عقل معتزلي و تفاوت هاي آن با عقل شيعي

طرح مقايسه اي مبحث «عقل مستقل» از نگاه معتزله، محدوديت هاي نگرش اصول گرايان شيعه به «عقل» را نمايان تر مي سازد. چند تفاوت بين دو نگرش درباره عقل مستقل برجسته است:
1- تفکيک بين عقل و عاقل: معتزله عقل را چند دانش بديهي مي دانند که به حسن و قبح افعال معطوف است اما عاقل کسي است که در مرحله ي عمل از طريق استدلال مي خواهد فعل حسن و غيرحسن را پيدا کند و از همديگر تشخيص دهد؛ به افعال نيکو عمل نمايد و از بدي ها دوري جويد. همان طور که ملاحظه مي شود معتزله دغدغه مصداقي را از طريق تفکيک عاقل و عقل دنبال کرده اند.
2- همگاني بودن عقل: همه ي انسان هاي بالغ و عاقل داراي عقل اند (حضور دانش هاي بديهي در نزد آنها) و استثنايي در اين باره وجود ندارد؛ هيچ عاقلي در حيطه عقل خطا نمي کند. در مواردي که خطا سر مي زند، عامل اصلي وجود جنبه هاي غيرعقلاني در انسان هاي خردورز است.
3-ايجاد ارتباط بين حسن و قبح عقلي و تجربه: قاضي عبدالجبار تصريح کرده است: «عقل به تنهايي قادر است در همه اشياء و افعال حسن و قبح را درک کند؛ پس امکان ندارد قبيح بودن ظلم را به شکلي اجمالي بديهي بدانيم؛ مگر اينکه راهي براي شناخت تفصيلي آن از طريق امتحان و تجربه وجود داشته باشد» (زرينه 1978 م، ص 65)؛ بنابراين به نظر قاضي عبدالجبار بديهيات کلي عقلي نه امري پيشين و بي ارتباط با تجربه، (1) بلکه امري پسين و منتزع از تجربيات است.
4-درک حسن و قبح از واجب و حرام بودن جدا نيست: به تعبير قاضي عبدالجبار، واجب موجب نمي خواهد، حتي احکام شرعي هم جايگاهي در عقل داشته، داراي حسن و قبح عقلي هستند و بيانش از سوي خدا از باب لطف است؛ از اين رو قاضي گفته است: تعبيراتي چون «اول ماه اوجب الله» به معني «ما عرفک الله وجوبه» است؛ (2) بنابراين همه ي واجبات و محرمات (حتي واجبات و محرمات شرعي) در واقع، عقلي هستند.
5- در چيستي ظلم و عدل قاضي به درد و لذت مادي توجه کرده است و آن را در وجهي اجتماعي به صورتي پسين و در نتيجه سيال و متغير مطرح کرده است. قاضي تصريح مي کند: «بدان اول چيزي که ابتدا، آفريدن آن را سوي خدا نيکوست، دو چيز است: آفريدن موجود زنده و آفريدن شهوت براي آن به طوري که شهوت را درک کند و از آن؛ لذت ببرد» (قاضي عبدالجبار: [بي تا]، ج 11، ص 72)
به اين ترتيب در نگرش معتزله، رابطه ي عقل و شريعت به گونه ديگر و در تفاوت کامل با ديدگاه شيعه عقل گرا در خواهد آمد:
دقت در اين تفاوت ها، نشان مي دهد: عقل شيعه در مرحله ي عمل متصلب و عقل معتزله در مرحله ي عمل بسيار فعال است: با اين حال، عقل معتزله از توليد مسئوليت هاي مقدس به جاي دين (مجموعه ي حرام ها واجب ها) راه گسترده اي پيش پاي انسان اجتماعي نخواهد گذاشت (3)

مستقلات عقليه و فقه سياسي

تحول در فقه سياسي نيازمند ابزارهاي تحول ساز است. با توضيحاتي که از عقل عملي (مستقلات عقليه) داده شد به اين نتيجه رسيديم که عقل عملي اين توانايي را ندارد که بتوان از آن به عنوان ابزار مناسب در پوياسازي فقه به طور عمومي و فقه سياسي به ويژه بهره گرفت. اين عقل اگر کاربردي داشته باشد- امري که قبلاً مورد ترديد قرار گرفت – تنها مي تواند بخشي از احکام ثابت فرازماني و مکاني را براي مکلفين کشف کند؛ در حالي که عرصه ي سياسي دستخوش تغييرات دايمي تاريخي- اجتماعي سيال، مبتني بر عقل تاريخي است. هماهنگي فقه سياسي با آن، بدون ابزارهاي مشابه، دور از دسترس خواهد بود. در فقه سياسي شيعه، امکانات ديگري از جنس دلايل عقلي وجود دارد که شايد بتوان با تکيه بر آنها بخشي از اين نيازها را برطرف کرد.

عقل و دلايل ثانوي استنباط در فقه شيعه

هرچند در سطح ادله ي احکام شرع- که گاهي نيز منابع تعبير مي شود – براي عقل خطاپذير تاريخي بشر، جايگاهي وجود ندارد (چرا که حکم شرعي اراده تشريعي خداوند است و به ناچار اين اراده به شکل نقلي يا عقلي بايد به گونه اي از خداوند به انسان منتقل شود که راه هاي خطا بسته باشد و از اين جهت تنها کتاب، سنت، اجماع و عقل مستقل چنين است)، با اين حال در استنباط حکم خدا از ادله ي چهارگانه، به وجوه مختلف، برگشت به امکانات انسان وضعيت مند تاريخي، تنها راه پيش روست. در فقه و اصول فقه به تفصيل چنين امکاناتي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. توجه به «عرف»، «سيره ي متشرعه»، «سيره ي عقلا»، «مناطات احکام»، «مصلحت»، «مقاصد شريعت» و همچنين طرح «اصول عمليه» در موارد شک درباره ي حکم شرعي واقعي در زمره عناصر مناسب براي استنباط متغير از منابع چهارگانه احکام شرعي، هماهنگ با عقلانيت تاريخي است و تعبيه چنين امکاناتي در دستگاه استنباط ،پويا شدن فقه را تضمين مي نمايد.
البته حيطه ي کاربرد عقلانيت به مثابه ي تأملي ثانوي در شريعت منقول در جايي است که دليل قطعي از عقل و نقل برحکم شرعي وجود ندارد و به نظر علماي کلاسيک فقه و اصول فقه- که چندان ارتباطي با روش هاي جديد در حوزه علوم انساني، مانند هرمنوتيک نداشتند- تأمل عقلاني فقط در امور غير قطعي است (پيش فرض اين است که بخشي از احکام خدا به شکل قطعي از شريعت منقول و عقل مستقل کشف مي شود و در اين موارد، في الواقع اجتهادي صورت نمي گيرد و حتي اجتهاد در اينجا باطل است؛ زيرا به اصطلاح «اجتهاد در مقابل نص» مي باشد. تصور اين است که حکم خدا در اين حوزه، بدون تأمل ثانوي در شريعت منقول کشف نيست؛ چرا که گاهي کتاب و سنت به صراحت نمي توانند حکم خدا را نشان دهند و دلالتش برحکم خدا نه قطعي که ظني است) که در آن «امکان خطا» وجود دارد. «اجتهاد» مطرح در ميان علماي شيعه همين است.
اجتهاد يا معطوف به فهم معاني لغوي الفاظ وارد شده در شريعت منقول است يا معطوف به فهم معناي واژگان و گزاره هاي شرعي در فرايندهاي تاريخي – اجتماعي است. در نوع اول فقيهان از قواعد زبان شناختي معطوف به وضع الفاظ (syntax) بهره مي گيرند. از اين جهت توجه به ساختار زبان عربي مانند نحو، صرف و لغت، سبک شناسي زبان کتاب و سنت، تاريخ قرآن وحديث و مانند آن، در کانون اجتهاد قرار دارد.دراين بخش فهم شريعت اساس ثابتي دارد؛ چرا که الفاظ شريعت با زبان مشخصي در تاريخ معين و براساس قواعد زبان شناختي يک دوره نازل شده است. مباحث الفاظ اصول فقه، متضمن بيان مجموعه قواعد اين بخش است؛ اما در نوع دوم، فقيهان به علومي نياز دارند که فهم بهتري از معاني موجود در شريعت، متناسب با زندگي اجتماعي متغير داشته باشند. با طرح چند مفهوم از مفاهيم پيش گفته، قواعد نوع دوم را بررسي مي کنيم:
عرف: در فقه شيعه، عموماً سه عرف متفاوت در راستاي استنباط احکام شرعي، مورد بررسي قرار گرفته است: عرف شرع، عرف عادت و عرف لغت.
عرف شرع: منظور از عرف شرع، کاربرد لفظ يا عبارت در زبان شرع (بناري، 1425ق ،ص 226) در معني ويژه اي است که قبلاً چنين مفهومي از سوي مردم وضع نشده است؛ مثلاً در عرف شريعت، امر و نهي مقتضي وجوب داشتن يا تحريم داشتن متعلق امر و نهي است که اين اقتضا (وجوب و حرمت) پديده شرعي است و در عرف شرع از آنها صحبت مي شود (حلي 1410 ق ،ج 2،ص 238)
عرف عادت: اين عرف به امر متعارف يا شايع بين مردم اشاره دارد. عرف عادت، آن عمل ارادي و مکرر اکثريت مردم بدون نظر است. عرف چيزي است که مردم -اگرچه بخشي از آنها- آن را مي شناسند و براساس آن رفتار مي کنند؛ خواه قول باشد يا فعل ترک (قماشي، همان ص 55). ماهيت عرف، رفتار (قول، فعل و ترک) جمعي ناآگاهانه است که ذهن و روان توده ي مردم با آن انس گرفته است؛ به گونه اي که آن رفتار، طبيعت دوم آنها محسوب شده در وجدانشان ثبت گرديده است؛ گويي با تولدشان همراه است (همان، ص 56). عرف عادت، خود دو نوع است: عرف عام و عرف خاص. عرف عام به فرهنگ يا دوره خاص مربوط نيست، در حالي که عرف خاص از جهات مختلف مانند زمان، مکان و حرفه تحديد مي شود(جناتي 1370، ص 384-409).
منظور از عرف لغت استعمال لفظ در معنايي است که واضع چنان لفظي را بر آن معنا وضع کرده است (بناري، همان، ص 226)؛ البته عرف در هنگام اطلاق (يعني بدون اضافه آن به شرع، لغت يا عادت)، همان عرف عادت است که در مقابل شرع قرار مي گيرد (همان، صص 223 و 225).
ابن ادريس معتقد است: عرف در مشخص کردن محدوده ي موضوعات و مصداق هاي عنوان ها و خطاب هاي شرعي نقش ايفا مي کند اما در تغيير حکم شرعي تأثيري ندارد. در کتاب و سنت خطاب هايي وارد شده است که محدوده ي آن در شرع بيان نشده است و در اين امور به عرف مراجعه مي شود؛ مثلاً در چگونگي تحقق احياي موات در شريعت بياني وجود ندارد؛ يا در باب وقف بر يک قبيله، اينکه منظور از قبيله چيست، داور نهايي عرف است که مثلاً تعيين مي کند قبيله صرفاً افراد خودش را شامل مي شود و نه هرکسي که به زبان آن قبيله صحبت مي کند.
حکيم گفته است: شريعت در دو جا به عرف نياز دارد: تشخيص مفاهيم شريعت و تشخيص مقصود گويند؛ مثلاً در شريعت، تيمم بر صعيد معتبر است، اما اينکه صعيد چه مفهومي دارد، به عهده عرف است. درباره مقصود گوينده بحث اين است که گاهي کلام شارع، داراي دلالت هاي تضميني و التزامي است که تشخيص اينها به عهده ي عرف است؛ مثلاً اگر عرف شرع يا عرف عادت يا عرف لغت در تعارض باشد، عرف شرع معتبر وآنها غير معتبر خواهند بود و اگر عرف عادت با عرف لغت در تعارض بيفتد، حق تقدم با عرف عادت مي باشد؛ مثلاً «نکاح» در لغت به عقد نياز ندارد اما در شرع نياز دارد و همين معتبر است. اگر مهر زن تعيين گردد، مهر شرعي معتبر است و اگر تعيين نگردد، مهر عرفي معتبر است و اگر عرفي در اين زمينه وجود نداشته باشد مصداق آن با برگشت به لغت تعيين مي گردد (الحلي 1410 ق، ج2، صص 524 و 583 و ج 3، صص 49 و 54).
بناي عقلا: بناي عقلا يک گرايش ناآگاهانه هماهنگ و همگاني است که در قريحه ي همه عقلا صرف نظر از آيين و مذهبشان در همه زمان ها و مکان ها وجود دارد (صدر، 1385ق، ص 10-168/نائيني 1406 ق، ج3، ص37-192 /طباطبايي، 1415ق، ص 204 -205/سرور واعظ، 1408ق، ج 2، ص 200). بناي عقلا، امري از مقوله ي رفتار و کنش است که ناخودآگاه و طبيعي واقع مي شود و جزء واقعيت هاي خارجي به شمار مي رود. بناي عقلا امري است که همه عقلا در گذشته حال و آينده، با علم يا جهل به آن عمل مي کنند. بناي عقلا، در بعضي موارد مي تواند از طرف شرع تخطئه شود، مانند اينکه شارع دريافت اخبار مربوط به امور اعتقادي ، بناي مبتني بر اعتماد به خبر واحد ثقه را از عقلا نپذيرد و تعداد را در آن شرط کند؛ همان طور که در اثبات برخي جرايم مانند زنا، چنين است (صدر، همان ،ص 57-58)
سيره ي عقلا: سيره ي عقلا در رديف دلايل و منابع احکام نيست. اما نقش اساسي درباره منبع قرآن و سنت بازي مي کند، چرا که بخش فراواني از احکام با ظواهر قرآن و احاديث اثبات مي شود و دليل عمده حجيت ظواهر قرآن و روايات سيره ي عقلاست (منتظري، 1415ق، ص 471-472). سيره عقلا- اگر از سوي شارع منعي درباره آن ديده نشود و نيز رضايت شارع کشف شود (نائيني ج 3 ص 192)- مي تواند مستند حکم شرع قرار گيرد. سيره عقلا- که تقريباً همان بناي عقلاست – امري از مقوله ي رفتار است که در طبيعت انسان وجود دارد و مبدأ آن فطرت آدمي است. (4) (همان، ص 192-193)
مقاصد شريعت يا ملاک احکام: ملاک حکم، يعني آنچه براي اعتبار وجعل حکم پايه و مبنا قرار مي گيرد (صدر، 1406ق، ص 13-14).
ملاک مناط و علت در دو معني به کار رفته است:
1-مصالح و مفاسد احکام: بدين معني که مصلحت يا مفسده اي موجب جعل حکم شده است. در اين معني ملاک مناط يا علت حکم، علت ثبوتي و غايب حکم قلمداد مي شود، مثلاً علت جعل تقصير نماز و عدم وجوب روزه در سفر، جلوگيري از مشقت است.
اين سه واژه در اينجا به معني حکمت است؛ چون حکمت امري است (جلب سود و دفع زبان) که مدنظر قانونگذار است و برپايه ي آن، احکام را جعل مي کند و اين همان مقاصد احکام است.
2- منظور از ملاک مناط و علت عناويني است که در متون ديني به عنوان نشانه، علامت و معرّف براي تحصيل مصالح و مفاسد احکام قرار داده شده اند و ابزار اثبات (نه ثبوت) احکام به شمار مي آيند. اينها عناويني هستند که با وجود آنها حکم احراز مي شود تا در نتيجه، مصلحت و حکمت مورد نظر قانونگذار، تأمين شود؛ براي نمونه سفر، ملاک تقصير نماز است. «سفر عنواني است که هرگاه احراز شود، تقصير نماز نيز اثبات مي شود» (قماشي، همان، ص 178-179)؛ بنابراين ملاک هاي احکام عنوان هايي هستند که از جعل آنها حفظ و نگهداري مصالح و حکمت ها دستيابي به اهدافي است که شارع مد نظر دارد؛ بر اين پايه، مثلاً، مناط يا علت حکم با معناي مصلحت و حکمت برابر نيستند اين معني با اصطلاح موضوعات احکام مطابق است. اينکه گفته مي شود: «الاحکام تابعه للاسماء»، يعني موضوعات و بعضي هم گفته اند: «الاحکام تتبع عناوين ها» (حسيني مراغي، 1417ق، ج1، ص 181 /نراقي، 1375 ص 205).
ملاک در معني اول، علت جعل به شمار مي آيد و قانونگذار در ظرف اعتبار، مصاديق آنها را مدنظر داشته و حکم را نهادينه مي سازد، اما در ظرف خارج و امتثال، وجود حکم تابع وجود ملاک نيست، مثلاً کسي که سفر کند و تمام امکاناتش نيز فراهم باشد که مشقت نکشد، بايد نمازش را شکسته بخواند؛ بنابراين حکم در هنگام جعل فقط بر ملاک به معني نخست مبتني است، ولي در هنگام امتثال بر ملاک به معني دوم مبتني است (قماشي، همان ،ص 180)؛ بنابراين ملاک در معناي اول تغييرناپذير نيست، اما در معني دوم کاملاً با نگرش عرفي به موضوع احکام، تغييرپذير و سيال خواهد بود.
به دست آوردن ملاک در معني دوم از نصوص ديني آسان است؛زيرا ملاک اغلب موضوع حکم قرار گرفته است و به آن تصريح شده است؛ مثلاً سرقت، علت وجوب قطع يد و زوجيت، علت وجوب نفقه و زنا، علت وجوب حد، و سفر، علت وجوب تقصير است؛ اما دستيابي به ملاک به معني اول آسان نيست؛ زيرا کمتر در نصوص ديني به آن اشاره شده است و تا اندازه اي مخفي است (همان، ص 180-181).
يافتن ملاک هاي مخفي احکام شرعي با سيري در احکام عقلايي و احکام امضايي شرع، قابل بررسي است. منظور از احکام عقلايي يک رشته بنائات و رفتارهايي است که مورد توافق عقلاست و به علت نياز خود در روابط اجتماعي، آنها را پديد آورده اند. رابطه ي انسان با آنها نه رابطه کاشف و مکشوف که رابطه ي پديده و پديدآورنده است؛ مثلاً اماره بودن «در تصاحب داشتن» براي ملکيت، تمسک به ظواهر الفاظ، حکم به «لزوم معامله»، انواع جوازهاي به هم زدن خريد و فروش، جواز تصرف در چيزي که شخص آن را به «تور» انداخته، جواز خريد و فروش بدون قراردادهاي گفتاري يا نوشتاري از اين دست احکام عقلابي هستند (همان، ص 186-187)؛ پس اينها امور واقعي کشف کردني نيستند. بلکه در پي نيازهاي انسان پديد آمده اند؛ به عبارت ديگر اينها احکام عقلاي عصري بوده و به نيازهاي موقت انسان وابسته اند. ملاکات اين احکام براي خرد بشري روشن است و احکام که شارع در اين قلمرو آورده است، نه تأسيسي که امضايي (همان،ص 187) مي باشد، و تنها در مواردي آنها را اصلاح نموده است. ضرورت کشف ملاک ها و علل و مقاصد احکام در فقه در دو قلمرو مطرح شده است:
1- قلمرو استنباط احکام شرعي: «احکام شرعي» تحقق بخش «ملاک هاي خرد و کلاني» است که شارع مد نظر دارد؛ (5) مثلاً ملاک حرمت زنا، حفظ نسل و کيان خانواده است. ملاک حرمت خريد و فروش خون و فضولات انسان در گذشته، فقدان منفعت عقلايي و جلوگيري از اکل مال به باطل بوده است. ملاک حرمت شراب، حفظ عقل و سلامت رواني است. به اين ترتيب توجه به اين ملاک ها کمک مي کند احکام درست تر استنباط شوند؛ براين اساس بر مجتهد هوشيار است که در فرايند استنباط از زندان چارچوب هاي متصلب اصول فقهي مانند تمسک به اطلاق و عموم بيرون آمده، نصوص را – هرچند درون همان چارچوب هاي اصولي – از روزنه اهداف و ملاک هاي شارع – که با واقعيت هاي زندگي پيوند خورده است – بفهمد و در هماهنگي شريعت با مقتضيات محيط اجتماعي بکوشد؛ در غير اين صورت فتواي مجتهد با بيگانه شدن از واقعيت هاي جامعه، حاشيه نشين و بي خاصيت خواهد ماند؛ پس استنباط ملاک، مانند استنباط حکم ارزشمند است و در واقع مکمل آن است. مجتهد بايد هم به مصالح و مفاسد کلان و هم به مصالح و مفاسد خرد (6) در ابواب مختلف فقهي توجه داشته باشد.
2-قلمرو تشخيص مصلحت و بيان احکام حکومتي: حکم حکومتي، تصميمات الزام آور حاکم شرعي در حوزه ي اجرايي، تقنيني و قضايي است که باتوجه به مصالح ونيازهاي جامعه در زمينه هاي گوناگون، براساس اختيارات پيشين شرع به حاکم، صورت مي گيرد؛ البته اين تصميمات بايد در چارچوب شرع باشد.
مصالح جامعه بدون شناخت ملاکات احکام ممکن نيست، بعد از اين شناخت است که با معيارهايي چون تقديم اهم برمهم، فاسد بر افسد و مانند آنها، حاکم اسلامي مي تواند تصميم بگيرد. «ملاک ها و مصالح احکام در سنجش با احکام حکومتي، مانند قانون اساسي در مقايسه با قانون عادي است؛ همان گونه که قوانين عادي بايد در چارچوب قانون اساسي وضع شوند فتاوا و احکام حکومتي نيز بايد در راستاي تأمين ملاکات و مصالح شرع قرار گيرند» (همان، ص 193).

پي نوشتها:

1- ابن سينا مانند بسياري از فلاسفه کلاسيک غرب، بديهيات را مقدم برتجربيات مي داند.
2- دقيق برعکس نگرش عقل گرايان شيعه که قضيه ي «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» را گفته اند: «کل ما حکم به العقل، يعني کلما درک العقل»؛ چرا که عقل نمي تواند حکم داشته باشد (قماشي، 1384 ص 123 -124).
3- نگارنده نوشتار حاضر، به تفصيل درباره عقل معتزلي قلم فرسايي نموده است (ر.ک به: شفيعي، 1356، خصوصاً بخش سوم).
4- البته نائيني بين سيره ي مسلمين (و متشرعه) و طريقه ي عقلا و نحوه ارتباط آنها با احکام شرعي، تفاوت قائل شده است.
5- مجيد مرادي گفته است: مقاصد شريعت، فوايدي است که از وضع شريعت و احکامش مورد انتظار بوده است و به عبارت ديگر غاياتي است که شريعت با هدف تحقق آنها وضع شده است (مرادي، 1385، ص 4).
6- مجيد مرادي مقاصد شرع را به سه قسمت کلي و عام تقسيم کرده است (مرادي، 1385).

منبع: شيعه شناسي- 23