سومين ستايش , از «اَحباش (حبشيان)» است. پيامبر, زبان حبشى را مى دانست, چنان كه فارسى را. شايد پيامبر مى خواست دلِ برخى اقوام را به دست آورد و از اين رو, تك واژه هايى به زبان ايشان مى گفت تا به آنها نزديك شود; چرا كه او اهل دوستى و آميختن با مردم بود. يك بار گفت: «سنه, سنه». راوى شرح مى دهد كه «سنه) در زبان حبشى به معناى «حَسَنه» است. تشابه در اصل عربى و حبشى به عنوان دو زبان سامى نمودار مى گردد و گاهى واژه هايى حبشى, قبلاً معرّب شده است. آنچه درباره [واژگان] حديث آمد, بر قرآن هم راست مى آيد كه در آن هم واژه هاى معرّب, فراوان است. راويان, داوطلبِ شرحِ واژه هاى حديث و بازگرداندن آن به ريشه ها ى حبشى مى گردند. ابو مسيره, واژه «رحيم» را به زبان حبشى شرح داد. «متكئاً» در حبشى, همان «اُتْرُج» عربى است. «حصب», همان «حطب» است. «مشكاة» را «كوّة» مى گويند و «حرم» را «حب». نام هاى افزارها نمودار مى شود كه مثلاً «ظفر», «مدى» حبشه است. حضور حبشيان, به وصفِ طبايع و عادات ايشان مى انجامد كه مثلاً مردمى اهل شوخى و شادى و بازى هستند. هنگامى كه عايشه به حبشيان مى نگريست, پيامبر, او را با عبايش مى پوشاند. اينان داراى نيرويِ عضلانى آشكارند. قرشيان براى جنگ با پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) گردآمدند, در حالى كه حبشيان در كنارشان بودند.130
در حديث, مجموعه ديگر از زبان هاى سامى نمودار مى گردد, مانند: عِبرانى, سُريانى و حورانى. از ابو هُرَيرَه نقل است كه اهل كتاب, تورات را به عبرانى مى خواندند و به عربى براى مسلمانان تفسير مى كردند. پس پيامبر گفت: «اهل كتاب را تصديق نكنيد و تكذيب هم نكنيد». بدين سان, شناختى از يهوديت و نصرانيّت در كار بوده است, بى آن كه اينها مبناى عقيده و قانوگذارى گردند; ولى در تفسير و گردآورى حديث, داخل شده اند. در روايات, برخى واژه هاى سُريانى آمده است, مانند «سريا» كه در زبان سريانى به معناى رودِ كوچك است. پرسشْ اين است : آيا زبانِ سريانى از طريق كليميان ايران در آسياى ميانه در نيمه نخست قرن سوم «عصر بخارى» شناخته بوده است؟ از اين جمله است واژه «سطور» كه در زبان سريانى به معناى كوه است. عبارت قرآن در سوره يوسف: «هِيت َ لَكَ», به حورانى بدين معناست: «از آنِ توام».131
در كنار زبان هاى شرقى در ايران و زبان هاى خاورميانه در فلسطين, زبان رومى هم هست كه در غربْ پديدار مى گردد. هِرقْل, مترجم خود را فراخواند. اين نشان مى دهد كه در دربار هِرَقْل, كسى يا كسانى بوده اند كه عربى و رومى مى دانسته اند. چهره بزرگوار محمد در ميانِ قومِ خودش به نمايش در مى آيد و علاقه او كه از هِرَقْل و عدالت او آگاهى يابد. مجاهد گفته است: واژه «قسطاس» در زبان رومى به معناى عدالت در عربى است.132 شايد اين واژه در اصل, رومى بوده و سپس معرّب گشته است. برخى زبان هاى ديگر نيز رُخ مى نمايند كه به گويش هاى عربى نزديك ترند و يكى از اينها نبطى است. در نزد ابن جُبَير, «طه» به نبطى به معناى «اى مرد» است. 133 و [در روايات,] اشاره به برده اى قبطى هست كه مرد. شايد او نصرانى مصرى بوده است. از مصر است كه جامه هاى فاخر مى آيد. آنچه شگفت است, تشابهِ واژه «أحمس» عربى با لفظ «احمس» در مصر باستان است; مگر آن كه تشابه به يك ريشه واحد سامى بازگردد. چنين مى نمايد كه برخى از نمود هاى فرهنگِ باستانيِ مصر, در جزيره عربى شناخته بوده اند; چنان كه مى بينيم پيامبر, از تحنيطْ منع كرده است: «او را حُنوط نكنيد».134
اگر [بر اساس احاديث بخارى] كُفر, سر از خاور بر مى آوَرَد (بدون يادكردنِ ويژه از ايران), فرمانروايى تركان هم از نشانه هاى رستاخيز است, تا درجه اى كه بخارى آن را عنوان يكى از باب هاى كتاب خود كرده است: «تركان به عنوان يكى از نشانه هاى رستاخيز». اينان مردمى هستند كه كفش هاى مويين مى پوشند; چهره هايى پَهْن دارند; رخساره هايشان, انگار سپرهاى تو برتوست. وصف [تركان] در روايت ديگرى بيشتر مى گردد: «چشم هاى كوچ دارند و رخساره هاى سرخ و بينى هاى نوك تيز». اين تركان, كيان اند؟ چرا با اين اوصاف نژادپرستانه وصف مى شوند؟ حالْ آن كه اينان براى مدتى افزون از پانصد سال, اسلام را يارى كردند و همچنان يارى مى كنند. آيا معناى «تُرك», ايرانيانِ آسياى ميانه نيست؟135
شعر عربى, وارد گيرودارهاى سياسى مى شود, بدان اعتبار كه پايه فرهنگ عرب قبل از وحى و بعد از آن است. صحيح بخارى انباشته از اشعار است, چه از پيامبر و چه از اصحاب او يا سخنسرايان يا راويان . مشكل تدوين حديث, عيناً همان مشكل تدوين شعر است. پيامبر, شعر سرود و بلكه او از بليغان و فصيحان عرب است و شعر او, ساخت ها [/انواع قالب ها] ى فراوان دارد, مانند:
1. اللّهمّ أن لا عيش إلاّ عيش الآخرة
فاغفر للأنصار والمهاجرة
2. اللّهم لا عيش إلاّ عيش الآخرة
فأكرم الاٌنصار والمهاجرة
3. اللّهمّ لا أجر إلاّ أجر الآخرة
فأ صلح للأنصار والمهاجرة
4. اللّهمّ إنّ الاٌجر أجر الآخرة
فأرحم الاٌنصار والمهاجرة 136
پيامبر در اثناى كندن خندق, اشعارى به گونه زيرين سرود:
واللّه لولا اللّه ما اهتدينا
ولا تصدّقنا ولاصلّينا
فاٌنزلن سكينةً علينا
وثبّت الاٌقدام إن لاقينا
إنّ الاٌليّ قد بغوا علينا
إذا أرادوا فتنةً أبينا
وبالصّباح عوّلوا علينا137
انصارى نيز روز خندق, شعرهايى مى سرايد (كه با روايت هاى گوناگون رسيده است):
1. نحن الّذين بايعوا محمّداً
على الجهاد ما حيينا أبداً
2. نحن الّذين بايعوا محمّداً
على الجهاد ما بقينا أبداً
3. نحن الّذين بايعوا محمداً
على الإسلام ما بقينا أبداً138
پيامبر, اين شعر لِيبَد را خوش مى داشت:
ألا كُلّ شىءٍ ما خَلا اللّه باطل
كه در ديدگاه صوفيان [و عارفان], دلالت بر وحدت شهود[/وجود] مى كند. 139
خبيب انصارى هنگامى كه كشته مى شد, شعرى سرود كه با ساختارهاى گوناگونْ روايت شده است:
1. ولست اُبالى حين أقتل مسلماً
على أيّ شقًّ كان للّه مصرعى
2. ولست اُبالى حين أقتل مسلماً
على أيّ جنبٍ كان للّه مصرعى140
اين بيت, از شعارهاى جنبش هاى اسلامى معاصر [درمصر] گرديد. صحابه پيامبر نيز شعر مى سرودند كه گوياى ايمان و كار و پيكار و كشته شدنشان بر حق بود.141
طبيعى است كه راويان, شعر حسّان بن ثابت (شاعر پيامبر) را در هجو و رويارويى شعرى با ابوسفيان بن حارث, ياد مى كنند.142 نيز راويان, سه بيت از اشعار امرء القيس را مى آورند. باز شعر قُلَيب [در صحيح البخارى ] هست كه درازترين آن, چهار بيت است.
زنان نيز در سرودن شعر, شركت جستند, چنان كه زنى سرود:
ويوم الوشاح من تعاجيب ربّنا
ألا إنّه مِن بلدة الكفر نَجّانى143
نيز شعر, در كتاب (تفسيرِ) [صحيح البخارى] به عنوان شواهد لُغوى در تفسير قرآن, فراوان است.144برخى ابيات و پاره اى واژه ها كهن مى نمايند, ولى شعر نوِ عرب, مانند اشعار مقاومت و اشعار ميهنى, مى تواند همان نقش را ايفا نمايد.
محيط زندگى دينى, در گزارش بسيارى از روايات, خبر از اختلافات عقيدتى ميان فرقه هاى اسلامى مى دهد. عقايد, يكايك به حافظه وارد مى شوند. كدام را بگيرد و كدام را كنار بگذارد؟ كدام را به ياد سپارَد و كدام را فراموش كند؟ عقايد , بخشى از نگرش به جهان است, وعاملى است كه بر حواس, عارض مى گردد و در ياد مى مانَد.
بر اين پايه, حديث, جزئى از نبردهاى كلامى از طريق تدوين استدلال هاى نقلى به سود يك فرقه و بر ضدّ فرقه ديگر است و غالباً تاٌييد آن فرقه از أهل سنّت و جماعت است كه يك قرن بعد از آن, از نظر كلامى و فلسفى «اشعرى» خوانده شدند, ولى عقايدشان در فرهنگ عامّه جهان اسلام, بر عقايد مخالفان «بويژه معتزلان و خوارج و شيعيان», فرمانروا بود. قلّه موضوع هاى عقيدتى در صحيح البخارى , در كتاب «توحيد», يعنى آخرين بخش كتاب است.145 شگفت است كه كتاب «توحيد», در آخر صحيح البخارى و همراه باب «قَدَر» مى آيد, به رغم اين كه از نخستين عقايد وهمگون با دو كتاب «علم» و «ايمان» است. اين كتاب, كتاب نظريِ خالصى است انباشته از قصّه هاى غيبى و در ارتباط با ميراثِ اديان پيشين و از موضوع هاى حديث و هدف آن بيرون مى رود و [به نظر مى رسد كه] هدف از آن, بيانِ شيوه ها و تبيين تفصيلى رفتار براساس قواعد و اصول كلّى اى است كه قرآن, پايه گذارى كرده است; نزديك تر به «شرح قرآن با حديث» است و از اين رو, بيشتر داخل در كتاب «تفسير» مى شود . گاهى صرفاً قرآن است و فقط شرح آيات; چرا كه قرآن, تاٌييد كننده حديث است و حديث, شرح قرآن است.
اين, انباشته از تشبيهات و تصويرگرى هاى هنرى است; زيرا حجم فراوانى از آفرينش, در گفتار مستقيم هست. مالامال از ساختارهاى بلاغى وادبى است, انگار خطاب, در آن, استقلال ذاتى دارد, مانند اين دعا: «اللّهم إنّى ظَلَمتُ نفسى كثيراً ولايغفر الذّنوب إلاّ أنت» درباب «ادعيه» كه از نيروى خيال شاعران و نبوغ ادبيان و گفت و گو كنندگان و چشم اندازهاى كارگردانى پرده برمى دارد. داستان هاى آن, بى اندازه بلند است; زيرا فرآورده آفرينش گروهى است. نظر به دراز بودن روايت, كارِ تقطيعِ آن به گونه اى ساختگى صورت مى پذيرد. شايد براى اين كه شنوندگانْ اندكى نَفَس تازه كنند و شايد براى اين كه خستگى را بزدايد, يا شايد براى اين كه آفرينش هاى گوناگون, در دسته هاى پرشمار انجام يابد. آن گاه به صورتى ساختگى به هم پيوند مى خورند. صرفاً هم نشينى و همسايگى شمارى از آفرينش هاى يكى به دنبال ديگرى است, با روايتى كوتاه كه از پايان يك چشم انداز و آغاز ديگرى گزارش مى دهد و در نتيجه اين پرسش را پديد مى آورد كه: حافظه چگونه توانست اين داستان هاى خياليِ درازدامن را نگه دارد؟ و چگونه روايتِ آنها انجام گرفت؟ و مناسبت آنها چيست؟
احاديثِ علمى, پرسش هايى عملى هستند و اين [پرسشگرى], وظيفه بنيادى حديث است. داستان ها را قرآن مى آورد و كفالت آنها را به عهده مى گيرد. قصه هاى حديث, معلوماتى را مى طلبند كه عرب ها جز از طريق اديان و فرهنگ هاى موجود قبل از وحى, آنها را نمى شناخته اند. آيا راوى خودش به اين رواياتِ درازْ مراجعه كرده است؟ آيا ديگران را بدان ارجاع داده است؟ آيا آنها را نوشته و سپس همان ها را از كتاب هاى تدوين شده, خوانده است؟146
نخستين عقيده اى كه تقريباً بر «كتاب التوحيد» و بلكه بر سراسر صحيح البخارى مسلّط است, عقيده جبر محض و مطلق است و اين همان باور [تسليم] به قضا و قدر [فاتاليسم Fatalisme] است كه دولت اُموى, آن را به زور بر جامعه اسلامى تحميل كرد [تا حكومت خود را مقدّر شده خداوند, معرّفى كند] و اين, درست بر ضدّ عقيده خلق اَفعال و آزادى انسان و مسئوليت فرد است كه از جانب معتزله ترويج مى شد. انگار همه صحيح البخارى برضد معتزله (يكى از فرقه هاى كلاميِ مخالف) نوشته شده است. همه چيز, بسته به خواست خداست [و برپايه دانش خدا از قبل, مقدَّر است] وهيچ كارى درست نمى شود مگر آن كه گفته شود: «اگر خدا بخواهد (إن شاء اللّه)!». مثلاً سليمان با صد زن خود, هم بستر شد تا جنگاورى بياورد كه به راه خدا پيكار كند; ولى نگفت: «اگر خدا بخواهد». از اين رو, تنها يك زنْ آبستن شد كه او هم نيمه مردى زاييد! كتاب هاى اشعريان, همه اينها را در بابى جداگانه تحت عنوان: «بابِ گفتن إن شاء اللّه» تدوين كرده اند. سَنَدِ قرآنى, از پيشْ آماده است: «تو هدايتگر هركه بخواهى, نيستى; بلكه خداست كه هركه را بخواهد, رهنمون مى گردد». حتى عليّ و فاطمه كه پيامبر خواست ايشان را بيدار كند, به خواست خدا احتجاج كردند و پيامبر با قرآن به ايشان پاسخ داد: «انسان, بيشتر از هر آفريده اى جدل مى كند». انجام دهنده راستينِ كار كم خداست و جز او انجام دهنده اى نيست. چون پيامبر در برابر اشعريانْ پوزش خواست كه مَركبى نمى يابد تا براى جنگ, ايشان را بر آن سوار سازد و سپس آن را يافت, چنين گفت: «من شما را سوار نكردم, بلكه خدا كرد». بهبود بخشنده خداست. هر كس در ماه رمضان از روى فراموشى غذا خورَد, خداست كه او را نان و آب خورانده است. بلكه عايشه آرمانگرا نيز در جاى خود, افتخار مى ورزد كه تنها خداست كه او را در آسمان به عقد پيامبر درآورده است, در حالى كه ديگر زنان را خانواده هايشان به ازدواج پيامبر درآورده اند.
هرچيزى از آن هنگام كه انسان در شكم مادر, چهل روزه است و سپس «عَلَقه» و آن گاه «مُضْغَه» مى شود, بر او نوشته مى شود. خداوند, پيش از آن كه روح در جنين دميده شود, فرشته اى را برمى انگيزد و به او فرمان مى دهد كه روزى و مدّتِ عمر و شقاوت و سعادت او را برايش معيّن كند. بر پسِ آدم, بهره اش از زنا نوشته شده است: زناى چشم نگاه, است و زناى زبان, سخن گفتن. نَفْس, آرزو مى كند و فرج, تصديق و تكذيب. [در تصوير صحيح البخارى,] هركارى, جز تحقّق بخشيدن به آن چيزى نيست كه خدا از پيش نوشته است: «خدا بر فرزند آدم, بهره اش از زنا را نوشته است». بلكه حتى انسان, بخشى از نخستين خطاى پدرش آدم ابوالبشر را حمل مى كند, چنان كه در مسيحيّت چنين است. همچنين شكنجه شدن مرده در گور, به سبب آن است كه كسانش بر او گريه مى كنند [, آن كه در حديث هست], ضدّ ِ مسئوليتِ فردى است. «هيچ كسى به ستم كشته نمى شود مگر كه بر نخستين فرزند آدم, بخشى از خون اوست; چرا كه او بود كه سنّتِ نكوهيده قتل را ابتكار كرد». اعتزال, در صحيح البخارى ظهور ندارد مگر به گونه اى [ملايم و] با آزرم, به سان استدراكى بر اشعريان, پيش از پيدايش آنان و نمونه ا ش آن جا بود كه يكى از مردمان اعتراض كرد كه اين كار, وابستگى و بى مسئوليتى پديد مى آوَرَد و پيامبر پاسخ داد: «اهل سعادت و اهل شقاوت, هر كدام به راهى مى روند كه از پيش به سوى آن رانده شده اند» و در ساختارى ديگر: «هر كس براى آن رفتار مى كند كه به خاطرِ آن آفريده شده يا راهِ آن پيش ِ پايش نهاده شده است». هركس جايگاه خود را در آتش, مى داند, بدون هيچ وابستگى; زيرا هر كس به كارى مى پردازد كه براى آن آفريده شده است. با برخى احاديث, بر آزادى و مسئوليّت فردى تأكيد مى ورزند و اين برپايه عقيده «خلق افعال» در نزد معتزلان است: «هيچ يك از شما نگويد: « خدا مرا مى آمرزد» خدايا! اگر مى خواهى, مرا ببخشاى. بايد خود در پى آن «آمرزش» باشد و عزم آن كند, كه او را اجبار كننده اى نيست».147
دومين عقيده, جدايى ميان ايمان و قول به «ارجاء»* است كه بر ضدّ معتزلان و خوارج است; زيرا معتزلان, قايل به استحقاق هستند (پاداش نيكوكار و كيفر بدكار) و خوارج, به وحدت نظر و عمل, معتقدند. در پيشينه احاديث روايت شده, عمل, جزئى از ايمانِ شخص نيست, به استثناى اين حديث: «زناكار, زنا نمى كند و دزد, نمى دزد و قاتل, نمى كشد در حالى كه مؤمن باشد». بلكه گاهى گرايش هاى صوفيانه در آسياى ميانه پديدار مى شود و اين با آغاز از كَرَم الهى و فيض ربّانى است. كارِ نيكو ده برابر تا هفتصد برابر پاداش دارد و كارِ بد, يك برابر كيفر مى شود تا حافظه, مجموعه ديگرى از احاديث را به ياد آوَرَد كه گزارش از نزديكى ميان خدا با انسان مى دهند.بنده به خدا به صورت راه رفتن عادى و نزديك شدن خدا به بنده به صورت دويدن است. عقيده «ارجاء», در دولت اُموى و نزدِ اهل سنّت, رواج پيدا كرد تا عمل از دايره ايمانْ خارج گردد و داورى, به روز رستاخيز واپس افكنده شود. خدا هرچه بخواهد مى كند. اگر بخواهد پاداش مى دهد و اگر بخواهد كيفر مى كند. تا حاكمان, هرچه بخواهند بكنند. پس هر كس «لا اله الاّ اللّه » بگويد, به بهشت رَوَد, اگرچه زنا و دزدى كند.
اين عقيده, در آذربايجان با چيرگى مذهب حنفى به فقه در آميخت. ابوحنيفه از مُرجئه بود. ايمان و اسلام, در حدّ ذاتشان عمل هستند و نياز به عمل خارجى ندارند. كافى است به خداوند يگانه ايمان آورده شود و شرك, كنار گذارده گردد. بلكه حتى وضو و نماز, كافى است: «هركه وضو گيرد و دو ركعت نماز در اين مسجد بگزارد, خدا گناهان گذشته اش بيامرزد». دعا و استغفار , كافى است, اگر چه هفتاد بار باشد. اين حديث مشهور از اسامه كراراً روايت شده كه: او كافرى را كشت كه «لا اله الاّ اللّه» گفته بود و پيامبر, اندوه خورد و او را سرزنش كرد كه هيچ گاه بر قلب وى تكليف نكرده بود تا بداند آن مرد, آن كلمه را براى پناه بردن به خدا گفته است تا از «اِرجاء» پشتيبانى شده باشد.
ايمان به زبان است. پيامبر, بويژه براى عبيد بن عامر دعا كرد كه روز رستاخيز, بالاتر از بسيارى از بندگان در بهشت باشد. اين, دعايى بود كه قبلاً فقط عُكاشه از آن برخوردار شده بود, نه ديگرى. بلكه حتى ورود به بهشت, به صرف رحمت الهى صورت مى گيرد, يا با محبّت خدا و پيامبرش, يا با گواهى دو گواه انجام مى شود. پس كسى با عملِ خود به بهشت نمى رود, حتى اگر پيامبر باشد, مگر با رحمت الهى. پيامبر در بهشت نمى داند چه از خدا بر سرش خواهد آمد و اين با عصمت, متعارض است و نيز مژده خداوند و مژده قرآن كه خدا گناهان گذشته و آينده پيامبر را آمرزيده است و نيز با حديث: «هيچ يك از شما نباشد جز كسى كه به دوزخ درآيد» تعارض دارد [اشاره به آيه اى در سوره مريم: «وإن منكم إلاّ واردها, كان على ربّك حتماً مَقضيّاً»]. كسى جز با چهار گواه به بهشت نمى رود, چنان كه در اثبات زنا به كار مى آيد يا به گواهى سه تن يا دو كس به تدريج و بدون نياز به عمل. مى توان با بشارت يا شفاعت به بهشت رفت, چنان كه باور اشعريان است.
بشارت به بهشت [/شفاعت] براى هفتاد هزار نفر [هم در حديث] هست كه عُكاشه از پيامبر خواست و ديگرى نيز خواهان آن گشت; ولى عكاشه بر او پيشى جست. انگار بشارت, حتّى براى يك نفرِ ديگر هم گنجايش ندارد. انگار پيشى جستن در خواستن, به خوديِ خود, حجّت است. بشارت به بهشت [/ حقّ شفاعت], در سه دايره است: عمر و سپس ابوبكر و آن گاه عثمان و اين از ادبيّاتِ برترى بخشيدن ميان اصحاب, پرده برمى دارد تا پوششى شرعى براى درگيرى سياسى باشد.
احاديث فراوانى هستند كه سخن از شفاعت مى گويند: شفاعت محمد براى امتش; و اين چيزى است كه با قانون استحقاق در نزد معتزلان, سَرِ ناسازگارى دارد. چون ممكن است كسى دوزخى باشد و به بهشت رود و يا بهشتى باشد و دوزخى گردد. به رغم اين كه كودكان, حكمى در بهشت يا دوزخ ندارند; زيرا عملى انجام نداده اند. پس به بهشت مى روند كه بر پايه فطرتِ ايشان است. از اين روست كه ابراهيم, پسر پيامبر, دايه اى در بهشت دارد; و خدا بهتر مى داند كه كودكان مشركان را در كجا جاى دهد.148
احاديث, برخى از نمودهاى معاد را در نزد متكلمان دربردارند, مانند استخوان دنبالچه ستون فقرات كه مردم به روز رستاخيز از آن تركيب مى شوند و برانگيخته مى گردند. چنان كه دوزخ, «هل من مزيد» مى خوانَد و «خداوند, گامى بر آن مى نهد و آن را خاموش مى سازد, چنان كه بر بهشتْ سايه مى افكند». اينها تشبيهات و صورت هايى ابداعى هستند كه درآنِ واحد بر عظمت و رحمت, دلالت مى كنند. چنان كه آوازهاى جبرئيل و گواهى هاى او شنيده مى شود.149
پيداست كه بيشترين بخشِ عقايد كلامى كه ناظر به حديثِ نبوى اند, از جمله سمعيّات هستند (مانند نبوّت و معاد), نه از عقليات; زيرا نيروى خيال را برمى انگيزند و جا را براى بيش ترين اندازه ابتكار فردى و گروهى باز مى گذارند. موضوع ايمان و عمل با معاد, رابطه دارد و موضوع امامت, پنهان مى شود; زيرا از قبل, داخل در جريان برترى بخشيدن صحابه و مسير تاريخ از نبوت به خلافت است و از وحى به سياست. سمعيّات, امورى عملى هستند كه قبل از تحوّل يافتن به سمعيّات, در آنها اختلاف سياسى رخ نموده است. اشاره به نبوّت نمى شود مگر با صفت تبليغ و يا در بحث از ميراث پيامبران. اما عقليّات, حضورِ كمرى دارند, مانند مباحث ذات و صفات و عقل و نقل. مسئله خلق افعال, همانند مباحث ايمان و عمل, داخل در سمعيات است. مسئله توحيد, به معناى ذات و صفات, ساختارهاى عقلانى ديرترى دارد و در روايات, جز در پاره اى تشبيهاتِ مشهور در اسرائيليّاتْ پديدار نمى شود, مانند اين كه: «چون خدا آفريدگان را آفريد, بر عرش خود چنين پايه گذارد كه رحمتش بر غضب او غَلَبَه دارد»: خيال پردازى بدون گزارشِ مستقيم.

پي نوشت :

130. ج4, ص 90 و 169; ج 6, ص 94 و 121 و 124; ج 8, ص 8; ج 5, ص 64; ج 8, ص 156; ج4, ص 191; ج 7, ص 48 ـ 49; ج 5, ص 161.
131. ج6, ص 25; ج 4, ص 201; ج , ص 174; ج 6, ص 96.
132. ج 6, ص 44 – 45; ج 9, ص 198.
133. ج 6, ص 119.
134. ج 4, ص 118; ج 8, ص 56 و 19; ج 4, ص 151; ج 6, ص 189; ج 7, ص 99 ـ 117; ج 4, ص 151; ج 7, ص 93.
135. ج 4, ص 51 – 52 و 238.
136 . ج 4, ص31, ص 78 ـ 79; ج 5, 78 و 137; ج1, ص 130; ج8, ص 109;ج9, ص 196.
137 . ج 5, ص 140; ج8, ص 42 و 90 و 158; ج 5, ص 66.
138 . ج 5, ص 42; ج9, ص 96; ج 5, ص 138; ج 9, ص 104 ـ 105.
139 . ج 5, ص 42; ج 8, ص 43 و 127.
140 . ج 9, ص 147; ج 4, ص 61; ج 5, ص 102 و 133.
141 . مثال آن, شعر ابو طالب است: ج2, ص 33; و شعر عبداللّه بن رواحه: ج 2, ص 69 و ابوبكر: ج 3, ص 30; ج 7, ص 151 ـ 158 و بلال بن رباح: ج 3, ص 30; ج 9, ص 104; ج7, ص 151 – 158 و ابوهريرة: ج 3, ص 91.
142 . ج 3, ص 137; ج 5, ص 113; ج 9, ص 68.
143 . ج 8, ص 151 – 158 و ابو هريره: ج 3, ص 91.
144 . ج 5, ص 150 و 155; ج 6, ص 80 و 92 و 133 و 158.
145 . ج 9, ص 139 ـ 199 (كتاب التوحيد); ج 8, ص 152 ـ 158 (كتاب القَدَر).
146 . ج6, ص 20 و 245; ج 9, ص 148 و 189 و 144و 182 ـ 183 و 149 – 161.
147 . ج4, ص 27و 70و 106; ج 6, ص 141; ج 9, ص 131; ج 8, ص 159; ج 7, ص 123 و 57; ج 8,ص 170; ج9, ص 153; ج8, ص 152; ج 9, ص 165 – 168; ج4, ص 161 – 162 و 199; ج 2, ص 200; ج 2, ص 120; ج 8, ص 153 و 59 و 92; ج 8, ص 67 و 48; ج 5, ص 98; ج 9, ص 127.
* اِرجاء, به معناى «واپس افكندن كيفر و پاداش به خواست خداوند و روز رستاخيز» يا «اميدوار كردن مردم» است, برحسب آن كه اين آيه قرآن, چگونه معنا شود: «وَآخَرونَ مُرجَوْنَ لاٌمرِالله, إمّا يُعذِّبُهُم وإمّا يتوبُ عليهم». مترجم.
148 . ج 2, ص 89 ـ 90; ج3, ص 78; ج9, ص 177 و 192; ج 7, ص 192 ـ 193; ج 9, ص 174; ج 8, ص 174; ج 8, ص ؟؟؟و 118; ج 8, ص 114و 65 و 140; ج 67 ص 157; ج 2, ص 91 ـ 93; ج 67 ص 189; ج 9, ص 69; ج8, ص 122 و 122 و 132;ج 9, ص 45 و 48; ج 8, ص 152 و 82 و 48 و 95 و 110 و 190 و 96 و 153; ج 9, ص 58 و 4.
149 . ج 6, ص 58 و 205; ج 9, ص 143 ـ 144.

منبع:www.hadith.net
/س