فصل اول ( اشکال اول ) : یقینی نبودن پشتوانه برهان نظم (برهان احتمالات)

« حساب احتمالات ، احتمال وقوع تصادفی و اتفاقی یک مجموعه را گرچه به سوی صفر میل می دهد ولیکن هرگز به صفر نمی رساند به همین دلیل تنها برای اطمینان عرفی و یقین روانشناختی مفید است و هیچ گاه یقین علمی به دنبال نمی اورد . »
در پاسخ به ضعف وارد شده می توان این چنین جواب داد که : با توجه به پیام برهان و رسالتی که بر عهده دارد ، این اشکال وارد نخواهد بود، زیرا برهان محاسبه ی احتمالات برهان مستقل نیست ، بلکه رسالت ان داوری میان دو نظریه ی طرح تدبیر و تصادف است و این که کدام یک از این دو نظریه در تبیین پدیده منظم ، ارزش علمی دارد .
انتظار از این دلیل این نیست که احتمال مخالف (تصادف ) را به حد صفر برساند بلکه انتظار این است که ان را به حدی برساند که هیچ خردمندی در تبیین پدیده ها به ان توجه نکند ، و ارجی بر ان ننهد . و برهان حساب احتمالات در این حد کارایی دارد .
طرفداران فریضه ی اپیکوری همان طراحان فرضیه های علمی در پدیده های طبیعی هستند و هیچ گاه دیده نشده که این گروه در تحلیل های خود ، پدیده ای را با فریضه ای که احتمال صحت ان نسبت به فرضیه ی مخالف ، در حد یک میلیاردم است ، تفسیر و تبیین کنند ، چه طور شده است که همین گروه در تبیین پدیده ی نظم و هماهنگ بودن طبیعت ، بر چنین احتمالی تکیه می کند و به رخ مخالفان می کشند .
« احتمال پیدایش نظم در سایه ی تصادف که یک احتمال، در مقابل یک میلیارد احتمال ، مخالف است ، هرچند از نظر دقت فلسفی ، منافی یقین به طرح و تدبیر است ولی به خاطر ضعف ان چنان مغفول عنه است که انسان تحلیل گر به ان توجه نکرده وآن را به حساب نمی اورد و یقین خود را به قضیه اشکار می سازد ، چنان که همین وضع در استقراء گسترده نیز حاکم است».

تضعیف احتمالات ،یاور طرح صدفه

به نظر می رسد در جواب آقای سبحانی رنگ کمرنگی از تناقض وجود دارد. (به این صورت که اول فرمودند: اشکال مذکور وارد نمی باشد ولی بعد به جواب از ان اشکال پرداختند، که نشان می دهد عملا ان را پذیرفته اند ) .
برای بررسی مثال مذکور در احتمالات ، دو پیش فرض ذکر می کنیم:
اول- چرا سکه هایی را که از جیب بیرون می اوریم باید دو مرتبه به جیبمان برگردانیم ؟ شرایط حیاتی که به وجود امده اند ، باقی می مانند ، چرا باید دوباره احتمال ان ها را مثل اول حساب کنیم ؟
دوم – چرا آقای سبحانی احتمال همه ی پدیده ها را یکسان می دانند ؟ شاید دو پدیده ی اول که بوجود امدند تسریع در به وجود امدن پدیده ی سوم کنند و شرایط را برای سریعتر بوجود امدن سومی فراهم کنند که در این صورت احتمال ایجاد پدیده ی سوم و احتمالات بعدی بیشتر میشود . در نتیجه پدیده ها مثل سکه ها نیستند که درکمیت احتمال وقوع وقایع ما بعدشان اثر گذارنباشند.
باتوجه به احتمال باقی ماندن پدیده های ایجاد شده ، یکسان نبودن احتمال پیدایش پدیده ها و وجود زمان کافی برای خروج منظم و تصادفی پدیده ها از کیسه ی صدفه ، احتمال طرح صدفه تقویت می شود . پارامتر سوم (زمان) در تائید صدفه بسیار نقش دارد به گونه ای که دریک مدت زمان بسیار طولانی ، پدیده ها آنقدر تکرار می شوند تا نظام فعلی حادث شود.
به عنوان مثال احتمال به وجود آمدن سومین پدیده طبق پیش فرض اول می شود:

واضح است که احتمال وقوع صدفه تقريبا چند برابر شد . (50% بيشتر )
این در حالی است که ما هنوز احتمال تاثیر پدیده ها ی پیشین در بوجود امدن پدیده ها ی بعدی را حساب نکرده ایم . با در نظر گرفتن پیش فرض دوم احتمال قوی تر می شود . بعنوان مثال ( البته مثال یقینی نبوده و قابل خدشه و اشکال است ) : برای بوجود امدن سومین پدیده، احتمال پیدایش ،طبق پیش فرض های اول و دوم عبارتست از:

در این صورت احتمال وجودیافتن منظم پدیده ها بیشتر شد و به امکان نزدیکتر گردید ه است، طرح تصادف تقویت می شود وعلاوه بر آن زمان نیز به این طرح دست یاری می دهد .هنر دانشمندان این است که میزان عمر جهان هستی با نظام کنونی را تخمین بزنند (زمانی که جهان منظم کنونی از ابتدای پیدایش تاکنون سپری کرده است ) ولی منظور ما از زمان در این بحث زمان قبل از پیدایش این نظام کنونی است ، که ذرات صغار در حال ترکیب شدن با یکدیگر بودند تا پدیده های منظم شکل گیرند.
واقعا چه کسی می تواند آن زمان را محاسبه کند ، شاید یک میلیارد یا یک تیلیارد برابر عمر کنونی زمین زمان سپری شده تا به طور اتفاقی مواد با هم ترکیب شوند و پدیده ها را بوجود اورند .
می توان مثالی را به این صورت تصور کرد که : پدیده ی ( اول و دوم ) حاصل شده ( به فرض اینکه ترتیب در ایجاد پدیده ها شرط باشد ) و بعد لازم بوده پدیده ی سوم ایجاد شود ولی پنجمین پدیده ایجاد شده،در این صورت پدیده ی پنجم منتظرمی ماند تا پدیده ی سوم و چهارم حاصل شود ،یعنی از بین نرفته و هنوز با پدیده های دیگر منظم نشده تا وقتی که سوم حاصل شود و بادوم هماهنگ شود و بعد چهارم حاصل شده و با سوم هماهنگ شود . ( حتی اگر پدیده هاکاتوره ای هم به وجود ایند ، از بین نرفته و خود مرتب می شوند ).
اگر اشکال شود که زمان نیز خودش یکی از ان پدیده ها است و باید در زنجیره ی خودش اول حاصل شود، می توان گفت با پیش فرضی که طرفداران فرضیه ی اپیکوری دارند، ذرات صغار وجود داشته اند و در حال حرکت بوده اند ، زمان هم وقتی به وجود می اید که ماده و جسم در حال حرکت و تحول باشد (پس ماده و زمان واجب الوجود می باشند ).
در نتیجه برهان احتمالات راه خوبی برای اثبات معبود نمی باشد وبه وسیله ی برهان امکان و وجوب پیش فرض( احتمالات) رد می شود .
در نتیجه ذرات صغاری باقی نمی ماند ( به عنوان واجب الوجود ) که بخواهند تصادفی با هم ترکیب شوند این برهان چون بر پیش فرض هایی که خود فاسد هستند ( طرح تصادف ) بنا شده راه خوبی برای اثبات صدفه و یا تدبیر نیست ، هرچند ظن فلسفی بوجود می اورد ولی هیچ گاه یقین فلسفی به دنبال ندارد . باید توجه داشت که مخاطب برهان کیست. اگر مخاطب نظریه پردازان علمی، یا افراد عامی باشند با همان ظن فلسفی می توان ان ها را به یقین رساند (یقین علمی ) ولی هیچ گاه نمی توان با این برهان یک فیلسوف را متقاعد کرد و یک خدای فلسفی را اثبات نمود بلکه فقط یک خدای تجربی و علمی اثبات می شود.

فصل دوم (اشکال دوم ) : احتمال وقوع نظم یا نظام احسن و غیر احسن

« در صورتی که وجود مدبری حکیم به شیوه ای عقلی اثبات نشده باشد و احتمال وقوع تصادفی هیئت موجود برود ، بین احتمال وقوع نظام موجود ویا نظام احسن ، و احتمال وقوع هر یک از حالت های ممکن ویا متصور و از جمله احتمال وقوع بدترین و زشت ترین مجموعه ، تفاوتی نخواهد بود و در این صورت چون یکایک شکل های متصور با یکدیگر سنجیده شود ، از جهت احتمال ، امتیازی بین هیچ یک از ان ها با دیگری نیست .
امتیاز وقتی به وجود می اید که احتمال وقوع چند مورد با یکدیگر جمع شود و یا اینکه احتمال وقوع نظام موجود و یا نظام احسن ودربرابر دیگر احتمال هایی قرار گیرد که در ردیف ان قرار دارند ، در این حال هرچند احتمال وقوع نظام احسن به سوی صفر میل کرده باشد ، احتمال ظهور طرف مقابل که حاصل جمع دیگر احتمالها است ، به یک نزدیک خواهد شد ولیکن نکته ی مهم این است که واقعیت خارجی همواره یکی از احتمال های مفروض است و جامعی که بین چند حالت ویا بین همه ی حالت هایی که غیر نظام احسن هستند ، در نظر گرفته می شود ، یک امر ذهنی است و به بیان دیگر ، در واقع همواره یکی از شکل های متصور تحقق می پذیرد و ان شکل هر کدام که باشد ، احتمال مساوی با احتمال نظام موجود و یا نظام احسن خواهد داشت . »
در تحلیل این اشکال باید سه چیز را درنظر گرفت :
الف ) : مطابق قانون علیت و معلولیت در حرکت نامتناهی ذرات صغار ، باید یکی از این صور تحقق پذیرد، وتعیّن یکی از ان صور بستگی به تحقق علت تامه ان دارد ، یعنی هرگاه علت هر یک از این صور مختلف تحقق پذیرفت ، معلول تحقق خواهد یافت و قانون محاسبه احتمالات با این نقطه سرو کاری ندارد .
ب ): مقصود از نظم در این مورد ، نظم غایی است ، یعنی نظم هماهنگ اجزاء و ذرات بی شمار که به نتیجه ی خاصی منتهی می گردد ، مانند هماهنگی اجزاء دستگاه بینایی به نحوی که به دیدن می انجامد ، در حالی که ترکیب اجزای ان مثلا به یک میلیون صورت امکان پذیر است . اما هیچ کدام از ان صور هماهنگ نبوده و به این نتیجه نمی رسد .
ج ) : تحقق هر یک از این صورت ها اعم از ناهماهنگ و هماهنگ ، جز یک احتمال ان را تایید نمی کند و همه ی صور از نظر احتمال ، یکسان می باشند .
با توجه به این سه اصل ، به توضیح برهان می پردازیم. فرض می کنیم شماره ی صورت های غیر منظم از پدیده ی حیات قریب به یک میلیون صورت است ، و درحالی که صورت منظم که در ان هماهنگی و آینده نگری صورت گیرد ، یک صورت بیش نیست ، در این هنگام تحقق پدیده به صورت غیر منظم ( اگر طرح و تدبیر در کار نباشد ) ، مورد تایید نهصد و نود و نه هزار و نهصد و نود نه احتمال است در حالی که صورت منظم از پدیده را فقط یک احتمال تایید می کند .
شمامی توانیداین اختلاف بارزدر احتمال را با یک مثال توضیح دهید ، فرض کنید مکانیکی تمام اجزاء یک خودرو را پیاده کرده و همه را در بشکه ای می ریزد و با وسیله ای روزها و یا ماه ها ان را تکان می دهد صور نامنظم اجزای آن ، با صورت منظم که غایت و غرض بر ان مترتب شود ، قابل قیاس نیست ، ترکیب نامنظم آن می تواند به هزاران صورت در اید ، در حالی که ترکیب منظم و هماهنگ ان یک صورت بیشتر ندارد» .
این جاست که می گوییم ( اگر طرح و تدبیر نباشد ) ، احتمال پیدایش یک خودرو منظم بر اثر حرکت کور و کر ، یک احتمال بسیار ضعیف و نادری است که مورد توجه قرار نمی گیرد ،درحالی که احتمال پیدایش یک مرکب کج و معوج و خالی از هدف ، مورد تایید هزاران احتمال می باشد به گونه ای اگر احتمال منظم ( احتمال بسیار ضعیف ) به هر دلیلی از بین برود ، یقین فلسفی دست می دهد که محصول این حرکت یک موجود ناهماهنگ است .
عقل و خرد در پرتو محاسبه ی احتمالات می گوید : اگر طرح تدبیر در کار نباشد ، احتمال پیدایش موجود هماهنگ در آستانه ی صفر است ، در حالی که احتمال پیدایش یک مرکب ناهماهنگ و ناهنجار در استانه ی یقین فلسفی واز نظر علمی و عقلانی ، مورد یقین است .
هرگاه ما در مقابل پدیده ی نامنظم قرار بگیریم ، توجیه پدیده ی ناهماهنگ از طریق تصادف و شانس ، یک توجیه عقلانی خواهد بود و در حقیقت پدیده را با عاملی تفسیر کردیم که قبل از روشن شدن وضع ، تقریبا یک میلیون احتمال ان را تایید می¬کرد ودر چنین صورتی حق نداریم ان را با عامل دوم طرح و تدبیر توجیه کنیم .
ولی اگر در مقابل یک پدیده ی منظم وهماهنگ قرار گرفتیم ، در این صورت جریان بر عکس خواهد بود ، توجیه آن از طریق تصادف و شانس ، تفسیر پدیده با یک احتمال بسیار نا چیز خواهد بود که در نظر عقلا و خردمندان بی ارزش بوده و در هیچ علم و دانشی برای احتمالی ارزش قائل نمی شوند . بلکه عقلا می گویند : اگر عامل تصادف و شانس تعیین کننده بود ، بایستی وضعی بر خلاف وضع موجود پدید امده باشدکه نتیجه ی ان هرچه باشد پیدایش پدیده ی منظم به مفهوم غایی ان نخواهد بود ، درحالی که اکنون پدیده ی منظم تحقق یافته است ، پس در این صورت باید ان را با عامل دیگری به نام طرح و تدبیر تفسیر کرد که صد در صد با هدف داری متلازم است ، نه عامل تصادف که فقط در یک میلیونیم احتمال می تواند با هدف داری همگام باشد .
اساس اشکال را این تشکیل می دهد که تصور شده جایگاه داوری ، محاسبه ی احتمالات فرد فرد صور ناهماهنگ است و مسلما در این وقت همه ی صورت ها از نظر شانس وقوع ، احتمال و شانس مساوی دارند ، در حالی که مورد داوری ، عصاره و قدر مشترک صورت های ناهماهنگ و احتمال صورت هماهنگ است . احتمال صور ناهماهنگ را نهصد و نودو نه هزار و اندی تایید می کند . درحالی که صورت هماهنگ را یک احتمال از یک میلیون احتمال پشتیبا نی می نماید.
هرگاه یکی از صور ناهماهنگ تحقق می پذیرفت ، طبعا بر خلاف انتظار نبوده ، زیرا احتمال بسیار بالایی ان را قبلا تایید میکرد .
ولی هرگاه نتیجه برعکس شد ، یعنی 999 هزار احتمال تحقق نیافت ، ولی یک احتمال ، جامع عمل پوشید این نشان می دهد که عامل تصادف تعیین کننده نبوده است بلکه عامل طرح و تدبیر نظم کنونی را رقم زده است .
فرض کنید یک میلیون نفر از نژاد سفید در نقطه ای گرد امده اند و در میان انان فقط یک سیاه پوست است و بناست به وسیله ی هواپیما سکه ای پرتاب شود که نسیب یکی از ان ها گردد ، هر یک از این افراد در برخورداری از این سکه شانس مساوی دارند، ولی شانس برخورداری عنصر سفید ( نه خود فرد سفید ) بسیار بالا است ، درحالی که احتمال این که سکه به دست فرد سیاه پوست برسد بسیار ضعیف است . اکنون اگر احتمال قوی تحقق پذیرفت و سکه به دست عضو سفید افتاد ، تفسیر پدیده از طریق تصادف صحیح خواهد بود ، ولی اگر احتمال ضعیف تحقق یافت و سکه به دست فرد منحصر به فرد سیاه پوست افتاد ، عقل متعارف ( نه عقل دقیق فلسفی ) می گوید حتما در پرتاب سکه طرح و نقشه ای در کار بوده است که سبب شده سکه به دست فرد سیاه پوست برسد

بررسی اشکال دوم

در این مرحله درست است که قدر جامع در نظر گرفته شده ، زیرا اگر در یک کیسه مهره های هماهنگ ( مثلا سیاه ) بیشتر از سفید باشند احتمال اینکه مهره ی سیاه خارج شود بیشتر از سفید است ( اگر طرح صدفه حاکم باشد ) و دیگر فرقی نمی کند که سکه ی شماره ی یک سیاه در اید یا پنج یا ده یا صد ، مهم این است که ان ها در یک اصل ( سیاه بودن ) مشترکند و کثرت بیشتر دارند و ان گروه ( سیاه ها ) در این صدفه برنده می شوند .
اما با توجه به کلام ایت الله سبحانی « شماره ی اوضاع و احوالی که وجود حیات را در زمین ممکن می سازد به قدری زیاد است که اشنایی با ان ها از فکر بشر بیرون است »
وباتوجه به این که نمی توان همه ی پدیده های جهان رااولا شناخت،ثانیا، از نظر نظم داخلی ان ها را بررسی کرد و ثالثا نمی شود از نظر نظم و هماهنگی ان ها را با دیگر پدیده ها بررسی کرد ، پس نمی توان به این نتیجه رسید که این نظام احسن می باشد و پدیده ها ، پدیده های منظم به مفهوم غایی هستند. زیراممکن است یک گوشه ی این نظامی که مانشناخته ایم حتی یک گوشه ی کوچک اگر نظم دیگری بر ان حاکم بود نتیجه ی بهتری می داد ، ان گاه به کل نظام خدشه وارد می شد و ان نظام دیگر احسن نخواهد بود بلکه نظامی که نظم ان یک تکه اش بهتر بود نظام احسن می بود . مثلا همین چشم اگر نظام دیگری بر ان حاکم بود شاید می توانست تا فاصله ی بیست کیلو متری را هم ببیند و ان گاه بهتر می بود . اصولا شناخت ما به این حقایق کم است و با توجه به اینکه راه ما هم تجربی است نمی توان این حرف را با قاطعیت زد که نظام ما احسن است واز نظر هدف غایی منظم است .
ایت الله سبحانی پیش فرض نادرستی را مبداء کار خود قرار داده است :
این که مثلا درصد نظام محتمل، یکی را منظم و ما بقی ( نود و نه تای دیگر را ) نامنظم دانسته اند .
اولا باید گفت که چرا شما یک چنین پیش فرضی را کردید ؟ به فرض اینکه نظام اول بدترین شکل ممکن و صدمین بهترین شکل باشد ، پس ما بین ان ها چی ؟ یعنی ان نظام هایی که بر اساس درجه نظم از یک تا صد مرتب شده اند همه بی نظمند ؟ و جزء دسته ی منظم وارد نمی شوند ؟ چرا ایشان نفرموده اند پنجاه درصد بی نظم و پنجاه در صد منظم هستند ؟
با فرض ( پنجاه در صد ) احتمال منظم و غیر منظم مساوی است . حداقل از نظام شماره ی پنجاه تا نود و نه همه دارای نظم هستند و هدف غایی هم در ان ها رعایت شده ولی شدت و ضعف دارند و ان ها هم باید در دسته ی منظم وارد شود و ان گاه احتمالات تقریبا مساوی می شوند . و با توجه به اینکه ما توانایی شناختن نظام احسن را نداریم ، ممکن است نظام کنونی ما نظام شماره ی شصت باشد یا هشتاد یا نود و نه ، از کجا معلوم است ؟
پیش فرض دوم ایشان نیز اشکال دارد . وقتی که یک مهندس اتومبیل را طراحی کرد و از قبل به ان نظم داد ، کارکردن ان را در یک حالت محدودکرد و این دیگر حالات را نفی می کند ، ان گاه شما قطعات منظم شده را جدا کرده و در بشکه ای می ریزید و می گویید احتمال اینکه شکل احسن به هم متصل شود یک میلیونیوم است . باید توجه کرد که اولا ما ان پدیده را مجبور کردیم که فقط یک حالت منظم داشته باشد . در حالی که مواد خام طبیعت از همان ابتدا می توانست به صد شکل دیگر ترکیب شود و در قالب های دیگر وارد شوند .
دوم اینکه نظم ها با یک اختلاف کم هم کار می دهند و هدف نهایی دارند و از نظر هدف نهایی منظم اند ، مثلا : اگر اتفاقا اجزاء اتومبیل در بشکه ای به هم متصل شوند و حالت منظم به خود بگیرنددرحالی که پیچ رادیات آن ( شکلی شبیه )پیچ دستگاه ترمزداشته باشد و جا بجا شده باشند، اتومبیل مثل سابق کار می کند ولی بهتر است جای پیچ ها عوض شود و به حالت عادی برگردند . پس نظام های حسن، به غیر از احسن نیز از نظر نظم غایی منظم هستند ولی شدت و ضعف دارند .و نمی توان گفت نظامی که از نظر نظام غایی منظم است احسن است .
در مثال جمعیت سیاه و فرد سفید باید گفت که باز ایشان مثال نادرستی را انتخاب کرده اند و مجموعه های منظم را در یک مجموعه ی کوچک خلاصه کرده (احتمال ان ها را کم کرده ) است.

فصل سوم (اشکال سوم ): زیر بنای برهان نظم (برهان احتمالات) از اعتبارات ذهنی است.

« حساب احتمال ها به شرحی که گذشت در هیچ حالت ، حتی در موردی که نسبت به یک پدیده ی خاص ، ونه جامع ذهنی در نظر گرفته می شود ، ناظر به اوصاف حقیقی و واقعی ان پدیده نیست ، بلکه از اعتبارهای ذهنی و علمی انسان است و اگر حکایتی برای ان باشد ، تنها در قیاس با مقدار امید و انتظار انسان بوده و کشفی حقیقی نسبت به جهان خارج ندارد »
« حساب احتمال ها برای عقل عملی و برای تنظیم رفتار فردی و اجتماعی مفید بوده ، و به همین جهت در علومی که کشف حقیقت و واقع در ان کمتر مورد نظر بوده و کاربرد عملی ان تعیین کننده و مفید است استفاده از حساب احتمال ها پر رونق ، بلکه ضروری و لازم است ولیکن در مسایل فلسفی و الهی که متفکر در جستجوی حقیقت به تفکر و تامل می پردازد و به کمتر از یقین دل نمی بندد استفاده از آن بی فایده و خطاست »
در اغاز بحث یاد اور شدیم که هر برهانی برای خود جایگاه و پیام و مخاطبان خاصی دارد، با توجه به این سه مطلب باید به نقد ان پرداخت . مخاطبان این برهان دانشمندان علوم طبیعی هستند که پیوسته با فرضیه سازی مشکلات پدیده ها را حل میکنند . برای چنین افراد یقین عقلایی و اطمینان قلبی کافی است و هرگز لازم نیست که از یقین فلسفی که حتی احتمال یک میلیاردم را باید نفی کند برخوردار باشند . بنابراین ، اینکه می گویند ( در مسایل فلسفی و الهی که متفکر در جستجوی حقیقت به تفکر و تامل می پردازد ، استفاده از ان خطا است ) در این مورد صحیح نمی باشد . این که می گویند (این نوع محاسبه از اعتبارهای ذهنی و علمی انسان است و اگر حکایتی برای ان نباشد در حد امید است ) بازگشت به همان اشکال اول است .
در پایان یاداور می شویم که محاسبه ی احتمالات جنبه ی کشف از واقع دارد و اعتبار ذهنی به تنهایی نیست البته کشف در حد توان خود .
مثلا علم هواشناسی با گرد اوری اطلاعات خاص از وضع هوا در بیست و چهار ساعت ، در حد توان خبر می دهد و اگر اطلاعات جامعی داشته باشد به طور قاطع گزارش می دهد .
فرض کنید یک اتش سوزی در کارگاه بزرگی رخ می دهد ، کارشناسان برای تعیین عامل ان به تکاپو افتاده ، فرضیه ها را یکی پس از دیگری محک می زنند و گاهی به صورت قاطعانه ( البته علمی نه فلسفی ) عاملی را نفی میکنند . مثلا احتمال اینکه از طریق پرواز هواپیما در سطح بالا جرقه ای از ان در امده و به کارگاه افتاده و اتش سوزی رخ داده است ، این احتمال از نظر فلسفی مردود نیست چون به حد امتناع نرسیده است اما از نظر علمی کاملا مردود است و هیچ کارشناسی برای ان ارزش قائل نمی شود .
اصولا یقین ، ظن و احتمال یک دسته پدیده های نفسانی اند که با کشف از واقعیت ملازمه ندارند ولی هرگاه بر اساس محاسبه های معقول و استوار صورت گیرند ، ناظر به عالم واقع خواهند بود و اگر محاسبات عقلانی مبتنی بر بدیهیات عقلی و منتهی به ان ها باشد ، کاشف واقعیت نیز خواهد بود.

بررسی اشکال سوم

آیت الله جوادی املی می فرمایند که حساب احتمالات ناظر به اوصاف حقیقی و واقعی پدیده نیست ، بلکه از اعتبارهای ذهنی و علمی انسان است و اگر حکایتی برای ان باشد ، تنها در قیاس با مقدار امید و انتظار انسان بوده و کشفی حقیقی نسبت به جهان خارج ندارد .
ایت الله سبحانی جواب و مثال خوبی را اورده اند و به نظر می اید که در این مبحث حق با ایشان باشد. زیرا درست است که این برهان ناظر به اوصاف حقیقی پدیده نمی باشد و کشفی در قیاس
با امید و انتظار انسان دارد ولی همین امید و انتظار انسان از روی تجربه بوده و تجربه علم را حاصل کرده و به مخاطبان این برهان که دانشمندان تجربی ومردم عامی هستندیقین می دهد ، درحالی که هنوز به عنوان یک مدرک متقاعد کننده برای یک فیلسوف امادگی ندارد و ظن اور است .

خلاصه و نتیجه گیری

مراد از نظم ، بیشتر همان هماهنگی است که در افعال و رفتار عناصر و اعضای مختلف یک مجموعه در تحصیل فرضی واحد مشهود است ، و این فرض به گونه ای است که در محدوده ی فعل و رفتار هیچ یک از عناصر و اعضا به تنهایی قرار نمی گیرد ، مانند نظم صناعی تعیین وقت و زمان به وساطت رفتار هماهنگ اجزاء ساعت و یا حتی تامین لذت و نشاط بینندگان در ترکیب رنگ هایی که در یک تابلو به نمایش گذارده شده اند .
نظم وقتی از نظر به هماهنگی درونی عناصر یک نظام محدود یا هماهنگی عناصر در مجموع به دست می اید ، غیر از آن نظم است که در نتیجه مسانخت فعل با فاعل در سلسله ی علل فاعلی و یا از ارتباط ضروری هر فعل با غایت مختص به همان فعل در سلسله ی علل غایی وجود دارد ، و در صورت تمامیت ، به غایت با لذات که همان فاعل نخست است راه نمی برد و فقط مبدا و علتی را اثبات می کند که عهده دار هماهنگی معین بوده و نسبت به آن اگاه است و چنین فاعلی می تواند یک امر ممکن ، حادث و یا متحرک باشد ، حتی اگر نظم عمومی مجموع هستی ، مدار استدلال قرار گیرد ، ناظم آن می تواند یک موجود مجرد عالم و قدیر که خارج از مجموع هماهنگ است باشد و در عین حال واجب نباشد، ان گاه برای تتمیم برهان نظم واثبات واجب باید از برهان امکان استفاده کرد .
البته با این همه باید در نظر داشت که یکی از نقاط قوت برهان نظم این است که : اگر هدف و غرض مترتب بر رفتارهای مختلف امری است که اگاهی بر چگونگی تامین و تحصیل ان ، رشته های علوم مختلف تجربی را پدید میاورد ، پس علم و اگاهی در متن رفتارهایی که برای وصول به ان انجام میگیرد حضور دارد و بدین ترتیب صفت علم برای مبدا و یا مبادی خاصی که پیدایش اشیاء هماهنگ و هدف مند به ان ها استناد دارد اثبات می گردد .
نظم به کمک یکی از براهین یاد شده مبدا ناظم را اثبات می نماید وچون فعلی که از ناظم صادر می شود ، یعنی نظم ، عالمانه بوده و با علم قرین است از این طریق صفت علم نیز برای ناظم اثبات می گردد .
برهان نظم به هر صورت که اقامه شود و هر نتیجه ای که بدهد متکی بر دو مقدمه است :
مقدمه اول ، یک مطلب تجربی است و ان مقدمه وجود افعال هماهنگ در عالم طبیعت است ، اعم از اینکه نظم مربوط به بخشی از ان ویا کل ان باشد .
مقدمه دوم ، این قضیه است که هر نظم نیازمند به ناظم است و این مقدمه که کبری قیاس است ، بدون اعتماد به یک قیاسی که از حرکت ، حدوث و یا امکان استفاده کرده باشد نتیجه نمی دهد مانند اینکه گفته شود نظم واقعیتی حادث و ممکن است و هر حادث و یا ممکن نیازمند به مبدایی محدث و یا واجب است ، پس نظم نیز دارای مبدایی محدث و یا واجب است و البته این مبدا چون نظم از او صادر می شود ناظم نیز نامیده می شود .بنابراین برهان نظم در هر محدوده ای که بخواهد نتیجه دهد ، نیازمند به برهانی دیگر بوده و هرگز یک برهان مستقل نمی تواند محسوب شود .
بنابراین برهان نظم به دلیل محدودیتی که از ناحیه ی کبری قیاس بر ان تحمیل می شود ، اولا : نظیر برهان حدوث و حرکت ناقص بوده و توان اثبات ذات واجب را ندارد، ثانیا برای اثبات وصفی از اوصاف واجب ، نظیر ناظم و مدبر ویا عالم بودن ناگذیر به یکی از براهین دیگر نظیر برهان امکان و وجوب اعتماد می نماید .
ثمر دادن برهان نظم در محدوده ی فوق مبتنی بر ان است که بر صغرای قیاس اشکالی وارد نشود ، یعنی وجود نظم ، به عنوان هماهنگی اجزاء و عناصر بخشی از اجزای عالم ویا همه ی طبیعت برای تامین غایت وهدف واحد ثابت شده و مورد اذعان و قبول باشد .
سوال قابل توجهی که در این مقام مطرح می شود این است که ، چرا خداوند باریتعالی به این برهان(علی رغم دارا بودن ضعف و اشکال) در قرآن احتجاج فرموده و برای تنبه دادن به مبدا هستی از مسیر متوجه ساختن خلق به نظم موجود در عالم استفاده کرده اند؟
شایسته است برای مقدمه این مطلب ذکر شود که :
در برخی از آیاتی که ظاهر و بویی از احتجاح به برهان نظم برای تنبه به خالق را دارند، الفاظی به کار برده شده که شاید نشانگر لمی بودن استدلال باشد .چنانچه در آیات : (190 و191 ، آل عمران؛ 24، یونس؛ 4 ، رعد؛ 10 – 13 نحل ؛ 21 ، زمر؛ 163 و 164 ، بقره و…) ، از کلماتی مثل (لآیات لا ولی اللباب، کذلک نفصل الایات لقوم یتفکرون، ان فی ذلک لایات لقوم یعقلون و… ) استفاده شده است.
از این رو این مطلب به دست می آید که هرچند ظاهر آیات نشانگر انی بودن برهان است ولی با تامل در کلمات پایانی آیه ها ، شاید بتوان گفت که آیه در بدو امر یک تصور انی ایجاد می کند که در پی آن تصور بدوی ، انسان با تکیه بر عصای عقل خود ادامه راه را پیموده و بعد از اثبات معبود واحد برهان لمی را برمیگزیند.
همانطور که انسان در ابتدای امر نشانه های منعم را پیرامون خود می یابد و اجمالا به منعمی پی می برد، سپس از طریق عقل شکرش را واجب دانسته و عقلا در پی شناخت او روانه می شود.
در نهایت پس از شناخت او از طریق عقل ، در بازگشت از راه معرفت معبود نعمتهای او را با دیدی متناسب با شناخت حاصل شده تفسیر می کند.
بنابراین می توان گفت:
« اثبات نظم در مجموعه ی هستی مسئله ای است که جز با برهان عقلی ممکن نیست .با برهان لم ، یعنی از طریق نظر به مبادی عالیه و به وساطت اوصاف و اسماء الهی نه تنها می توان نظم طبیعت و یا نظم کلی عالم، بلکه میتوان احسن بودن نظام موجود را نیز اثبات کرد .
البته کسی که از برهان لم برای اثبات نظم و هماهنگی و یا احسن بودن نظام استدلال می کند ، قبل از پی بردن به اصل نظام به وجود مبدا اگاهی پیدا کرده و علم خود به نظم را از طریق علم به ذات واجب و صفات او به دست اورده است و به همین دلیل او هرگز نمی تواند اگاهی بر ذات و یا صفاتی را که در اثبات نظم جهان دخیل اند ، در گرو قیاسی قرار دهد که از وجود نظم در صغرای ان استفاده شده باشد .
کسی که به تفکر عقلی بها نمی دهد و شناخت حسی را تنها راه اگاهی به واقع دانسته و قضایای علمی را در صورتی که به شیوه ی ازمون پذیر ارائه شوند ، دارای هویت علمی می داند ، هیچ گاه نمی تواند به وجود نظم ، علمی یقینی پیدا کند، زیرا همواره این احتمال وجود دارد که مجموعه ی مورد نظر نه بر اساس غرض و هدفی واحد بلکه بر سبیل اتفاق و صدفه ، شکل موجود را پیدا کرده باشند و بدین ترتیب نظمی که حاکی از ربطی حقیقی بین واقعیت موجود با غرض واحد است ، در کار نباشد و البته چون ربط در کار نبود ، از حدوث یا امکان وبه دنبال ان از مبدئی که ان را ایجاد نمود و یا حادث کرده باشد سخنی به میان نخواهد امد»
با این همه نباید این نکته را از نظر دور داشت که قرآن بیانی برای مردم است (هذا بیان لالناس) یعنی ، قرآن حقایق را متناسب با فهم هر طبقه ارائه می دهد و هر شخصی متناسب با ظرفیت فکری و استعدادش از آن بهره می¬گیرد.یکی تنها با ذکر نشانه های حاکی از نظم در عالم و تامل در وجود آن رابطه های منظم، به معبودی واحد یقین حاصل می کند و دیگری به علت لطافت و دقت عقلی خود، باید پله ای بالاتر رفته ، بعد از شناخت اجمالی معبود از طریق عقل او را تفصیلا بشناسد و از شکل لمی برهان نظم استفاده کند .
در واقع هر دو به یقین رسیده اند(لایکلف الله نفسا الا وسعها) ، ولی اگر معیار، سنجش عقل فلسفی باشد تنها یقین فلسفی توان ایستادگی در برا بر شبهات را دارد، چرا که از طریق برهان لمی نظم موجود در عالم اثبات می شود و به عبارت دیگر ، هرگاه شخص معنای واجب الوجود و هستی مطلق را درک کرد به دنبال آن نه تنها به نظم دقیق این عالم یقین می یابد بلکه به احسن بودن آن نیز علم پیدا می کند.
در نتیجه می توان گفت برهان نظم اگر به صورت انی در پی اثبات معبود باشد توان ایجاد یک یقین فلسفی را ندارد ولی برای ایجاد یک یقین عرفی کافی است. سوال نهایی این است که آیا شرع از تمامی مکلفین یقین فلسفی می خواهد ؟
با تامل در جای جای متون دینی و سیره عقلای مورد تائید شرع این مطلب به دست می آید که شرع مقدس در بسیاری از مقوله ها به یقین عرفی مکلفین اکتفا نموده است.

کتابنامه

1 – ایزدی، مصطفی، وقاسم مکسوب ؛ دیدگاه توحیدی ؛ تنظیم : برآبادی؛تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1357
2- توحید مفضل؛ ترجمه ی محمد باقر مجلسی ؛ انتشارات کتابخانه صدر،ب ت
3– جان هیک ؛ فلسفه ی دین ؛ ترجمه ی بهزاد سالکی؛تهران : المهدی ، 1381
4 – جواد املی ، عبدالله ؛ تبیین براهین اثبات خدا ؛ چ اول ، مرکز نشر اسراء ، 7578
5-ربانی گلپایگانی ، علی ؛ در آمدی بر کلام جدید ؛چ اول ، مرکز نشر هاجر ، بهار 1385
6 – سبحانی تبریزی، جعفر ؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام ؛ چ اول ، قم : موسسه ی امام صادق (ع) ، 1375
7 – صادقی ، محمد علی ؛توحید ذات و صفات از دیگاه اسلام ؛جمع آوری:سید علی جزایری ؛چ اول ، تهران: انتشارات دبستانی، ب.ت
8-طباطبائی ، سید محمد حسین؛ بدایه الحکمه؛ ترجمه و تبیین : استاد محسن غرویان؛ چ2 قم: انتشارات دار الکفر، 1386
9 – قائمی ، اصغر ؛ اصول اعتقادات ( در چهل درس ) ؛ چ 14 ، قم : واریان ،1385
10 – قران ؛ ترجمه ی الهی قمشه ای، دفتر تبلیغات اسلامی؛1380
11– مظفر ، محمد رضا ؛ المنطق التعلیمی ؛عبد الجواد ابراهیمی ؛چ 3 ، قم : انتشارات دارالفکر، 1382
12- مطهری ، مرتضی ؛ کلیات علوم اسلامی ، ج 1: منطق – فلسفه ؛ چ36،قم انتشارات صدرا، 1385
13 – نهج البلاغه ؛ترجمه محمد دشتی ؛ چ 5 ،قم : انتشارات پارسیان ، 1382

واژه نامه

اخس مقدمات : پست ترین مقدمات، مقدمه ای را گویند که نسبت به مقدمه ی دیگر دارای خصوصیات پستی باشد، مثلادر برهان اگر یکی از دو مقدمات غیر یقینی باشد و دیگری یقینی آن مقدمه ی غیر یقینی اخس مقدمات نامیده می شود چرا که پائین تر از مقدمه دیگر است.
اطمینان عرفی و یقین روان شناختی : در عرف ، اگر مردم نود درصد یک قضیه را باور داشته باشند ، این باور ظنی را برای ان ها بوجود می اورد که به ان اعتنا می کنند و ان را در حد یقین معتبر می دانند ، هرچند که با دقت فراوان عقلی بتوان صدماتی را به این ظن وارد کرد ولی مردم و عرف به ان دقت ها و ظرائف عقلی اعتنایی نمی کند و در نظر گرفتن ان دقت های ریز عقلی برایشان غیر معقول است .
برهان : یکی از صناعات خمس است که از مواد یقینی حاصل می شود که دارای دو مقدمه و یک نتیجه است .
حد وسط : قسمتی از برهان را می گویند که یک مرتبه در صغرا و یک مرتبه در کبری عینا تکرار می شود و سبب ربط بین صغرا و کبری می باشد ، به طوری که بدون وجود ان ، نتیجه حاصل نمی گردد . چرا که با حذف این قسمت مساوی از دو قسمت مقدمات می توان صغرا و کبری را در کنار یکدیگر نهاده و تالیف کرد تا نتیجه حاصل شود .
عالم اثبات: (اثبات مصدر باب افعال از ماده ی ثبت ) ،عالم اثبات در منطق به معنای عالم ذهن است
عالم ثبوت : (ثبوت صفت مشبه از ماده ی ثبت ، بر وزن فعول است ) عالم اثبات در منطق به معنای عالم خارج از ذهن می باشد ، در منطق عالم به دو قسم تقسیم می شود ، یکی عالم اثبات ( عالم ذهن) و دیگری عالم ثبوت ( همان عالم خارج ) ، البته می توان ان را به علت کثرت در ثبوت و وجود ، صفت مبالغه نیز گرفت ، چرا که به علت کثرت در این وصف پا از عالم ذهن فراتر نهاده و در عالم خارج داخل شده است .
محمولات علم: اسناد هایی است که در علم به موضوع آن علم داده می شود و یا محمولاتی که بر آن حمل می شود.
موضوعات علم: آنچه علم در موردآن بحث و گفتگو می کند و اسنادهایی را برای آن بار می کند.
یقین علمی ( فلسفی ) : هرگاه باوری در نفس پدید اید به گونه ای که صد در صد به یک قضیه پای بندی ایجاد کند و دقت های عقلی نیز هیچ گونه خدشه ای به این باور نتوانند وارد کنند یقین فلسفی حاصل شده است . به عبارت دیگر باوری است که به هیچ وجه احتمال خلاف ان نمی رود حتی با موشکافی های ریز عقلی .

پي نوشت :

1 . به تعبیر بهتر یقین فلسفی
2 . جواد املی،عبد الله ، تبیین براهین اثبات خدا ، ص 234
3. سبحانی،جعفر ، مدخل مسائل جدید در علم کلام ،ص 104
4. همان
5 . برهان نظمی که بر پایه و پیش فرض احتمالات به وجود آمده است
6 . سبحانی،جعفر ، مدخل مسائل جدید ، ص 105 – جوادی املی،عبد الله، براهین اثبات خدا، ص 234
7. سبحانی ،جعفر، مدخل مسایل جدید ، ص 105
8. همان، ص 105 – 108
9. سبحانی ،جعفر،مدخل مسایل جدید ، ص 105- 108
10 . همان ، ص 100 ، پاراگراف 4
11 . جوادی عاملی،عبد الله ، براهین اثبات خدا، ص 235
12 . همان
13 .سبحانی،جعفر، مدخل مسایل جدید ، ص 109
14. برهان حرکت ، حدوث و امکان از نحوه ی نیازی که برهان نظم به ان ها دارد ، مبرا هستند ، زیرا در برهان حرکت کبری قیاس این است که هر متحرک نیازمند به محرکی غیر متحرک است و دلیل کبری این است که حرکت ، خروج تدریجی چیزی از قوه به فعل است و شی بالقوه اگر بدون فاعل خارجی به فعلیت برسد ، باید از همان جهت که فاقد کمال است واجد ان باشد و جمع بین فقدان و وجدان در شی واحد مستلزم اجتماع نقضین بوده و محال است و در برهان حدوث و امکان نیز کبری قضیه این است که هر حادث نیازمند به محدث قدیم است و یا اینکه هر ممکن نیازمند به واجب است و دلیل کبری در نزد کسانی که از ان استفاده می کنند این است که حدوث و یا امکان مناط احتیاج و نیاز به غیر است . سلسله ی علل فاعلی چون سلسله ی تعاقبی نبوده و اجزاء ان با حفظ ترتیب ، اجتماع در وجود دارند ، نمی تواند غیر متناهی باشد ودر نتیجه سلسله ی حوادث به مبدا غیر حادث و سلسله ی ممکنات به مبدا واجب ختم می شود .
البته در برهان امکان همانگونه که گذشت بدون استعانت از استحاله ی تسلسل در علل نیز می توان به مبدا واجب رسید .
15 . جوادی آملی،عبد الله ، تبیین براهین اثبات خدا ، ص 232
16.همان

/س