگر تكليفي براي مكلّف نامعلوم باشد، مولا نمي‏تواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم مي‏شود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غيرمستطيع كه اصلاً تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و سپس مؤاخذه فراهم شود. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مي‏دانست، ما استفاده مي‏كرديم كه علم و بيان، شرطيت براي خود تكليف دارد و انسان جاهل مكلّف نيست، ولي عقل، مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مي‏دهد، و عقاب در جايي مطرح است كه مخالفتي صورت گرفته باشد. پس در واقع، عقل حكم مي‏كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول» و اين عبارت بدان معنا است كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند.
در مورد قدرت هم همين‏طور است؛ مثلاً آيه شريفه يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ روزه را بر همه مكلفين ـ حتي بر كفار ـ واجب كرده است. حال اگر كسي عقلاً قدرت بر روزگرفتن نداشته باشد، عقل مي‏گويد: «چنين كسي در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است»، نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلي كه «عقاب بلابيان» را قبيح مي‏داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مي‏داند. موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است و عقاب در جايي مطرح است كه تكليفي در كار بوده و مخالفتي تحقق پيدا كرده باشد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ در اين جا ادلّه ديگري بر نفي شرطيت علم و قدرت نسبت به تكاليف مطرح كرده و نتيجه مي‏گيرند كه آن‏چه به عنوان اصل مسلّم تلقي شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نمي‏باشد، بلكه آن‏چه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است، اما تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.

8. مراتب حكم

مرحوم آخوند معتقد است هر حكمي داراي چهار مرتبه است: مرتبه اقتضاء، مرتبه انشاء، مرتبه فعليت، مرتبه تنجّز.
مشهور علماي اصول، گويا به مرحوم آخوند اشكال كرده‏اند كه:
اولاً: مرتبه اول، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه‏اي مقدّم بر حكم قرار دارد.
ثانيا: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه‏اي بعد از حكم قرار دارد.
امام خميني(رحمت الله علیه) اين معنا را شديدا مورد انكار قرار داده و مي‏فرمايد:
اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد ـ كه ظاهرا هم همين است ـ نتيجه‏اش اين مي‏شود كه احكام مذكور در كتاب و سنت، مربوط به كسي است كه عالم و قادر باشد، در حالي كه در هيچ يك از ادلّه احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غيرقادر فرقي گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم و جاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام.
امام خميني(رحمت الله علیه) پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور مي‏فرمايد:
به نظر ما، احكام بر دو نوع است:
1. احكام فعليّه: و آن احكامي است كه به رسول خدا(ص) وحي شده تا ايشان آن‏ها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. در اين احكام، فرقي بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد و در فعليت اين‏ها هيچ چيزي ـ به عنوان شرطيت ـ مدخليت ندارد.
2. احكام انشائيّه: و آن احكامي است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا(ص) و ائمه (علیهم السّلام) در مقام ابراز و اظهار آن برآيند و تا قبل از ظهور امام زمان(عج) جنبه انشائي دارد و تنها پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مي‏كند.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفته‏اند.

9. بطلان قاعده «الطبيعة… لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»

يكي از قواعد مسلّم نزد فلاسفه، قاعده «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» است. اين قاعده، مبناي بعضي از مسائل (مانند عموميت نكره در سياق نفي) قرار گرفته است.
امام خميني(رحمت الله علیه) اين قاعده را مورد اشكال قرار داده و مي‏فرمايد: طبيعي، وقتي با وجود فردمّا موجود شد با عدم آن فرد هم معدوم خواهد شدو مانعي ندارد كه يك طبيعت، در آنِ واحد هم موجود و هم معدوم باشد و مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم، اجتماع آن‏ها مانعي ندارد. ماهيت جسم، هم معروض سواد است و هم معروض بياض، زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفته‏اند.

10. آيا احكام به طبايع تعلّق مي‏گيرند يا به افراد؟

بعضي از بزرگان ـ مانند مرحوم آخوند ـ خواسته‏اند از قاعده فلسفي «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا غيرمطلوبة»، عدم امكان تعلّق احكام به طبايع را استفاده كنند، چون ماهيت در مقام ذات ـ كه همان مرحله جنس و فصل است ـ جز خودش چيزي نيست و در مرحله ذات، نه عنوان مطلوبيتْ مطرح است و نه غير مطلوبيت.
امام خميني(رحمت الله علیه) مي‏فرمايد: قاعده مذكور، هيچ ارتباطي به اين مسأله ندارد، زيرا مقصود فلاسفه از اين جمله اين است كه ما وقتي ماهيت را در مقام ذات ملاحظه مي‏كنيم، تنها خودش و اجزاي آن مي‏باشد و در اين مقام، همه متناقضاتْ از دايره ماهيت خارجند.
به عبارت ديگر، اين قاعده در ارتباط با حمل اوّلي ذاتي است، و بحث تعلّق احكام به طبايع ناظر به حمل شايع صناعي است. جمله «ماهية الصلاة واجبة» بدان معنا نيست كه «وجوب، جزء ماهيت صلاة است»، بلكه به اين معنا است كه «ماهيت صلاة، معروض براي وجوب قرار گرفته است». يكي از ثمرات اين مبنا، «جواز اجتماع امر و نهي در مثل صلاة در دار غصبي» است.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفته‏اند.

11. ماهيت استعمال مجازي چيست؟

در اين زمينه نظرياتي مطرح است:
مشهور معتقدند كه استعمال مجازي، استعمال لفظ در غير ما وضع له، به واسطه يكي از علائق مجازيه است؛ خواه آن علاقه، علاقه مشابهت باشد يا غير آن.
سكّاكي معتقد است كه در مورد استعاره، لفظ در همان معناي لغوي خودش استعمال شده است، ولي در اين ميان، تصرّفي عقلي و ذهني صورت گرفته است. آن تصرّف عقلي اين است كه شما وقتي لفظ «اسد» را در «رجل شجاع» استعمال مي‏كنيد، در ذهن خود ادّعا مي‏كنيد كه «رجل شجاع» يكي از مصاديق كلّي «حيوان مفترس» است.
مرحوم شيخ محمدرضا اصفهاني مسجد شاهي، صاحب كتاب وقاية الأذهان با بيان بسيار جالبي نظريه سكّاكي را نسبت به ساير مجازات نيز تعميم داده است.
اين نظريه مورد قبول امام خميني(رحمت الله علیه) و حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ واقع شده است.
ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
/س

3. ثواب و عقاب در واجب نفسي و غيري

يكي از مسائلي كه در كفايه و كتب اصولي ديگر، در ذيل بحث واجب نفسي و غيري مطرح شده، مسأله ثواب و عقاب در واجب نفسي و غيري است. مرحوم آخوند مي‏فرمايد: يكي از فرق‏هاي واجب نفسي و غيري اين است كه در واجب نفسي، ثواب و عقاب مطرح است، ولي در واجب غيري مطرح نيست.
در اين جا در رابطه با «طهارات سه‏گانه»، نسبت به اموري كه مشروط به اين طهارات است اشكال مهمّي مطرح شده و آن اين است كه واجبات غيريه، از واجبات توصّليه مي‏باشند و قصد قربت در آن‏ها اعتبار ندارد، زيرا واجبات غيريه، وجودشان كالعدم است و چيزي كه وجودش كالعدم است نمي‏تواند مقرّب باشد؛ در حالي كه طهارات سه‏گانه با وجود اين كه واجب غيري هستند، قصد قربت در آن‏ها معتبر است.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ در اين جا تحقيق مبسوطي در زمينه ثواب و عقاب مطرح كرده و ضمن بررسي اشكال فوق مي‏فرمايند:
بعضي از محقّقين خواسته‏اند راهي براي اثبات عباديت طهارات سه‏گانه درست كنند: مرحوم عراقي خواسته است از راه امر غيري، عباديت طهارات سه‏گانه را درست كند. مرحوم نائيني معتقد است: «امر همان طور كه نسبت به اجزا، انبساط و تبعّض پيدا مي‏كند، نسبت به شرايط هم انبساط و تبعّض پيدا كرده و هر شرطي به تنهايي متعلّق بعض الامر قرار مي‏گيرد، در نتيجه امر متعلّق به شرايط، همان امر نفسي متعلّق به مأمور به است و عباديت شرايط را درست مي‏كند».
بعضي نيز از راه ديگر وارد شده‏اند.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ پس از ردّ راه‏هاي مذكور، راه حلّي ارائه كرده و مي‏فرمايد: مستشكل و كساني كه در مقام جواب از اشكال برآمدند اين مطلب را مسلّم گرفتند كه «عبادت نياز به امر دارد، زيرا عبادت، قصد قربت مي‏خواهد»، درحالي كه ما نيازي به مطرح كردن امر نداريم تا دچار اشكال شويم. آري، اگر قصد قربت به معناي انجام عمل به داعي امر متعلّق به آن باشد، براي عباديت عبادت، نياز به امر داريم، اما اگر قصد قربت به معناي «إتيان الشيء بداعي كونه مقرّبا للعبد إلي مقام المولي» يا «بداعي كونه حسنا» و يا «بداعي كونه ذامصلحة» باشد، عباديت نيازي به امر نخواهد داشت. بر اين راه، هيچ يك از تالي فاسدهاي راه‏هاي ديگر وارد نمي‏شود.
ثمره فقهي اين راه در فرق وضوي قبل از وقت و وضوي بعد از وقت، در تعلّق و عدم تعلّق امر غيري ظاهر مي‏شود؛ البته در صورتي كه امر غيري را بپذيريم. وضوي قبل از وقت، متعلّق امر غيري واقع نشده است، زيرا قبل از وقت، امر نفسي به ذي المقدّمه تعلّق نگرفته است. اما وضوي بعد از وقت ـ بنابر قول به وجوب مقدّمه ـ متعلق امر غيري واقع شده است. و تعلق و عدم تعلق امر غيري ارتباطي به عباديت وضو ندارد.

4. ثمره بحث صحيح و اعم

در ارتباط با ثمره بحث «صحيح و اعم» گفته شده است: صحيحي در صورت شك در جزئيت و عدم جزئيت چيزي نمي‏تواند ـ براي رفع جزئيت ـ به اطلاقات لفظيّه تمسك كند، ولي اعمّي مي‏تواند. بر اين ثمره، سه اشكال وارد شده است كه اگر بتوان از آن‏ها جواب داد، ثمره بسيار مهمي حفظ خواهد شد و إلاّ بحث صحيح و اعم ثمره‏اي نخواهد داشت جز مثال نذر ـ كه مرحوم آخوند مطرح كرده است ـ و اين هم نمي‏تواند به عنوان ثمره يك مسأله اصولي مطرح شود.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اشكالات مذكور را مورد مناقشه قرار داده و به دفاع از نظريّه مذكور پرداخته و مي‏فرمايد: در فقه آثار زيادي بر اين ثمره مترتب شده است.

5. اقسام امر

مرحوم آخوند اوامر را بر سه قسم مي‏داند:
1. امر واقعي اولي، مثل «صلّ مع الوضوء» در خطاب به واجد الماء؛
2. امر واقعي ثانوي يا امر اضطراري، مثل «صلّ مع التيمّم» در خطاب به فاقد الماء؛
3. امر ظاهري، مثل «صلّ مع استصحاب الطهارة» در خطاب به كسي كه شاك است و اصل عملي استصحاب در مورد او جريان پيدا مي‏كند.
امام خميني(رحمت الله علیه) ـ به تبعيّت از مرحوم آية اللّه‏ بروجردي ـ اين كلام مرحوم آخوند را مورد مناقشه قرار داده و مي‏فرمايد: «ما وقتي ادلّه اين احكام را به ضميمه ادله شرايط و خصوصيّات معتبر در اين‏ها ملاحظه مي‏كنيم، [مي بينيم كه] اصلاً مسأله تعدّد امر مطرح نيست». امر «اقيموا» به طبيعت صلاة، به صورت خطاب به همه متوجه شده است. از اين رو اختلافي كه بين واجد ماء و فاقد ماء و شاك در بقاي وضو وجود دارد، در ارتباط با امر نيست، بلكه در ارتباط با خصوصيّاتي است كه در متعلّق امر دخالت دارد؛ يعني ما امري به نام امر اضطراري نداريم، «صلّ مع التيمّم» نداريم، بلكه در مقابل اقيموا الصّلاة يك آيه داريم كه مي‏فرمايد: يا أيّها الّذينَ آمنوا إذا قُمتم إلي الصّلاة… اين آيه شامل همه مي‏شود، عنوانش إذا قمتم إلي الصّلاة است بدون فرق بين واجد ماء و فاقد ماء؛ ولي مي‏گويد: وقتي خواستيد آن نماز مأمور به را انجام دهيد، در درجه اول وضو بگيريد و اگر آب نبود تيمّم كنيد. آيا اين معنايش اين است كه در مورد تيمّم امر خاصي داريم؟ خير. آيه مي‏خواهد بگويد كه اين صلاة مأمور به، نسبت به جميع [افراد] خصوصيتش اين است كه اگر انسان واجدالماء باشد بايد وضو بگيرد و اگر فاقد الماء باشد بايد تيمّم كند.
اما اين مسأله به واجد الماء و فاقد الماء تمام نمي‏شود، بلكه در مورد حالات مختلفي كه در نماز وجود دارد (نماز نشسته، خوابيده و…) نيز مطرح است. آيا ما مي‏توانيم ملتزم شويم كه براي هر يك از حالات مختلف نماز و اجزاي آن، امر مستقلي وجود دارد؟
در ارتكاز متشرعه هم اين معنا ظهور دارد، يعني اگر از واجد الماء سؤال كنند شما چه تكليفي را امتثال مي‏كنيد؟ مي‏گويد: تكليف اقيموا الصلاة را، و اگر از فاقد الماء هم اين سؤال را بپرسند، همين جواب را خواهد داد. در تمام حالات مختلف نماز هم، همه مكلّفين خود را امتثال كننده اقيموا الصلاة مي‏دانند.
در اوامر ظاهريه نيز مسأله همين طور است. مثلاً در باب استصحاب، صحيحه زراره وقتي مي‏خواهد مسأله استصحاب را بيان كند، لحنش اين است كه با توجه به آيه شريفه يا أيّها الّذين آمنوا إذا قمتم إلي الصّلاة… معلوم مي‏شود «كسي كه يقين به وضو داشته و الان شك در بقا دارد، نبايد يقين را با شك نقض كند»، يعني «او الان باوضو است». صحيحه زراره مي‏خواهد بگويد: «همان شرطيتي را كه آيه وضو براي وضو مطرح مي‏كند، براي او حاصل است و لازم نيست وضوي ديگري تحصيل كند».
ادلّه امارات نيز ـ كه آن‏ها هم به عنوان اوامر ظاهريه مطرحند ـ نمي‏خواهند تكليفي غير از تكليف واقعي جعل كنند.
بدين ترتيب، نمي‏توان مسأله تعدّد اوامر و تنوّع آن‏ها را ـ آن گونه كه مرحوم آخوند و جماعت ديگري مطرح كردند ـ پذيرفت.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين نظريّه را پذيرفته‏اند.

6. انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه

يكي از مسائل مورد بحث در اصول اين است كه آيا خطابات عامّه ـ مثل اقيموا الصلاة ـ به تعداد افراد مكلفين، انحلال پيدا مي‏كند؟ يا اين كه چنين انحلالي وجود ندارد و بيش از يك خطاب عام وجود ندارد؟
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: در اين جا قرينه‏اي وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مي‏دانيم افرادي با اين خطاب‏ها مخالفت مي‏كنند كه ما از اين افراد به «عاصي» تعبير مي‏كنيم. و «عاصي» به كسي گفته مي‏شود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناي عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصي» كشف مي‏كنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة ـ يعني اطاعت كنندگان ـ شده، متوجّه عصاة هم گرديده است؛ در حالي كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة مكلّف نيستند، زيرا خداوند مي‏داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمي‏كنند و توجّه تكليف به عاصي، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست.
اين مسأله، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلا است. كه در اين جا به دو مورد آن اشاره مي‏كنيم.
1. مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع: كفّار همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مي‏باشند.
اگر تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفي كه از اين انحلال متوجه كفّار مي‏شود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزي نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبي آن را انجام دهد؛ اما اگر انحلال را نپذيرفتيم، چنين مشكلي وجود نخواهد داشت. مخصوصا با توجه به اين كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصي نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونه‏اي از خطابات عامّه خارج كرد؛ لذا چاره‏اي جز خطابات عامّه نيست.
2. مسأله تنجّز علم اجمالي: مرحوم شيخ انصاري و مرحوم آخوند مي‏فرمايند: يكي از شرايط تنجّز علم اجمالي اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالي مورد ابتلاي انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردي كه خارج از ابتلاي انسان است لغو مي‏باشد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: اين حرف در صورتي صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم، امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتي براي شرطيت ابتلا وجود ندارد. بله، بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است، در حالي كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است.

7. نفي شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف

مشهور اين است كه تكاليف داراي شرايط عامّه است كه حداقل دو شرط آن مربوط به عقل است: علم و قدرت.
آن‏چه از اين عبارت فهميده مي‏شود اين است كه علم و قدرت، مانند ساير شرايط تكليف هستند؛ يعني همان طور كه استطاعتْ شرط وجوب حجّ، و دخول وقت شرط براي وجوب صلاة است، در مورد علم و قدرت نيز همين طور است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفي مي‏شود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت، از شرايط شرعي و علم و قدرت از شرايط عقلي مي‏باشند؛ ولي از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقي بين آن‏ها وجود ندارد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ مي‏فرمايد: در مورد شرايط شرعي، ما تابع دليل هستيم و كاري به حكم عقل نداريم. اما در مورد شرايط عقلي اين گونه نيست كه اگر عقل بعضي حكم به شرطيت چيزي كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم، بلكه در اين جا بايد ببيبنيم كه عقل بنا بر چه ملاكي حكم مي‏كند؟
ما وقتي به عقل مراجعه مي‏كنيم مي‏بينيم كه عقل مي‏گويد: «عقاب بلابيان قبيح است»؛ يعني اگر تكليفي براي مكلّف نامعلوم باشد، مولا نمي‏تواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم مي‏شود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غيرمستطيع كه اصلاً تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و سپس مؤاخذه فراهم شود. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مي‏دانست، ما استفاده مي‏كرديم كه علم و بيان، شرطيت براي خود تكليف دارد و انسان جاهل مكلّف نيست، ولي عقل، مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مي‏دهد، و عقاب در جايي مطرح است كه مخالفتي صورت گرفته باشد. پس در واقع، عقل حكم مي‏كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول» و اين عبارت بدان معنا است كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند.
در مورد قدرت هم همين‏طور است؛ مثلاً آيه شريفه يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ روزه را بر همه مكلفين ـ حتي بر كفار ـ واجب كرده است. حال اگر كسي عقلاً قدرت بر روزگرفتن نداشته باشد، عقل مي‏گويد: «چنين كسي در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است»، نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلي كه «عقاب بلابيان» را قبيح مي‏داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مي‏داند. موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است و عقاب در جايي مطرح است كه تكليفي در كار بوده و مخالفتي تحقق پيدا كرده باشد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ در اين جا ادلّه ديگري بر نفي شرطيت علم و قدرت نسبت به تكاليف مطرح كرده و نتيجه مي‏گيرند كه آن‏چه به عنوان اصل مسلّم تلقي شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نمي‏باشد، بلكه آن‏چه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است، اما تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.

8. مراتب حكم

مرحوم آخوند معتقد است هر حكمي داراي چهار مرتبه است: مرتبه اقتضاء، مرتبه انشاء، مرتبه فعليت، مرتبه تنجّز.
مشهور علماي اصول، گويا به مرحوم آخوند اشكال كرده‏اند كه:
اولاً: مرتبه اول، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه‏اي مقدّم بر حكم قرار دارد.
ثانيا: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه‏اي بعد از حكم قرار دارد.
امام خميني(رحمت الله علیه) اين معنا را شديدا مورد انكار قرار داده و مي‏فرمايد:
اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد ـ كه ظاهرا هم همين است ـ نتيجه‏اش اين مي‏شود كه احكام مذكور در كتاب و سنت، مربوط به كسي است كه عالم و قادر باشد، در حالي كه در هيچ يك از ادلّه احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غيرقادر فرقي گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم و جاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام.
امام خميني(رحمت الله علیه) پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور مي‏فرمايد:
به نظر ما، احكام بر دو نوع است:
1. احكام فعليّه: و آن احكامي است كه به رسول خدا(ص) وحي شده تا ايشان آن‏ها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. در اين احكام، فرقي بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد و در فعليت اين‏ها هيچ چيزي ـ به عنوان شرطيت ـ مدخليت ندارد.
2. احكام انشائيّه: و آن احكامي است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا(ص) و ائمه (علیهم السّلام) در مقام ابراز و اظهار آن برآيند و تا قبل از ظهور امام زمان(عج) جنبه انشائي دارد و تنها پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مي‏كند.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفته‏اند.

9. بطلان قاعده «الطبيعة… لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»

يكي از قواعد مسلّم نزد فلاسفه، قاعده «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» است. اين قاعده، مبناي بعضي از مسائل (مانند عموميت نكره در سياق نفي) قرار گرفته است.
امام خميني(رحمت الله علیه) اين قاعده را مورد اشكال قرار داده و مي‏فرمايد: طبيعي، وقتي با وجود فردمّا موجود شد با عدم آن فرد هم معدوم خواهد شدو مانعي ندارد كه يك طبيعت، در آنِ واحد هم موجود و هم معدوم باشد و مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم، اجتماع آن‏ها مانعي ندارد. ماهيت جسم، هم معروض سواد است و هم معروض بياض، زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفته‏اند.

10. آيا احكام به طبايع تعلّق مي‏گيرند يا به افراد؟

بعضي از بزرگان ـ مانند مرحوم آخوند ـ خواسته‏اند از قاعده فلسفي «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا غيرمطلوبة»، عدم امكان تعلّق احكام به طبايع را استفاده كنند، چون ماهيت در مقام ذات ـ كه همان مرحله جنس و فصل است ـ جز خودش چيزي نيست و در مرحله ذات، نه عنوان مطلوبيتْ مطرح است و نه غير مطلوبيت.
امام خميني(رحمت الله علیه) مي‏فرمايد: قاعده مذكور، هيچ ارتباطي به اين مسأله ندارد، زيرا مقصود فلاسفه از اين جمله اين است كه ما وقتي ماهيت را در مقام ذات ملاحظه مي‏كنيم، تنها خودش و اجزاي آن مي‏باشد و در اين مقام، همه متناقضاتْ از دايره ماهيت خارجند.
به عبارت ديگر، اين قاعده در ارتباط با حمل اوّلي ذاتي است، و بحث تعلّق احكام به طبايع ناظر به حمل شايع صناعي است. جمله «ماهية الصلاة واجبة» بدان معنا نيست كه «وجوب، جزء ماهيت صلاة است»، بلكه به اين معنا است كه «ماهيت صلاة، معروض براي وجوب قرار گرفته است». يكي از ثمرات اين مبنا، «جواز اجتماع امر و نهي در مثل صلاة در دار غصبي» است.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفته‏اند.

11. ماهيت استعمال مجازي چيست؟

در اين زمينه نظرياتي مطرح است:
مشهور معتقدند كه استعمال مجازي، استعمال لفظ در غير ما وضع له، به واسطه يكي از علائق مجازيه است؛ خواه آن علاقه، علاقه مشابهت باشد يا غير آن.
سكّاكي معتقد است كه در مورد استعاره، لفظ در همان معناي لغوي خودش استعمال شده است، ولي در اين ميان، تصرّفي عقلي و ذهني صورت گرفته است. آن تصرّف عقلي اين است كه شما وقتي لفظ «اسد» را در «رجل شجاع» استعمال مي‏كنيد، در ذهن خود ادّعا مي‏كنيد كه «رجل شجاع» يكي از مصاديق كلّي «حيوان مفترس» است.
مرحوم شيخ محمدرضا اصفهاني مسجد شاهي، صاحب كتاب وقاية الأذهان با بيان بسيار جالبي نظريه سكّاكي را نسبت به ساير مجازات نيز تعميم داده است.
اين نظريه مورد قبول امام خميني(رحمت الله علیه) و حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ واقع شده است.
ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
/س