ادعایى بزرگ همراه با دلیلى سُست

برخى استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهیم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران کودکى و نوجوانى در محلى که حقیقت آن را نمى‌فهمیم و عدم امکان موجود بودن آن‌ها در سلوهاى مغز و یا وجود مادى دیگر» را نقد کرده و آن را با پیشرفت علوم رایانه‌اى و وجود سى‌دى‌هاى چند گرمى حاوى کتابخانه‌هاى بزرگ نقض کرده‌اند۱۳ و گفته‌اند: «بر اساس آیات قرآن، این‌که انسان را به دو قسمت مادى و غیر مادى یا روحانى تقسیم کنند، صحیح نیست، و انسان بجز وجودى که خداوند او را با صفات خاصى آفریده و بعد از قراردادن اندام‌ها و قسمت‌هاى مختلف آن در جاى مناسب خود، روح یا حرکت خاصى به آن بخشیده، نیست.» همچنین گفته‌اند: «هیچ آیه‌اى در قرآن وجود ندارد که نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نماید.» و «… این‌که ما شنیده‌ایم روح از بدن خارج مى‌شود و بر اساس طالح یا صالح بودن شخص، به حیات خود با شادى یا غم ادامه مى‌دهد، با تعالیم قرآن و آیات تطابق ندارد و با دقت در آیات، به این نتیجه مى‌رسیم که این‌ها بجز فرضیات و نظریات افلاطونى بیش نیستند.»۱۴

نقد و بررسى

این مسأله که وجود مفاهیم فراوان و اطلاعات بسیار و خاطرات دوران کودکى در نفس، شبیه رایانه و سى‌دى‌هاى چند گرمى است، صحیح نیست ؛ زیرا:
اولا، نمى‌توان رایانه را با روح مجرّد انسانى قیاس کرد؛ چرا که در مورد رایانه، داده‌هاى انسان مطرح است؛ هرچه را که شما قبلا به آن داده‌اید همان را به شما تحویل مى‌دهد؛ به هر کیفیتى که آن را تنظیم کرده باشید به شما خدمت مى‌کند، اما این از عجایب صنعت الهى است که آن‌چنان درک و تعقّلى به انسان داده است که مى‌تواند چنین کارهاى فوق‌العاده عجیبى انجام دهد. پس نمى‌توان آنچه را که به یک اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمى است، با خود ذهن و تعقل مقایسه کرد؛ چرا که رایانه چیزى از خود ندارد.
ثانیا، آنچه در این‌جا مورد غفلت واقع شده، ابتکارات و خلاقیّت‌هاى نفس آدمى است که هر روز به نحوى چیزى را اختراع و ابتکار مى‌کند. از انواع اشیاى مادى گرفته تا امور اعتبارى مانند لغت و مسأله تفهیم و تفهّم. آیا رایانه که ساخته و پرداخته دست انسان است، مى‌تواند چنین خلاقیّت‌ها و ابتکارات و ابداعاتى از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجینه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتى فکر، آن‌ها را از مخزن حافظه استخراج و از آن‌ها استفاده مى‌کند. اما آیا رایانه هم‌چنین کارى با اطلاعات و داده‌هاى خود مى‌کند؟! و آیا چنین علمى به اطلاعات درونى خود دارد؟!
رابعا، گاهى انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، یا محزون و متألّم مى‌شود و یا مسرور و شادان گشته و از آن لذت مى‌برد. آیا چنین کارهایى در رایانه و دیسکت‌ها و سى‌دى‌هاى پیشرفته هم مطرح مى‌شود که وقتى بعضى از امور در نمایشگر نقش بستند، رایانه مسرور یا محزون گردد؟
خامسا، آیا همان‌گونه که ذهن انسان مفاهیمى همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درک مى‌کند، رایانه هم مى‌تواند چنین مفاهیمى را درک کند؟
سادسا، آیا رایانه یا سى‌دى‌هاى چند گرمى قدرت درک و تصور اقیانوس‌هاى عظیم و کهکشان‌هاى محیّرالعقول را دارند؟
در این‌جا، مناسب است به گفتارى از مرحوم شهید مطهرى اشاره شود که مى‌گوید: «حقیقت این است که انکار روح اندیشه‌اى است که از حس‌گرایى و مادى‌گرایى غربى سرچشمه مى‌گیرد و متأسفانه دامنگیر پیروان با حسن‌نیت قرآن هم شده است.»۱۵

استقلال روح مجرّد

براى اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقاى روح مجرّد (در عالمى به نام «برزخ») است؛ زیرا در صورت فانى شدن روح همراه با بدن، امکان اثبات معاد براى انسان به طورى‌که «این همانى» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زیرا منظور از معادى که قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همین انسان و حقیقت و شخصیت او در روزى دیگر به نام «قیامت» است، به طورى‌که انسان در قیامت واقعا همان انسانى است که در دنیا زندگى مى‌کرد و نه چیزى شبیه به او. «این همانى» انسان در قیامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حیات او در عالم دیگرى به نام «برزخ» ممکن است، وگرنه چنانچه این حقیقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتى از قبیل شبهه «آکل و مأکول» پاسخ معقولى نخواهند داشت، بلکه اصل وجود معاد را نیز نمى‌توان اثبات کرد. اما قرآن کریم مسأله را به خوبى براى ما ترسیم کرده است، به طورى‌که جاى هیچ شبهه‌اى وجود ندارد. در این‌جا به بعضى از آیات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره مى‌شود:

توفّى انسان

«و قالوا ءَاذا ضللنا فی الارض ءَانّا لفى خلقٍ جدیدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم کافرون قل یتوفاکم ملک الموت الّذى وکّل بکم ثمَّ الى ربّکم تُرجعون» (سجده: ۱۰-۱۱ )
منکران معاد مى‌گفتند: پس از مضمحل و متلاشى شدن بدن، اعاده آن امکان ندارد، ولى قرآن پاسخ آن‌ها را داده است؛ مى‌فرماید: بگو (نگران نباشید) فرشته مرگ شما را به طور کامل و تمام اخذ و قبض مى‌کند.
در این آیه شریفه، منظور از ضمیر «کم» در «یتوفاکم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، مى‌بینیم که در اختیار دیگران است تا او را دفن کنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمى‌کند. پس با توجه به کلمه «یتوفاکم» در این آیه شریفه و با توجه به آیه شریفه «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق» (نحل: ۹۶) ، روشن مى‌شود که روح مجرد انسان است که قبض مى‌شود و نزد خدا باقى مى‌ماند.
بعضى گفته‌اند: نمى‌شود از کلمه “توفّى” چنین معنایى استفاده کرد؛ زیرا با معناى لغوى کلمات نمى‌توان زیاد بازى کرد؛ همان‌طورى که نزول در “یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا” (اعراف: ۲۶( به معناى نازل شدن از آسمان نیست و (همین‌طور) نزع در «”قُل اللّهم مالک الملکِ تؤتى الملکَ من تشاءُ و تنزع المُلک ممَّن تشاءُ”» (آل عمران: ۲۶ ) به معناى کندن و جدا کردن نیست.۱۶
در پاسخ باید گفت: لغت ‌شناسان مى‌گویند: «”و فى” کلمه تدلُّ على اکمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اکمال الشرط و وفّى و اوفى فهو وفّى. یقولون اوفیتکُ الشى‌ءَ اذا قضیته ایّاه وافیا و توفّیت الشى‌ء و استوفیته اذا اخذته کلّه حتى لم تترک منه شیئا و منه یقال للمیت توفّاه الیه.»۱۷ پس معناى توفّى همان اخذ به طور کامل و تمام است. پس از دقت در معناى «توفى» مى‌گوییم: اگر ضمیر «کم» در این آیه شریفه به معناى روح انسانى نباشد که به طور کامل اخذ مى‌شود، آیا پاسخ آیه شریفه به شبهه منکران معاد، معناى معقولى خواهد داشت؟ اگر آیه و یا کلمه‌اى را مفسّران، همانند لغت‌شناسان تفسیر کنند – چرا که معنایى دیگر براى آن وجود ندارد (بلکه معناى دیگر آن یا تفسیر به رأى است و یا معناى آیه صحیح نخواهد بود) – آیا این بازى با الفاظ است؟!
خوب است در این زمینه گفته شود که «توفى» را چگونه باید معنا کرد؟ منتقدان به این تفسیر خود نیز مى‌گویند: توفّى همین معنا (اخذ به طور کامل) را دارد.۱۸ وانگهى، تنظیر به «نزع»، که به معناى کندن و جدا کردن محسوس نیست، و یا نزول، که به معناى نازل شدن از آسمان نیست، در مواردى مطرح است که قرینه‌اى بر معناى موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحدید» که به معناى ایجاد است و تعبیر نزول در این موارد، اشاره به علوّ مبدأ آن‌ها دارد، نه این‌که به معناى نزولى از قبیل نزول آیات قرآنى باشد.
مرحوم علّامه طباطبائى مى‌فرماید: «تعبیر نزول به جاى خلقت در آیاتى همچون “وانزلنا الحدید” (حدید: ۲۵) و “و انزل من الانعامِ ثمانیه ازواجٍ” (زمر: ۶) و امثال این آیات به این اعتبار است که خداى تعالى پیدایش اشیا در جهان هستى را انزال از خزاین و عالم غیب به عالم شهود و کنونى مى‌داند و به همین لحاظ است که در جاى دیگر مى‌فرماید: “و اِن من شى‌ءٍ الاّ عندنا خزائنه.” (حجر: ۲۱) ۱۹ البته باید توجه کرد که براى تفسیر قرآن نباید تنها به ریشه‌هاى لغوى الفاظ اکتفا کنیم. اما این نکته را هم باید پذیرفت که لازم است در موارد استعمال آن‌ها هم تأمل نموده، ویژگى‌هاى هر کدام را کشف کرد. واژه “توفى” از امورى است که در آیات متعددى از قرآن به معناى اخذ به تمام و کمال آمده است. مثلا، قرآن در جایى مى‌فرماید: “الذین توفّاهم الملائکهُ ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم، قالوا کنّا مستضعفین فى الارض قالوا الم تکن ارض اللّه واسعهً فتهاجروا فیها” ۱۹(نساء: ۹۷). این آیه شریفه هم به خوبى وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را مى‌رساند ؛ زیرا سؤال از همین روح است و نه جسم انسان، و این در صورتى است که معناى “توفّى” همان معناى مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبیعى است که مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساکنان طبیعت نیستند؛ چرا که براى اینان امکان رؤیت فرشتگان نیست؛ زیرا شرایط و ظروف وجودى اینان غیر از آنان است، مگر این‌که افراد از حضیض ماده به قلّه ماوراى ماده صعود کنند، آن‌گاه امکان مشاهده ملائکه را خواهند داشت»۲۰ وگرنه با چشم مادى نمى‌توان ماوراى طبیعت و فرشتگان را تماشا کرد. پس این سؤال و جواب بین ارواح و فرشتگان است، نه بین جسم و فرشته الهى.
همین مطلب در خصوص این آیات نیز صادق است:
– « الّذین تتوفّاهم الملائکهُ ظالمی انفسهم فالقوا السّلم ما کنّا نعمل من سوءٍ بلى انّ الله علیمٌ بما کنتُم تعملون»(نحل: ۳۸)
« – الّذین تتوفّاهم الملائکهُ طیّبین یقولون سلامٌ علیکم ادخلوا الجنه بما کنتم تعملون.» (نحل: ۳۲)
عده‌اى در هنگام مرگ، در حالى‌که ظلم به خویشتن کرده‌اند یا در حالى‌که از پلیدى‌هاى ظلم و ستم و شرک و نافرمانى‌ها پاک هستند، فرشتگان با آن‌ها سخن گویند. اشاره شد، که آنچه طرف خطاب ملائکه و جوابگوى آن‌هاست، روح مجرّد و متوفاى آدمى است، نه سلول‌هاى مرده و بى‌جان آن‌ها.
اما این‌که گفته شود منظور از بهشت در آیه شریفه اخیر (نحل: ۳۲) بهشت در قیامت است و عذاب بدکاران از قیامت شروع مى‌شود،۲۱ اولا، هیچ لیلى بر این مسأله وجود ندارد؛ ثانیا، با توجه به آیات مربوط به مؤمن آل یس ۲۱(یس: ۲۵-۲۷) روشن مى‌شود که منطور بهشت برزخى است و طبق آیات شریفه، مکالماتى بین فرشتگان و انسان‌هاى از دنیا رفته در عالم برزخ صورت مى‌گیرند.

خروج نفس از بدن

« ولوترى اذا الظالمون فى غمراتِ الموت و الملائکهُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون بما کنتم تقولون على الله غیر الحق و کنتم عن آیاته تستکبرون.» (انعام: ۹۳)
طبق آیه شریفه، هنگمى‌که ستمگران در حالت احتضار و شداید مرگ به سر مى‌برند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آن‌ها امر مى‌کنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج کنند. جمله «اخرجوا انفسکم» به خوبى بیانگر وجود نفس مجرّد انسانى است که هنگام فرا رسیدن مرگ آدمى، از بدن او خارج مى‌شود.
مرحوم علّامه در این‌باره مى‌فرماید: از سیاق آیه استفاده مى‌شود: جمله «اخرجوا انفسکم» قول ملائکه است که هنگام قبض روح چنین افرادى این جمله را مى‌گویند. آن‌ها هم به سختى جان مى‌دهند و در جان دادن عذابى دردناک مى‌چشند که البته این عذاب آن‌ها مربوط به قبل از قیامت است و عذاب قیامت در پى خواهد آمد. مراد از «الیوم» هم، یوم‌الموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسکم» نیز امرى تکوینى است. شاهد بر این ادعا، آیه شریفه «و انّه هو امات واحیى» (نجم: ۴۴) است؛ چرا که نه حیات آدمى در اختیار اوست و نه مرگ او در اختیارش مى‌باشد. بنابراین، صحیح نیست که «امر» در این‌جا تشریعى باشد، و این تعبیر در واقع استعاره بالکنایه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.۲۲

روح یا نفس؟

بعضى بر این باورند که «روح» غیر از «نفس» است و مى‌گویند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسیر واژه “نفس” دچار مشکل و اشتباه شده و نفس را همان “روح” معرفى کرده‌اند.» علاوه بر این، مى‌گویند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و کس است.»۲۳
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائى در این‌باره مى‌فرماید: اگر در موارد استعمال کلمه “نفس” دقت کنیم، درمى‌یابیم که این واژه به معناى همان شیئى است که اضافه به آن مى‌شود؛ مثلا، «نفس الانسان» یعنى: خود انسان و «نفس الشى‌ء» یعنى: خود شى‌ء. و اگر جایى چنین استدلالى بود، به معناى تأکید لفظى است، مثل «جاءنى زیدٌ نفسه» یا «جائنى نفسُ زیدٍ.» حتى چنین معنایى در مورد خدا هم کاربرد دارد؛ آن‌جا که فرماید: «کتب على نفسه الرحمه» (انعام: ۱۲) و در جاى دیگر فرماید: « و یحذرکم الله نفسه.»(آل عمران: ۲۸) اما نفس پس از این معناى اصلى، در مورد انسان، که مرکّب از روح و بدن است، شایع شد و به مجموع این دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذى خلقکم من نفسٍ واحدهٍ و جعل منها زوجه»(نساء: ۱) و مثل «من قتل نفسا بغیر نفسٍ او فسادٍ فى الارض فکانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعا.» (مائده: ۳۲) سپس این دو واژه در مورد روح انسانى اطلاق شد؛ زیرا قوام آدمى و چیزى که تشخّص او بستگى به آن دارد، همان علم و حیات و قدرت است که این‌ها هم قائم به روح انسان هستند. به همین دلیل به «روح» نفس گفته شده و آیه شریفه «اخرجوا انفسکم الیوم تجزون عذاب الهون»(انعام: ۹۳) از این موارد است.۲۴
و باز در ذیل آیه شریفه «فالیوم ننجّیک ببدنک لتکون لمن خلفکَ آیهً و انّ کثیرا من الناس عن ایاتنا لغافلون» مى‌فرماید: نجات دادن بدن فرعون دلیل بر آن است که انسان علاوه بر این بدن، داراى وجود دیگرى است که (در مورد فرعون) هم او داراى عذاب است و آن نفس انسان است که “روح” نامیده مى‌شود و خداى متعال هنگام مرگ آن را “توفّى” مى‌کند: “الله یتوفّى الانفس حین موتها” (نور: ۴۲) و یا: “قل یتوّفاکم ملک الموت الّذى وکِّل بکم.” (سجده: ۱۱) این همان چیزى است که انسان با “اَنَا” (من) از آن خبر مى‌دهد و انسانیت انسان هم به آن است؛ آنچه درک و اراده و افعال انسانى را به وسیله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مى‌دهد، وگرنه بدن تنها یک وسیله و ابزار براى کارهاى مادّى نفس است. از آن‌رو، بین بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را “نفس” مى‌نامند، وگرنه اسم‌هاى اشخاص در واقع اسامى نفوس آن‌هاست و نه بدن‌هاى آنان. براى توجه به این مطلب کافى است که در طول زندگى انسان دقت شود، آن‌گاه مى‌بینیم که آدمى دایم در حال تغییر و تحوّل طبیعى است و این دگرگونى‌هاى بدن لحظه به لحظه‌اند، تا جایى‌که همه سلول‌هاى بدن به سلول‌ها و بدن دیگر تبدیل مى‌شوند. پس اگر نام “زید” براى بدنى باشد که از مادر زاییده شده، وقتى هفتاد ساله شود، غیر از آن کسى است که از مادر متولد شده، بلکه این شخص دیگرى است و اگر در جوانى کارى کرده، نمى‌توان او را کیفر یا پاداش داد؛ زیرا این شخص دیگرى است. این مثال‌ها شواهدى قطعى هستند بر این‌که انسانیت انسان به نفس او بستگى دارد، نه بدن او. و اسماء براى نفوس وضع مى‌شوند و نه براى بدن‌ها و هر کسى این مسأله را به اجمال درک مى‌کند؛ اگرچه امکان دارد در مقام تفصیل آن را انکار نماید. به طور کلى، آیه شریفه “الیوم ننجّیکَ ببدنک” بر این مسأله تصریح دارد که نفوس وراى بدن آدمى هستند، اسماء هم براى نفوس مى‌باشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق مى‌شوند، به دلیل اتحادى است که بین بدن و نفس وجود دارد.۲۵
اشتباه کسانى که آیات داراى واژه «نفس» را ردیف مى‌کنند۲۶ و بدون استثنا همه آن‌ها را به معناى «خود»، یعنى همان چارچوبه مادى بدن، مى‌گیرند و منکر امر ماورایى نسبت به بدن مى‌شوند، این است که در معانى آیات دقت نکرده و تفصیلى را که در کلام مرحوم علّامه بود، به درستى دریافت نکرده‌اند. از این‌رو، برآنند تا حتى آیه شریفه «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویه» (شمس: ۷و۸) را نیز به معناى روح و امر ماوراى بدن نگیرند و بگویند منظور همین بدن است و این عناصر مادى هستند که توانایى درک خوبى‌ها و بدى‌ها را دارند و حتى آیه شریفه «انّ النفس لأمّارهٌ بالسوءِ»(یوسف: ۵۳) را چنین معنا کنند که وجود آدمى او را به بدى امر مى‌کند و آیه شریفه «و نهى النّفس عن الهوى» (نازعات: ۴۱) را نیز همین‌طور معنا مى‌کنند. اما اگر قدرى بیش‌تر دقت شود، به خوبى مى‌توان دریافت که همه ادراکات، تمایلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ایمان و کفر مربوط به همین نفس است. به عبارت دیگر، مربوط به روح آدمى است، نه بدن، و هرگز نمى‌توان همه این آیات را با یک نگاه تفسیر کرد، بلکه وقتى بیش‌تر در مورد آیات دقت کنیم، درمى‌یابیم که آنچه به روح نسبت داده مى‌شود، مى‌توان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آیات تأمّل نشود، در مقام انکار نفس مجرّد (روح) انسانى گفته مى‌شود: مراد از نفس آگاهى انسان به خود و وجود خود است؛ همان که ما آن را من، تو، او، ما، شما، ایشان مى‌خوانیم و این توان و نیرویى است که در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت کامل از انسان گرفته مى‌شود. همین‌طور در تفسیر آیه شریفه «اللّهُ یتوّفى الانفس حین موتها والّتى لم تمت فى منامها فیُمسک التی قضى علیها الموت و یُرسلُ الاخرى الى اجلٍ مسمّى» (زمر: ۴۲) گفته مى‌شود: خداوند متعال در این آیه به حالت ناخودآگاهى (انسان) اشاره مى‌کند؛ حالتى که در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق مى‌افتد و فرد از خود بى‌خبر مى‌شود و چون در حالت خواب از خود بى‌خبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراین، ممکن است در خواب اعمالى انجام دهد که در بیدارى زشت مى‌شمارد؛ زیرا در این حالت، خوبى و بدى را تشخیص نمى‌دهد.۲۷
چنان‌که ملاحظه مى‌شود این کلمات در مقام انکار نفس مجرّدند، ولى به طور ناآگاهانه حاکى از چنین امر مجرّدى در وجود انسان هستند. به راستى، این‌ که شما مى‌گویید مراد از نفس آگاهى انسان به خود است، این آگاهى (علم حضورى) در کجا قرارداد؛ آیا در مغز است؟ در کجاى مغز؟ و چگونه؟ آیا همان امواج الکتروشیمیایى مغز است؟ آیا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آیا سلول‌هاى مادى هستند که درک مى‌کنند؟ این‌که گفته شود «حالت بى‌خبرى در هنگام خواب و مرگ اتفاق مى‌افتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد این حالت، حالت خودآگاهى است که مربوط به نفس است که وقتى از بدن قطع علاقه کند، بدن موجودى مادى بدون درک و تمایلات خواهد بود و از واقعیت‌ها بى‌خبر مى‌شود؛ چرا که همه آگاهى‌ها مربوط به نفس بوده که او هم قطع علاقه از بدن کرده است.
به هر حال، نفس (من) هیچ‌گاه از وجود خود غافل نمى‌شود، اگرچه در خواب باشد. این‌که گفته شود هنگام مرگ یا خواب به طور کلى انسان نمى‌تواند خوبى‌ها و بدى‌ها را تشخیص بدهد، به دلیل آن است که تمام این امور مربوط به روح و نفس آدمى اوست که به هنگام مرگ به طور کلى از بدن خارج گشته و به همین دلیل بدن، که خود ابزارى بیش براى روح نیست، هیچ‌گونه درکى ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهى به این امور ندارد. در هنگام بیدارى هم در صورتى‌که توجه داشته باشد، مى‌تواند نسبت به خوبى‌ها و بدى‌ها درک و قضاوت داشته باشد. طبیعى است که در حالت عدم توجه یا در حالت خواب (بى‌توجهى کامل نسبت به امور) نباید چنین انتظارى داشت، و این دلیلى بر عدم وجود روح مجرّد آدمى نمى‌شود.
پس با اندک تأمّلى در آیات شریفه‌اى همچون «اخرجوا انفسکم الموت» (انعام: ۹۳) – الیومُ ننجیّک ببدنک» (یونس: ۹۴) و آیات مربوط به توفّى و نیز آیات مربوط به برزخ (که خواهد آمد)، مى‌توان کاملا پى به وجود نفس مجرّد انسانى (روح) برد و هرگز نمى‌توان گفت: «عقیده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضیه و نظرى غیرقرآنى – اسلامى است و ریشه در عقاید افلاطونى دارد؛ بنابراین، مسلمانان باید این عقاید را رها سازند.»۲۸

پي نوشت :

۱۳- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص / ۵۴ص ۵۸-۵۷.
۱۴- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص / ۵۴ص ۵۸-۵۷.
۱۵- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، ۱۳۷۸، ج ۲، ص ۵۰۸.
۱۶- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص ۶۵.
۱۷- احمد بن فارس، پیشین، ج ۶، ص ۱۲۹.
۱۸- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص ۶۳.
۱۹- سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۹، ص ۱۷۲.
۲۰- همان، ج ۷، ص ۱۹.
۲۱- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص ۶۹.
۲۲- سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۷، ص ۲۸۵.
۲۳- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص ۳۲و ۳۶.
۲۴- سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۴، ص ۲۸۵.
۲۵- همان، ج ۱۰، ص ۱۱۸.
۲۶- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص / ۶۳ -۳۲ – ۲۹ص ۶۲.
۲۷- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص / ۶۳ -۳۲ – ۲۹ص ۶۲.
۲۸- ناصر رسولى بیرامى، پیشین، ص / ۶۳ -۳۲ – ۲۹ص ۶۲.

منبع: ماهنامه معرفت ،‌شماره ۷۲
/س