نكته نهم:

از همه اینها گذشتيم و گفتيم در روا بودن عمل به فتوا، مجتهد زنده و مرده برابرند، در آن صورت یك پیامد بسیار بدى دارد و آن این كه باید به اعلم از میان مرده‏ها و زنده‏ها مراجعه كرد، بر اساس آنچه قاعده اقتضا مى‏كند، اگر فرض شود كه مجتهد زنده، رتبه‏اش از برخى از علماى متوفّاى گذشته، پایین‏تر است، اما در این دوره، كسى جز او نیست، یا آن كه هست اما او اعلم علماى زنده است، بنابر آنچه گذشت، رجوع به او و تقليد از او جايز نیست، براى آن كه تقلید از اعلم واجب است، و فرض آن است كه برخى از اموات اعلم از او هستند و سخنشان معتبر است، این البته خلاف اجماع است.
اگر گفته شود: این فرض، به دلیل اجماع بر بطلان آن، نفى شده و سخن در جایى مى‏ماند كه اجماع بر بطلانش نباشد، در چنین موردى، كافى است بتوان عامّى را تخصیص زد و به مواردى جز آنچه با دلیل خارج شده، تمسّك كرد.
خواهیم گفت: این حكم باطلِ محال، لازمه جواز تقلید از میت است، چه به آن صورت كه گذشت و چه به صورت دیگر، و هر حكمى كه چنین محالى از او لازم آید، محال خواهد بود و بنابر این، تقلید میت به این صورت محال است و این چنین مطلوب ما ثابت مى‏شود.

نكته دهم:

تقلید از میت، در صورتى كه جایز باشد و راهش امكان‏پذیر، در مسائل جزئى كه متعلق به مكلّف است، مانند نماز و دیگر عبادات و معاملات و مانند آن، رواست، نه هر آنچه كه اهل روزگار ما با آن درگیرند، مانند حُكْم و قضا و قَسَم دادن منكَر و مانند آن و تقسیم مال غایب و دیگر امورى كه از «وظایف مجتهدان» است. در این موارد، تقليد جايز نیست، بلكه حتى محل ترديد هم نیست. براى این كه فقها در كتاب‏هاى فقهى خود به این مطلب تصریح كرده‏اند، بلكه در دو جاى از كتب فقهى در آن باره بحث مى‏شود: یكى در كتاب امر به معروف و نهى از منكر، و دیگرى در كتاب القضاء. در اين‏جا نيازى به نقل عبارات آنان كه به آن تصريح كرده‏اند نیست؛ چرا كه موارد و مواضع آنها شناخته شده و دلالتشان صریح است، و همه بدون هیچ اختلافى، قاطع بدان هستند بلكه تصریح به اجماعى بودن آن كرده‏اند.
از جمله كسانى كه ادعاى اجماع در باره عدم جواز حكم از ناحیه جز مجتهد كرده، علامه در مختلف، كتاب القضاء در مسأله استحباب این امر است كه قاضى، كسى از اهل علم را حاضر كند تا او را آگاه و هوشیار سازد. وى در پایان آن عبارت مى‏گوید: «ما اجماع بر آن داريم كه جايز نیست كسى كه مقلّد است، منصب قضا را برعهده گیرد».13 بلكه این اجماع تمامى مسلمانان است؛ چنان كه سنیان هم اجتهاد را در «قاضى» شرط مى‏دانند و تنها در مواردى قضاوت جز او را مى‏پذیرند كه صاحب شوكتى سلطانى او را نصب كند و مقصود، سلطان مسلّط بر امور است و این مورد را ضرورت مى‏دانند.14 بنابر این جايز دانستن قضا براى كسى كه پايين‏تر از رتبه مجتهد است، بدون آن كه از سوى سلطان نصب شده باشد، مخالف با اجماع تمام مسلمانان است. در چنین وضعى، اظهار نظر در این مسأله اجماعى، یعنى روا شمردن قضا براى كسى كه مقلّد است، مورد صریح حكم بغیر ما اَنْزل الله و تجرّى بر خداوند است. بنابر این اينان چگونه گاه به فتاواى آنان عمل مى‏كنند و گاه مخالفت با آن مى‏كنند، در حالى كه همه آن فتاوا در یك كتاب واحد است: «أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ».15
بلكه اصحاب در كتاب‏هایشان، مطالب شگفت‏ترى را هم نوشته‏اند و آن این كه قاضى شدن مقلّد، اساسا قابل تصوّر نیست، چنان كه مجتهد حىّ هم نمى‏تواند او را به عنوان قاضى تعیین كند. در باب وكالت هم نوشته‏اند كه «قضا» نيابت‏بردار نیست، زیرا نایب اگر در زمان غیبت مجتهد باشد، حكمش متوفف بر نيابت نیست16 و در غیر این صورت هم نايب گرفتن او جايز نیست. به همین دلیل است كه ما به گذشتگانى كه جایگاهى میان راوى احكام و مجتهد هستند، ایراد داریم. شما مطمئن هستید كه همه آنها یا بیشترشان، یا آنها كه ما دیده‏ایم، از صدور احكام، خوددارى نكرده و بارها این كار را كرده‏اند. در جرح و نقد آنها همین بس كه برخلاف اجماعِ تصریح شده از ناحیه علامه حلّى17 و دیگران، عمل كرده‏اند، بلكه باید گفت آنان ضامن اموالى هستند كه در آن حكم كرده‏اند، همین طور اموال غایب و غیره كه آنها را نگه داشته‏اند «احتبسوها»؛ این اموال در ذمّه آنهاست، كما این كه این بحث در جاى خود مطرح شده و در فتاواى مربوط هم قطعى است كه اگر كسى كمتر از رتبه فتوا باشد، در اموالى كه به اشتباه حكم كرده، ضامن است، همین طور ضامن تصرّفاتى است كه در مال غایب كرده است.
نكته یازدهم: از آن‏جا كه مستندات احكام و دلایل فتاواى فقهى، ظنّى است، فى حدّ نفسه راهبر انسان به احكام و عامل و موجب عمل به آنها نیست، بلكه مى‏بایست همراه با ظن فقیهى باشد كه به درجه فتوا رسیده و عمل به آنها نزد او رجحان یافته باشد؛ حتى اگر در حكم اجتهاد فعلى باشد، مثل خواب و بیدار [او كه ظن فقیه در هر دو حال آن معتبر است]. به همین دلیل، همین دلایل براى كسى كه به حدّ مرتبه فتوا نرسیده، قابل قبول براى عمل به مدلول آن نیست، حتى یك فقیه، اگر ظنّش تغییر كند و به نظر دیگرى متمایل بشود، رأيش قابل عمل نیست؛ بنابر این، آنچه كه ثابت كننده این احكام است، دلایلى است كه همراه با ظنّ فعلى یا بالقوه باشد.
از این‏جا به دست مى‏آید كه این دلایل، الزاما نتيجه بخشِ حكم نیست، بلكه ظنّ به دست آمده به اعتبار آن كه معارض آن حكم را نفى مى‏كند، چنین الزامى را در پى دارد. چنین ظنّى پس از درگذشت مجتهد، نمى‏تواند وجود داشته باشد، زیرا از جمله اَعْراضِ مشروطِ به حیات است كه با زوال مقتضى، آن عرض هم زایل مى‏شود و پس از مرگ وى، حكم، خالى از سند مى‏گردد و بدین ترتیب اعتبار شرعى خود را از كف مى‏دهد.
بهترین تأییدكننده این مطلب آن است كه اگر مجتهد در یك مسأله از حالت ترجیح به توقف رسید، این ترجیح، در حق خود او و مقلّدش باطل مى‏شود، همچنان كه اگر از آن ترجیح، به ترجیح نقیض آن حكم رسید، همین حكم را دارد. در این وضع، چطور آن چیزى كه در حیات او باطل شده، بعد از مرگش باقى مى‏ماند، در حالى كه علت و سبب آن حكم از میان رفته است؟ در باره این نكته، بحث دیگرى نیز هست كه از موضوع این رساله خارج است.
نكته دوازدهم: ما از تمام آنچه گفتیم گذشتیم، و عمل به رأى فقیه میّت را جایز شمردیم به این صورت كه آن را ممكن به امكان خاص قرار دادیم، بلكه فرض كردیم كه دلیل بر درست بودن آن هم هست، اما هيچ كدام اینها مجوّزى براى عمل به آن نمى‏شود تا وقتى كه كسى از فقهاى گذشته و علماى صالح ما به آن باور نداشته باشد. این شرط در هر مسأله‏اى است، مگر آن كه از امور مستحدثه باشد كه ظنّ غالب آن باشد كه به ذهن علماى سابق خطور نكرده بوده و آنان از آن مسأله بحث نكرده‏اند. اما مسأله تقلید از میت، از آن دست مسائل نیست، بلكه كاملاً در طرف مقابل است. آنها از اين مطلب در كتاب‏هاى اصولى و فقهى خود بحث كرده و قاطعانه همان را گفته‏اند كه گفتيم كه نقل از ميت جايز نیست و رأى او با مرگش باطل مى‏شود، بدون آن كه احدى در این باره اختلاف كرده باشد. ما هم بعد از جست و جوى صادقانه در آنچه از كلام آنان به دست ما رسیده هیچ یك از اصحاب از آنان كه رأى و سخنشان معتبر باشد و بتوان بر فتوایشان تكیه كرد را نیافتیم كه در این باره رأى دیگرى داده باشند.18 اگر كسى ادعاى جواز مى‏كند، باید قائل آن را معرفى كند، آن گونه كه لازمه آن خرق اجماع نباشد.
اینها بخشى از ادله مسأله مورد بحث بود كه جزء مطالبى است كه اصولى‏هاى اصحاب و دیگران در كتاب‏هاى اصول خود آورده‏اند و ما متعرّض آنها نشدیم به دلیل آن كه آنها بحثش را آورده‏اند.
در زمینه یافتن موردى مخالف با آنچه گذشت، تنها چیزى كه به دست آمد، يك فتواى مدوّن بر حواشى برخى از كتب است كه آن را به بعضى از متأخرين نسبت داده‏اند و مقتضى جواز تقلید از میت است.19 اما از آنچه ما در این رساله آوردیم، اساس این شبهه از میان رفت ونادرستى آن فتوا آشكار گشت. اما افزون بر آنچه گذشت، چند نكته هست:

اوّل:

(در مواردى كه افراد فتاواى پیشینیان را نقل مى‏كنند) انتساب و اتصال آن با یك سند صحیح به كسى كه فتوا به او منسوب شده، نادرست است. در این موارد، شخص از شیخ خود گرفته بدون آن كه از طریقِ علم او تا شخص مفتى آگاهى داشته باشد. در چنین مواردى، داخل كردن آن نقل‏ها در دين روا نیست و چنين چيزى با آنچه كه در كتاب‏هاى اصول و فروع در مخالفت با آن شايع شده و گوش‏ها را پر كرده، ناسازگار است.

دوم:

حتى اگر در واقع، این سند وجود داشته باشد، معمولاً ذكر نمى‏شود در حالى كه باید این سند بیان شود تا بتوان در رجال آن نگریست، آن هم به همان شرحى كه گذشت، تا بتوان به آن استدلال كرد، در حالى كه در آنها نام كتاب‏هایى كه از آن مفتیانى است كه فتاوا به آنها منسوب است، نیامده است. اگر این مطالب درست باشد، به طریق اولى در كتب خود آنها آمده باشد همچنان كه مرسوم است و در آن صورت مى‏تواند در مقابل آراى ساير علما مورد توجه قرار گيرد.

سوم:

چنین نظرى، شامل این مورد هم خواهد شد كه حكم كردن و قضا، هم براى افراد كمتر از رتبه اجتهاد امكان‏پذیر است، در حالى كه دانستى كه اجماعِ منقول و مصرّح برخلاف آن است. همین ایراد در خدشه‏دار كردن این نظر كافى است، چرا كه لازمه آن مخالفت با مطلبى است كه اجماعى علماست و همین به تنهایى در اثبات فساد و نادرستى آن دیدگاه كافى است.

چهارم:

حتى اگر چنین دیدگاهى را فقیهى مطرح كرده باشد، خود این نظر، در حال حاضر، فتواى یك میّت است و جواز عمل به فتواى میت، متوقف بر درست دانستن اصل این مسأله است. اين يك دور آشكار است و راه برونرفت از آن جز بدان نیست كه يك مجتهد حىّ با آن موافقت كند، به طورى كه لازمه حكم وى، مخالفت با اجماع هم نباشد و این‏جاست كه اصل فرض ساقط مى‏شود.

پنجم:

جواز تقلید از میت، مشروط به آن است كه فقیه زنده در دسترس نباشد. بنابراین اگر فقیه حىّ باشد، آن بحث ساقط مى‏شود، اما اگر فقیه زنده در كار نباشد، مردمان آن عصر باید تمام همت خود را به كار گیرند و در اداى فریضه واجب كه دست كم «كفایى» است تلاش كنند. نپرداختن به آن و كوتاهى در آن، آنان را از شایستگى براى رسیدن به آن مناصب و داشتن ویژگى عدالت مطلوب، خارج مى‏كند. و تمامى ادله‏اى كه گذشت، بر این فتوایى كه در اختیار آنهاست، ورود دارد.
فرض كنیم در یك یا بیشتر مطالبى كه گذشت، شبهه‏اى وارد شود؛ اما آيا يكى از آنها كافى نیست تا مراد ما را ثابت كند و شفابخش بيمارى كسى باشد كه خود را در اين گرداب انداخته و گرفتار اين محنت ساخته است؟ در میان مردم این روزگار آن‏چنان این روش شایع گشته و امورى بر آن مترتب شده است كه مادر بچه مرده از آن به گریه مى‏آید و ما را دشمن‏شاد مى‏كند، از بس بى‏ارزش و دور از عقل سالم و رأى درست است، به طورى كه مسأله حكم و ولایت بر وظایف مختص به حاكم شرع، هیچ قاعده‏اى كه بر آن پایه عمل شود، ندارد و هیچ چارچوب علمى كه بتوان در آن ماند، در كارش نیست. شاهدیم كه در هر دوره‏اى از ادوار، این قبیل احكام را [حق حكم كردن را] به گروه مخصوصى اختصاص مى‏دهند كه به درستى حكم و نافذ بودن احكامشان باور داشته و حُكم افرادى جز آنان را كه اندكى از آنان پایین‏ترند یا حتى با آنان مساویند را باطل مى‏دانند. در حالى كه در زمانى دیگر، همان كسى كه حكمش را باطل دانسته‏اند، با مرگِ شخص اول، افرادِ پیشین كه روزگار حیات قبلى‏ها، پایین‏تر محسوب مى‏شدند، حاكم مى‏شوند.
و چنین است تا به روزگار ما كه همّت‏ها از میان رفته، به طورى كه حاكم كسى مى‏شود كه فقط خواندن مى‏داند و مى‏فهمد كه «بیّنه بر مدعى است و قسم بر منكر» و نظایر این مسائل واضح، بدون آن كه از مستند و دلیل آن مطالب آگاه باشد. آيا اين نهايت دور شدن از حق نیست؟ تمام اینها از همان مشى «نقل كردن فتاوا» [بسنده كردن به آن] نشأت مى‏گیرد، بلكه محصول آن، چیزى واضح‏تر و بیشتر از آن چیزى است كه بیان كردیم.
بسا برخى از آنان قول به جواز تقلید از میت را از اين سخن شهيد در ذكرى گرفته باشند كه گفته است: برخى از علما قائل به جواز آن هستند؛20 اما قائل بدان را مشخص نكرده است. این سخن نشان مى‏دهد مسأله خلافى است و این اجماع را از میان مى‏برد، بنابر این، پیامد مخالفت با اجماع را در بر ندارد.
چنین مطلبى، یك شبهه بى‏پایه است؛ زيرا نقل از «بعض العلماء» روشنگر آن نیست كه لزوما اين بعض از علماى ما بوده يا ديگران؛ براى این كه بر اساس آنچه در اصول ثابت شده، «العلماء» جمع معرّف به الف و لام است و افاده عموم مى‏كند، بنابراین، «بعض» اعمّ از آن است كه «بعض علماءنا» باشد؛ زیرا بعضِ اَعم، اعم از بعضِ اخص است. بنابراین دلالت بر آن ندارد كه آن بعض از علماى ما بوده است. آنچه در وضوح این مسأله، يعنى اين كه «بعض» از علماى ما نیست مى‏تواند كمك كند، این است كه مسأله، مسأله اصولى است، و روشن است كه اصحاب ما و دیگران، در كتاب‏هاى اصولى خود اگر از مخالفان در مذهب خود خلافى در مسأله مورد نظر باشد، یاد مى‏كنند، حتى اقوال واهى و آراى فاسد را نیز مى‏آورند تا حق را ثابت كنند و از شبهه مخالف، حتى اگر ضعیف است، پاسخ دهند.
براى كسى كه كتاب‏هاى اصولى را مى‏خواند و آگاه بر مصطلحات آنهاست، اين مسأله پنهان نیست. علامه حلى، وقتى این مسأله را در النهایه مى‏آورد با بزرگى آن كتاب و فراوانى نقل اقوال در آن از این مسأله یاد كرده و اقوال مختلف را مى‏آورد و آن را به قائلى از سنیان نسبت مى‏دهد؛ سپس خود قول به منع جواز تقلید از میت را اختيار كرده و براى اصحاب ما در اين باره قولى ياد نمى‏كند. همین طور در منتهى الاصول به طور جزم حكم به عدم وجود خلاف هیچ كس در این مسأله مى‏كند. همچنین مسأله یاد شده را در تهذیب و جز آن آورده و مى‏گوید: اقرب آن است كه تقلید از میت روا نیست. بعلاوه، احدى از شارحان هم در این باره، قول مخالفى از اصحاب را كه برابر رأى علامه باشد، نیاورده‏اند. اگر كسى تصور مى‏كند كسى از اصحاب ما چنین باورى دارد، باید مسأله را به گونه‏اى ثابت كند كه ما بتوانیم بر آن تكیه كنیم.21
فرض كنیم كه در این باره، رأیى هم براى اصحاب ما هست. مجرّد وجود قولى در یك مسأله، آیا به معناى آن است كه مى‏توان بدون حجّت و دلیل بر آن تكیه كرد؟ این سخن شگفتى است. تازه اگر چنین باشد، همان گونه كه روشن كردیم، مربوط به غیر از حوزه حكم و قضاست. در آن‏جا، همه بر این عقیده‏اند و در این باره تصریح دارند، به خلاف مورد بحث ما كه مخالفى نمى‏شناسیم، و گرچه [در این فرض [نمى‏توانیم ادعاى اجماع كنیم، اما راه ما به همان سمت است كه اصحاب ما رفته‏اند، مگر آن كه خلاف آن ثابت شود.
از جمله استدلال‏هاى شگفت كسانى كه معتقدند افراد كمتر از رتبه اجتهاد هم مى‏توانند قاضى باشند، استنادشان به سخن علماست كه «اگر دو طرف دعوا، به یكى از رعایا رضایت دهند، و او حكمى صادر كند، لازم است تا حكمش را بپذیرند» و مطالب دیگر كه در باره قاضى تحكیم گفته‏اند. این شخص گفته است: ما خود را براى منصب قضا نصب نمى‏كنیم، بلكه وقتى دو طرف دعوا مى‏آیند و به حكم ما رضایت مى‏دهد، ما بین آنان حكم مى‏كنیم؛ بنابر این ما قاضى تحكيم هستيم حتى اگر مجتهد نباشيم.
این استدلال، از بدترین اغلاط و زشت‏ترین خلط‏هاست. مراد از قاضى تحكیم كه فقها در كتاب القضاء از آن یاد كرده‏اند، فقیه مجتهد عادل در زمان حضور امام است كه امام او را منصوب نكرده است؛ در شهر مجتهدان دیگرى هم هستند، اما دو طرف دعوا به مجتهد غیر منصوب رضا مى‏دهند.
شرح اين مسأله آن است كه قضاء از طريق غير مجتهد قابل فيصله نیست، چه در حضور امام باشد و چه در غیبت امام، و این اجماعى است. اما در زمان حضور امام، حكم قضايى هر مجتهدى نافذ نیست، بلكه تنها قاضى منصوب از طرف امام باید حكم دهد، زمانى كه امام مجتهد جامع شرایط را به قضا منصوب كرد، باید به وى مراجعه شود و اگر كسى مراجعه نكرد، عاصى است. این حكم مجتهد منصوب است، چه طرف دعوا، از ابتدا به او رضا بدهد یا ندهد.
اما مجتهدى كه در همین حال به قضا نصب نشده است، رجوع به وى براى رفع دعوا، تعیّن ندارد، و حكمش نافذ نیست مگر آن كه دو طرف دعوا، پیش از قضا، به او رضا دهند. در این وضع، حكم قضایى او بر این دو نفر نافذ خواهد بود، حتى اگر طرف دعوا پس از آن خشمگین باشد، این وضع قاضى تحكیم است.
اما در زمان غیبت، وجود قاضى تحكيم قابل تصور نیست. براى این كه فقیه جامع شرایط، در حكم قاضى منصوب در زمان حضور است و باید براى رفع ترافع و دعوا به وى مراجعه شود. حكم چنین فقیهى مثل زمان حضور نافذ است و به اجماع، كسى جز او حق قضا ندارد. مطلبى كه گفتم، در كتاب‏هاى فقهى مفصل و مختصر اصحاب مورد تصریح قرار گرفته و مراجعه به آن كتاب‏ها ما را از نقل عبارات فقها بى‏نیاز مى‏سازد. بر شماست كه اوایل كتاب القضاء، به ویژه كتاب الدورس را مطالعه كنید، چرا كه در این باره به گونه‏اى رسا و روشن، این بحث آمده است.
آگاه باش كه در كتاب‏هاى اصولىِ اصحاب و غیر اصحاب، و حتى كتب فقهى، آمده است كه از جمله نشانه‏هاى فقیهِ مجتهدى كه مجوّزى براى رجوع افراد عامى به او بوده و او را قابل اعتماد مى‏كند، این است كه جمعیتى از مردم او را در مرتبه صدور فتوا دیده و بدون انكار، مطیع فتاواى وى هستند. این نشانه‏اى است كه هیچ یك از فریقین در آن اختلافى ندارند. در نشانه بودن این علامت همین بس، اگر كسى موصوف به این صفت نباشد و اهلیّت مرتبتِ دلیلى و راهنمایى را داشته باشد، براى آنها قابل تصوّر نیست كه خود را متحلّى به چنين مَنْقبتى كند و متعرّض اين منصب گردد، به طورى كه امر به گونه‏اى گشته كه نفس عرضه كردن خود براى این منصب، با وجود عدم مخالفت، دلیلى بر صحت دعوى است. اما پنهان نیست كه روالِ موجودِ زمانِ ما به عكس آن است، بلكه آثار این نشانه به كلّى محو شده و در كتاب‏ها، جز خبر آن بر جاى نمانده است. به طورى كه هر كسى شرایع را بخواند، یا حتى بخشى از آن یا چیزى بیش از آن، در روزگار ما، ریاست دارد و براى مردم فتوا مى‏دهد و دیگر كارهایى را كه در عهده فقیه است، بر عهده مى‏گیرد. اگر نشانه‏اى كه بحثش گذشت درست است، یا باید گفت اینان به درجه افتا رسیده‏اند یا آن كه رفتار اینان غلط و خروج از مسیر حق‏اند و تقوا ندارند.
اگر بگویى: فرق میان این دو حالت آن است كه كسى كه در اینجا بر مصدر و منصب نشسته، مدعى فقه و استدلال نیست، بلكه اعتراف دارد كه فتاوایش تابع فتاواى دیگران بوده و آنها را از مشایخ گرفته و از آنان پیروى مى‏كند، به خلاف آنچه كه فقها از علامات و نشانه‏هاى فقیه گفته‏اند. در آن‏جا، شخص، مدعى افتا و استدلال است، یعنى فتاوایش برگرفته از استدلالى است كه برایش با دلیل تفصیلى ثابت شده و این علامت، البته باقى است.
مى‏گویم: گفته‏هاى اصحاب و غیر اصحاب، كه با فراوانى در [كتب] اصول فقه، از متن و شرح آمده، از این قیود و توضیحات خالى است و دلالت بر مطلق مصدرنشینى و فتوادهى دارد. این نكته، نافى این شبهه از اساس و دلیل بر فساد روال معهود و معمول است. اگر هنوز تردیدى براى شما باقى است بهتر است به عبارات فقها بنگرید و ما را از نقل و خواندن آنها بى‏نیاز سازید.
اگر بگویى: در زمان غیبت و نبودن فقیه، با «حقوق» چه مى‏كنى، با این كه بینه كامله عادله دال بر رعایت آن است؟ آیا عدم كمك به صاحب حق در تحصیل حقش، نتیجه‏اش چیزى جز ضرر بزرگ خواهد بود؟
مى‏گویم: وضع حقوق در این مرحله، مثل احكام حدود و تعزیرات تعطیل شده است؛ چون حاكمى كه متمكّن از قیام به این احكام باشد، وجود ندارد. طبعا این حقوق، مهم‏تر از احكام تعطيل شده و شرايع مهمل گذاشته شده در عصر غيبت نیست. بالاتر مى‏گوییم: اگر فرض شود كه هزار فقیه وجود دارد، اما هیچ كدام حكم نافذى در باره آن حقوق ندارند، آیا این مورد تعطیل شده به حساب نمى‏آید؟ در حالى كه ضرر یكسان است. بنابر این لازم نیست از آن نتيجه بگيريم كه اين تعطيل شدن، مجوّزى براى آن است كه هر كس آمد اجازه دهیم به آن كارها برسد، درست همان طور كه در باره حدود و جز آن مى‏گوییم.
اگر بگویى: وضعیت عبادات مردم مانند نماز و روزه و حج و غیره و معاملات و احكام آنها، در صورتى كه مستند به فتواى كسى كه اهلیت براى فتوا نداشته نباشد، چگونه خواهد بود؟ لازمه مطالبى كه گذشت آن است كه اینها به خصوصْ عبادات فاسد باشد، زیرا بر وِفْق حكم الهى و شرعى آن، انجام نگرفته است.
مى‏گویم: اقتضاى سخن اصحاب و فتاواى آنان همان است كه گفتید، یعنى بطلان هر عبادتى كه همه یا برخى از اجزاى آن، مشتمل بر یك مسأله اختلافى باشد، زیرا ترجیح بلامرجّح محال است و سخن هر دو دسته، با مُردن، باطل شده است. بنابر این در تصحيح آن عمل، ناچار هستیم یكى از دو قول را به اهلش منسوب كنیم، به خصوص در نماز كه امكان تحقق نماز به گونه‏اى كه اجماع بر صحّت آن باشد، وجود ندارد، زیرا از جمله افعال نماز همین قرائت سوره است كه در وجوب و استحباب آن اختلاف است. اگر نمازگزار از روى اختیار آن را بیاورد و نیت وجوب كند، نمازش نزد كسى كه قائل به استحباب قرائت است، باطل مى‏باشد، زیرا واجبى را بر نماز افزوده و تصریح اصحاب چنان است كه اگر كسى مستحبى را در نماز به نیت وجوب انجام دهد، نمازش باطل است. اگر براى اقامه آن، نیّت استحباب كند، نزد كسانى كه قائل به وجوب آن هستند نمازش باطل خواهد بود؛ زیرا نمى‏توان امر واجبى را با نیت استحباب به جا آورد، بلكه باید با نیت وجوب باشد.
از جمله فتاواى صریح در بطلان نماز با وجود اخلال در تقلید یا اجتهاد، در تمامى افعال آن عبارت روشن الالفیه است. در آن‏جا پس از آن كه مى‏گوید مكلّفان بر دو قسم‏اند: یكى «مجتهد» و فرض آن است كه اعمالش را بر اساس استدلال انجام مى‏دهد، و دیگرى «مقلّد» و فرض آن است كه از مجتهدى تقلید مى‏كند، مى‏گوید: اگر كسى از یكى از این دوطریق اعمالش را انجام ندهد، نمازش درست نیست. بنابر این عبارت ياد شده با موجزترين شكل، تصریح دارد كه اگر كسى از هر دو قسم خارج شد، نمازش باطل است. مؤلف، ماهیت نماز را نفى مى‏كند و مقصودش نفى صحت آن است، زیرا نزدیك‏ترین معناى مجازى براى نفى حقیقت نماز «لاصلاة له»، در جایى كه نفى ماهیت معناى خاصى ندارد، همین عدم صحّت است.
اما در روزه و حج، قول به درستى آن زمانى كه مطابق اجماع باشد، بعید نمى‏نماید، در صورتى كه هر آنچه تحریم شده، ترك شود و هرآنچه واجب دانسته شده، انجام شود، چرا كه واجبات این دو عبادت، مانند نماز، ربطى به ماهیت آن ندارند، چنان كه پنهان نیست. در عقود و ایقاعات نیز همین طور است.
اگر بگویى: این حكم ویژه كسى است كه توانایى انجام دادن عبادات را بر اساس یكى از دو طریق گفته شده داشته باشد، اما كسى كه قدرت بر اجتهاد ندارد، و مجتهدى هم وجود ندارد، چه كند؟ مثل یك پیر نزدیك به مرگ كه با جهالت بزرگ شده، یا زنى كه قادر به این كار نبوده، يا مرد كم‏هوشى كه به نظر اهل نظر اگر تمام عمرش را صرف كسب دانش مى‏كرد به اين رتبه دست نمى‏يافت و مانند اینها؟ همين طور حكم عبادت كسى كه در حال كسب مقدّمات كسب علم است و مجتهدى هم در اختيارش نیست، چه خواهد بود؟ حكم به بطلان عبادات این افراد، بسا مصداقِ تكلیف مالایطاق باشد.
مى‏گویم: از این كه حرج و ضرر در كار است، درست مى‏گویید، اما من احدى از اصحاب را نمى‏شناسم كه درستى تقلید از اموات را به صورت مطلق بپذیرد، اما قول به جواز ممكن است؛ مشروط بر آن كه یكى از علماى معتبر قائل به آن باشد، آن هم در صورتى كه رعایت جانب احتیاط بشود. شیخ على (محقق كركى) رحمه الله در حاشیه شرایع متعرّض این مسأله شده و گوید:
بعيد نیست كه در اين قبيل موارد بتوان از آثار متقدّمين در شناخت برخى از احكام كمك گرفت. بله، در هنگام ضیق وقت، واجب است كه به گونه‏اى كه ممكن است آن اعمال را انجام دهند، مانند موردى كه قرائت نماز را خوب نمى‏داند، آن هم در وقت ضیق وقت.22
با این حال، قطع به فساد نماز كسى كه پیش از این قادر بر رسیدن به نقطه تفقه بوده، و اكنون تقليد برايش ممكن نیست، حتى اگر مشغول مقدمات اجتهاد باشد، بعید نخواهد بود؛ چگونه فاسد نباشد در حالى كه سبب این حیرت و گرفتارى، كوتاهى خود آنان در به دست آوردن حق و كسب منابع رسیدن به یقین است، آن گونه كه وضع به این‏جا منتهى گشته كه فساد این روش آشكار است معارف مربوط به این مرتبه میان اهل ایمان از میان رفته، و كتب علما و آثار حدیثى كه پایه شریعت بوده و وسیله رسیدن به این مرتبت برجسته، كم شده یا از میان رفته است. وضع به گونه‏اى شده است كه اگر كسى از فضلاى این زمان كه بسا زمانش درگذشته و عمرش سپرى گشته و روزگارش گذشته، بسا كه هنوز در یك كتاب حدیثى مثل كافى و تهذیب و فقیه و جز آنها ننگریسته و تلاشى بر به دست آوردن نسخه‏اى از آن، با آن كه توانش را داشته نكرده و اصلاً ندیده، بلكه در بسیارى از موارد، شیخ و شیخِ شیخ او هم به همین وضع بوده‏اند. اگر مرد بیدارى، اكنون بخواهد این اصول را به چنگ آورد، بسا قادر نباشد، این در حالى است كه كتابت این كتاب‏ها و مانند آنها، و نیز حفظ و مقابله و تصحیح و ضبط و نقل آنها از واجبات كفایى است، زیرا تفقّه كه امرى واجب است، متوقف بر آنهاست. روشن است كه در واجب مكلفان، اگر كسى اقدام نكند، عقاب متوجه تمامى مكلفان خواهد بود، و در این باره با واجب عینى تفاوتى نخواهد داشت.
دل‏هاى بیدار كجایند و قلب‏هاى هوشیار چه شدند و اشخاصى كه راه را شناخته‏اند، به كجا رفتند و همّت‏هاى بلند چه جایند تا بر این گرفتارى نوحه سرایى كنند و بر این مصیبت شیون و فریاد زنند، مصيبتى كه جز افراد متقى و پرهيزكار متوجه آن نیستند و بايد گفت: «إنّا لِلّه وَ إنّا إلَیْهِ راجِعُون». درست از همین تقصیر است كه این كوتاهى‏ها و قصور نشأت گرفته، و از همین غفلت است كه این سستى‏ها پدید آمده و معارف شریعت در دیگر جهات هم از میان رفته و ملت مصطفوى در گرداب تشتت افتاده و اوضاع به این گونه كه مى‏بینى درآمده: انسانِ یعنى افراد مسأله‏گو و مبلغ این زمان چیزى را روایت مى‏كند كه معنایش را نمى‏فهمد، و كسى كه آن را روایت كرده نمى‏شناسد. پس كسى كه عمرش را ضایع كرده باید بگرید و چیزى جز پشیمانى و حسرت برایش نخواهد بود.
[وصف] اوضاع [بد] زمان گذشته، به گونه‏اى است كه فضاى اوراق این دفتر براى بیان و تحقیق چگونگى‏اش، گنجایش ندارد، به طورى كه یكى از نوادگان شیخ صدوق كه فرزند یكى از شاگردان شیخ طوسى بوده، با نام على بن عبیدالله بن حسن بن بابویه، كتابى در فهرست علماى شیعه كه میان زمان شیخ طوسى تا زمان خودش بوده‏اند نوشته تا تكمله‏اى بر فهرست شیخ باشد. وى در آن كتاب نام بیش از پانصد فقیه را در كمتر از دو نسل آورده كه بیشتر آنها نویسنده آثار برجسته و خود از علماى بزرگ و شناخته شده بوده‏اند. كسى كه در زمان آنان بنگرد، و روش آنان را بشناسد، در خواهد یافت كه توفیق آنان بیش از توفیق اهل زمان ما نبوده است. آنچه سبب عقب ماندگى ما شده، كمى همت و فقدان دیانت است. در واقع، كمبود تقوا سبب پدید آمدن این وضع شده است. چگونه بازخواستى در كار نباشد و حال آن كه ما مستحق بلایا هستیم و مستوجب باطل بودن عباداتمان؟ مگر آن كه خداوند با فضل و رحمت و جود و كَرَمِ خود جبران كند.
[علماى عجم در پى تحصیل علوم حكمت]اما رنج بزرگتر و مصیبت بالاتر و آنچه كه مرتكب آن را مستوجب گناه مى‏كند، آن كه بسیارى از كسان از بلاد عجم و مشابه آنها كه در این زمان خود را اهل علم مى‏دانند كسانى هستند كه عمرشان را در تحصیل علوم حكمت، مانند منطق و فلسفه و جز این دو سپرى مى‏كنند؛ از آن علومى كه یا فى حدّ نفسه حرام است یا با امر واجبى در تعارض، به طورى كه اگر تنها بخشى از آن را در تحصیل علوم دینى علومى كه خداوند روز قیامت در باره آنها از ایشان بازخواست جدى مى‏كند و براى كم‏كارى با آنها مناقشه جدى خواهد داشت سپرى مى‏كردند، واجباتِ از علوم دین را به دست مى‏آوردند. با این همه تصورشان آن است كه كار خوب مى‏كنند «وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا» بلكه تصورشان چنان است كه آنچه را كه آنان تحصيل مى‏كنند، فضیلت بیشتر و نفع كامل‏ترى دارد. این عین خذلان الهى و دورى از خداوند است. بلكه، كسى كه تصور كند پیرو سید المرسلین است و در همان حال به احیاى مرام ارسطو و دیگر حكماى هم‏مسیر او بپردازد و دین خدا را كه تمامى اهل آسمان و زمین به آن باور دارند، رها كند، از اساس كارش جدا شدن از دین است. از این غفلت به خدا پناه مى‏بریم و از او درخواست عفو و رحمت مى‏كنیم.

پي نوشت :

13. علامه حلى، مختلف الشیعة، تحقیق: مركز الابحاث و الدراسات الاسلامیة (قم: مكتب الاعلام الاسلامى، مركز النشر، 1370 / 1412) ج 8، ص 431، مسأله 33 .
14. ر.ك: بدایة المجتهد، ص 460.
15. برگرفته از: بقره، آیه 85 .
16. ر.ك: جامع المقاصد، ج 8، ص 218، مسالك الافهام، ج 5، ص 255 256، جواهر الكلام، ج 27، ص 381 .
17. مختلف الشیعة، پیشین، ج 8، ص 431 .
18. ر.ك: المقاصد العلیة، پیشین، ص 53.
19. ر.ك: مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 14 15.
20. ذكرى الشیعة، ج 1، ص 44.
21. شهيد ثانى در منیة المرید پس از طرح اجمالى اين بحث، مى‏گوید: جمهور، اقوالى در اين باب دارند كه صحيح‏ترين قول نزد آنان جواز تقلید از میت است. در آن‏جا مصحح محترم به كتاب‏هاى صفة الفتوى، ص 70 71، ادب المفتى والمستفتى، ج1، ص87، اعلام الموقعین، ج4، ص274 275، ج4، ص 329 330 و شرح المهذب، ج1، ص90 ارجاع داده‏است.
22. فوائد الشرائع، برگ 139.
* متن عربى رساله حاضر در مأخذ زیر آمده است:
رسائل الشهید الثانى، شیخ زین الدین بن على العاملى المشهور بالشهید الثانى، المحقق: رضا المختارى، مركز الابحاث الدراسات الاسلامیة، قسم احیاء الثراث الاسلامى، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، جلد اول، 1422 ق./ 1380 ش.
برگرفته از : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 27

منبع:http://www.hawzah.net
/س