به هر حال, در شرايطى كه حيات و دوام مذاهب فقهى وابسته به قدرت سياسى بود, تإملات فقه سياسى اهل سنت نيز, به ضرورت, سمت و سويى ويژه پيدا كرد كه توجيه اقتدار وجه غالب آن بود. ((فقه الخلافه)) به اين لحاظ كه با ساخت قدرت عجين شده است, با ديگر حوزه هاى فقه سنى تفاوت مهمى نيز دارد; حوزه هاى غير حكومتى فقه, نوعا, موضوع روشنى دارند و احكام مكلفين را بر محور يك ((مكلف فرضى)) و در شرايط گوناگون ارزيابى مى كنند و بنابراين, على الاصول غير تاريخى هستند; به عبارت ديگر, اصول و فروعى دارند و كار فقيه استقصإ و تطبيق است. اما در حوزه فقه سياسى وضعيت تا حدودى متفاوت است, براى توضيح اين تفاوت, از نزديك به ويژگيها و نتايج فقه سياسى اهل سنت مى پردازيم:

1ـ كژتابى و گزيده بينى در فقه سياسى

هر چند اهل سنت در قالب گفتمانى كه, در پيش عناصر و سيماى عمومى آن را باز نموديم, كوشش كرده اند فقه سياسى را بر محور خلافت صحابه باز سازى كنند و از آن دوره اصولى جهت توضيح شرايط و اختصاصات خليفه, طريق عزل و… استنباط نمايند و بر مبناى آن اصول, تاريخ خلافت و بطور كلى نظام سياسى را مورد تطبيق و داورى قرار دهند, در عمل تحولات خلافت و ساخت قدرت باعث شده بود كه حتى ميراث صحابه نيز مثله شده و گزيده و يكجانبه ديده شوند.
انديشمند سنى آنگاه كه به ارزيابى شرايط, شيوه استقرار و حدود اختيارات حاكم اسلامى مى پردازد به ناگزير به دوران صحابه استناد مى كند, اما دوران صحابه الگوى واحدى ندارد و چنانكه بررسى هاى تاريخى نشان مى دهد, وجوه متعدد و متفاوتى از انعقاد امامت و خلافت ارائه داده است. از جمله متونى كه در باب فقه خلافتى در دوره عباسى نوشته شده, دو كتاب ((الاحكام السلطانيه)) تإليف ابن فرإ حنبلى (مرگ 458ه’.) و ابوالحسن ماوردى شافعى (364ـ450ه’.) هستند كه در ميان اهل سنت شهرت به سزايى دارند. اين دو نوشته سه وجه از انعقاد امامت و خلافت را مورد توجه قرار داده اند: 1) انتخاب و اختيار حل و عقد. 2) عهد و نصب از جانب حاكم قبل و 3)غلبه به سيف و سلاح.(64) هر چند ماوردى بدليل موقعيت زمانى و سلطه آل بويه كه احتمال مى رفت خليفه اى شيعى تعيين كنند, به الگوى غلبه صراحت ندارد, اما رئيس مذهب او, امام محمد شافعى به انعقاد امامت از طريق غلبه و قدرت رإى داده است. به نظر شافعى امامت منحصر در قريش است و هر گاه تحقق امامت قريشى از راه بيعت امكان نداشت, امامت به غلبه و زور نيز مشروع و مجاز خواهد بود.(65) امام احمدبن حنبل, رئيس مذهب حنبلى نيز چنين نظرى داشت. وى در پاسخ به پرسشى در اين باره گفت:
((كسى كه به امامى از ائمه مسلمانان كه مردم, به هر جهت, اعم از رضايت يا غلبه, به خلافت او اقرار كرده و گرد او فراهم آمده اند عصيان كند, عصاى مسلمانان را شكسته و با آثار بر جاى مانده از رسول الله(ص)مخالفت كرده و هر گاه چنين كسى در اين حالت بميرد به مرگ جاهليت از دنيا رفته است. جنگ و خروج عليه سلطان براى احدى از مردم جايز نيست و اگر كسى چنين كند, بدعت گرى است كه بر غير سنت و طريق مسلمانى گام برداشته است. گوش دادن و اطاعت از ائمه و امير مومنان, بريا فاجر, لازم است. و نيز اطاعت از كسى كه به اجتماع و رضايت مردم, و يا به غلبه و زور به خلافت نشسته و امير المومنين ناميده مى شود, واجب و لازم است.))(66)
در هر سه شيوه از انعقاد امامت به عمل صحابه ((استناد)) شده است. مفهوم اين ((استناد)) آن است كه هر سه وجه از راههاى انعقاد خلافت, و بويژه دو شيوه نخست, به لحاظ فقهى در قلمرو امور تخييرى قرار دارند و تبعيت از هر يك از آنها در زندگى سياسى مجاز و مشروع است. بدين سان, در شرايطى كه مشروعيت قدرت در گفتمان فقهى اهل سنت, ابعاد متساوى الجهات پيدا كرده بود, تحقق هر يك از گونه هاى مشروعيت در عرصه عمل و زندگى سياسى, به ((شرايط امكان)) ويژه اى نياز داشت كه سلطهhegemony) ) تعيين كننده و برترى ساز آن نه در درون فقه سياسى اهل سنت بلكه در بيرون از اين گفتمان و در روابط قدرت دوره ميانه نهفته بود. و از آن روى كه ساخت و روابط قدرت در اين دوره اساسا اقتدارى و غير دموكراتيك بود, دانش سياسى اهل سنت نيز در جهت يا جهاتى توسعه پيدا كرد كه مناسب با سيماى عمومى اقتدار بوده و لاجرم ابعاد شورايى و انتخاب نگر در نصوص و سنت اسلامى را به حاشيه رانده و تباه مى نمود.
فقه سياسى دوره ميانه, كمتر به الگوى اختيار و انتخاب خليفه توجه نمود و هر گز به سازو كارهاى كار بست شورى در زندگى سياسى نيانديشيد. بلكه به موازات تحول و گسترش دولت در سنت ايرانى, عمومابه دو شيوه ولايت عهدى و غلبه مسلحانه حاكم پرداخت. گفتمان سنى هر چند شرايطى براى خلافت وضع نمود و بطور بنيادى بر تبار قرشى حاكم در جامعه اسلامى تإكيد داشت, اما چنين تإكيدى, به اين لحاظ كه با منطق قدرت در دوره عباسى دچار تغاير شده بود, به حاشيه رفته و نظام سياسى مسلمانان سرانجام در راه همواره سلطنت تغلبيه فرو غلطيد. در اينجا, به اين دگرديسى, كه از نتايج گفتمان سياسى اهل سنت است, اشاره مى كنيم;
درباره شماره شرايط حاكم, در ميان اهل سنت, اختلاف نظر وجود دارد و چنين مى نمايد كه بيشتر اين شروط از ويژگيهاى اختصاصى قاضى در منابع اسلامى اقتباس شده است. ابن فرإ حنبلى, چهار شرط: قرشى بودن, برترى در علم دين, كفايت سياسى ـ نظامى, و نيز, داشتن صفات مورد رعايت در قاضى را از شرايط اساسى حاكم اسلامى بر مى شمارد.(67) ابوالحسن ماوردى شمار اين شرايط را به هفت مى رساند. به نظر او, عدالت, اجتهاد, سلامت حواس, سلامت اعضإ, تدبير سياسى, شجاعت و شوكت, و نسب قريشى را شروط هفتگانه امامت بايد شمرد.(68) غزالى سه شرط ديگر اضافه مى كند و بلوغ و عقل, آزاد بودن, و نيز, جنسيت و مرد بودن را نيز از شرايط حاكم در جامعه اسلامى مى داند.(69)
فقه سياسى اهل سنت چنين مى انديشيد كه در صورت رعايت شرايط فوق, هر يك از شيوه هاى سه گانه استقرار حاكم, اعم از انتخاب, استخلاف يا ولايت عهدى, و غلبه, مشروع خواهد بود.(70) اما به موازات اقتدارگرايى منبعث از ساخت قدرت كه در دوره ميانه رواج داشت, شيوه انتخاب خليفه نيز تفسيرى اقتدارى پيدا كرد. و باكژتابى و گزيده بينى ناشى از اين وضعيت, عناصر مردم گرايانه نصوص دينى در سايه قرار گرفت و بدين سان گفتمان سنى از بسط دانشى ناظر به شورى و نظارت در زندگى سياسى غفلت نمود. ماوردى در ((الاحكام السلطانيه)) الگوى انتخاب را بگونه اى توضيح مى دهد كه تفاوتى با استخلاف يا ولايت عهدى ندارد. وى با استناد به روايتى در خصوص گفتگوى عباس و على(ع) درباره خلافت, اشاره مى كند كه انتخاب خليفه حتى توسط يك نفر نيز تحقق مى يابد.(71) ماوردى, بر عكس, و با استفاده از مفهوم ((اجماع)) كه بر خاسته از اصول فقه شافعى و كلام اشعرى است, به تفصيل در الگوى استخلاف و بويژه مشروعيت ولايت عهدى پسر از جانب پدر مى پردازد. او, بدين ترتيب, به توصيف ساختارى از دولت اسلامى مى پردازد كه با تحول در سنن ايرانى, موجب انقلاب خلافت در سلسله هاى موروثى و استبدادى شده بود.
اين تحول و انقلاب, البته نتايج مهمى داشت و بتدريج موجب عريان شدن قدرت و ظهور آثار خشونتآميز آن گرديد. غزالى (505ـ 450ه$.) با توجه به لزوم شوكت و قدرت حاكم, شرط اجتهاد و علم را درتزاحم با آن حذف مى كند و به التزام و تقليد حاكم از علما كفايت مى كند.(72) ابن خلدون (808ـ 732ه$) در ادله نسب قرشى ترديد كرده و سرانجام قرشى بودن حاكم را نه شرط فرا تاريخى, بلكه ناشى از ضرورت زمان و تمركز عصبيت در قريش در صدر اسلام مى داند و با اشاره به شرايط زمانه خود كه عصبيت قريش فروكش نموده, مى نويسد:
((اما اكنون چنان شرايطى موجود نيست و به همين علت در اين روزگار امر خلافت و امامت در هر كشور و ناحيه اى به كسى تعلق مى يابد كه در كشور خود داراى عصبيت نيرومندى باشد و ديگر عصبيتها را زير تسلط و سيطره خود در آورد. و اگر به حكمت و سرخدا در امر خلافت بنگريم از اين برتر نمى يابيم. زيرا او, سبحانه, خليفه را جانشين خود قرار مى دهد تا به كار بندگانش عنايت كند و آنان را به مصالحى كه دارند رهبرى نمايد و از زيانها و تباهى هايى كه ممكن است دامنگير آنان گردد برهاند. و پيداست كه خدا در اين امر مهم كسى را مخاطب قرار مى دهد كه واجد شرط يعنى عصبيت نيرومند باشد و هرگز كسى را كه ناتوان و زبون باشد مخاطب قرار نمى دهد.))(73)
ابن خلدون در اين فقره, همچنين, چشم انداز اشعرى و جبريگرانه خود را نيز كه بنياد ((سلطنت اسلامى)) را تشكيل مى دهد و در فصل پنجم اين نوشته به تفصيل گذشت, نشان مى دهد. بر اساس اين انديشه, سلطه سياسى تقديرى الهى است كه به تبع عصبيت و برمدار آن دست بدست مى گردد. انديشه سنى, درباره عدالت حاكم نيز, معامله اى همانند دو شرط علم و قرشى بودن دارد و در صورت تعذر عدالت, و يا ملازمه اخذ عدالت با امكان تعطيل امامت, مشتاقانه به حذف عدالت از حاكم اسلامى رضايت مى دهد. ابى عبدالله بن ازرق, نويسنده ((بدايع السلك فى طبايع الملك)) در تفسير اين موضع از گفتمان سنى مى افزايد:
((و حاصل سخن اينكه عدالت سلطان از اوصاف مكمل او است و اخلال و تزاحم حفظ آن با حكمت و ضرورت وجود / نصب سلطان, موجب سقوط اعتبار عدالت در سلطان مى شود. اين امر در علم و اجتهاد سلطان نيز جارى است. زيرا,…چنانكه در قاعده ((ماضاق الشيى الا قدا تسع)) گفته مى شود, شإن اوصاف تكميل كننده اين است كه در تعارض با اصل وجود شيى حذف شده و موجب توسعه در وجود آن چيز مى گردند.))(74)
فقه سياسى اهل سنت, با گسترش انديشه فوق كه بر حضور عريان و استيلايى قدرت تإكيد داشت, اقتدار و غلبه را پوشش جبرى و ماورإالطبيعى داد ولاجرم, مومنان را به اطاعت مطلق و بدون پرسش از حاكمان فرا خواند. ماوردى با استناد به روايتى از پيامبر(ص) كه از طريق ابو هريره نقل شده است, از آمدن حاكمان نيك و فاجر در تاريخ و آينده اسلام خبر مى دهد كه وظيفه شرعى مسلمانان اطاعت از هر دو دسته از آنان است.(75)
به هر حال, با طرح اين انديشه كه ((حاكم جامعه)) قدرت خود را از خداوند مى گيرد, اطاعت فرد از حاكم در راستاى اطاعت خداوند ضرورى تلقى شد. در چنين شرايطى كه فقه سياسى سنى علاوه بر ميراث قبيله اى, در چار چوب سنت سياسى ايرانيان ماهيتى اقتدارى پيدا كرده بود, عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى به سرعت موقعيت خود را از دست داد و مباحثى چون شورى, امربه معروف و نهى از منكر, اتكإ به نفس فردى و صراحت لهجه در نقد و نصيحت حاكمان, بى آنكه جايى در دانش سياسى دوره ميانه داشته باشند به زايده اى نه چندان قابل توجه براى عالمان و سياست پيشه گان بدل شد.
فقه سياسى, در حاليكه در آستانه ((ظهور)) بود, با شرايط خاصى از ((امكان)) مواجه بود و با تنفس در فضاى ايجاد شده, بناگزير چنان نظام فقه ـ فكرى را تنظيم نمود كه وجه غالب آن اقتدار دولت و شخص حاكم بود. اين منظومه فكرى كه در واقع تجريد وضعيت زمان بود, در قالب ((منطق باز سازى شده اى)) كه از شافعى و اشعرى گرفته بود, در نظر, گذشته را چراغ راه خود قرار مى داد و به تبيين, توجيه و باز توليد اقتدار در ((عصر انحطاط)) پرداخت. اين در حالى است كه در عمل, مسئله كاملا بر عكس بود; به عبارت ديگر, هر چند در ((منطق بازسازى شده اى)) كه فقه سياسى اهل سنت ارائه مى داد, نصوص اسلامى و سنن سياسى صحابه الگوى رهيافتهاى عصر عباسى بود, اما در واقع, متفكران اين دوره تحت تإثير معرفت شناسى بر خاسته از ساخت و روابط قدرت در دوره ميانه, به گزينش نصوص و تفسير دولت پيامبر(ص) و صحابه پرداختند و به ضرورت نصوص و ميراث سياسى اسلام را مثله شده و گزيده ديدند. نتيجه قهرى اين كژتابى تصويب گرفتن و اسلامى خواندن چنان دانش سياسى و منظومه معرفتى است كه نه در ((منطق باز سازى شده)), بلكه در منطق عينى و واقعى خود, آميزه اى از نظام عرب تبار قبيله و نيز سلطنت ايرانى است. بطور خلاصه, فقه سياسى اهل سنت با ارجاع و ارتقاى ساخت قدرت در دوره ميانه به سطح دانش شرعى, چنان مشروعيتى بر نظام اقتدارى ـ استبدادى داد كه بى آنكه سلاح و صلابتى داشته باشد, مدتها بر اذهان مومنان سايه افكند و به باز توليد اقتدار در پاره اى بلند از تاريخ اسلام پرداخت, در سطور ذيل به برخى از اين نتايج و پيامدها اشاره مى كنيم.

2ـ باز توليد اقتدار

دانش سياسى اهل سنت, كه اين چنين جامه اقتدار و غلبه پوشيده بود, در سايه همين قدرت انتشار يافت و به باز توليد ((اقتدار)) در تاريخ اسلام پرداخت. فقه سياسى دوره ميانه كه اكنون در شكل نهايى خود تثبيت شده بود, با سرنوشت خلافت عباسى و سلطنت متغلب پيوند خورد و با زور سلجوقيان و تدبير خواجه نظام الملك طوسى در سراسر امپراطورى اسلام گسترش پيدا كرد.
نظام الملك (408ـ 485ه’.) در مدت سى سال وزارت خود در دستگاه آلپ ارسلان (455ـ 465ه’.) و, نيز, پسرش ملك شاه (465ـ 485ه’.) كه هر دو از پادشاهان بزرگ سلسله سلجوقى بودند, سررشته كليه امور سياسى و مذهبى را بر عهده داشت. اين وزير نامدار ايرانى, با تإسيس سلسله اى از مدارس نظاميه بزرگترين نهضت فرهنگى را در تاريخ اهل سنت, و بمنظور گسترش فقه شافعى و كلام اشعرى, آغاز نمود. هدف عمده نظاميه ها, دفاع و توسعه سياست سنى, (اعم از خلافت عباسى و سلطنت سلجوقى) در مقابل نهضت نامرئى شيعه و بويژه اسماعيليان مصر بود. از اين رو, تمام مساعى خواجه استخدام قلم و عالمان نظاميه ها, بمنظور اقدامى متقابل در مقابل جامع شيعى الازهر بود. نورالله كسائى در توضيح سياست آموزشى و تبليغاتى خواجه مى نويسد:
((خواجه به خاطر تعصب شديد مذهبى و اعتقاد خاصى كه به خلفاى سنى مذهب عباسى داشت, مصمم گرديد دارالخلافه بغداد را به عنوان يكى از بزرگترين مركز تبادل آرإ و عقايد مذهبى و حاكم بر جميع شئون اجتماعى مسلمانان در آورد. از اين رو كوشيد كه با صرف مبالغ زياد در بناى اين مدرسه[ نظاميه بغداد] و انتخاب استادان دانسمند و بنام و تعيين راتبه و مستمرى براى مدرسان و طلاب و ديگر برنامه هاى ابداعى, نظاميه بغداد را به صورت يكى از بزرگترين پايگاههاى مذهبى و تبليغاتى شرق اسلام در آورد تا بدين وسيله بتواند با تبليغات شديد و موثر اسماعيليه كه با سرعتى شگفت آور از سوى جامع الازهر قاهره, مركز خلفاى فاطمى, خلافت عباسى و مذاهب اهل سنت را تهديد مى نمود, به مبارزه بر خيزد. از اين جهت در اعمال همه امكانات مادى و نفوذ سياسى خويش در راه اعتلاى اين مدرسه كوشش فراوان نمود و تا حدودى نيز در اين راه توفيق حاصل كرد, زيرا نظاميه بغداد در اسرع وقت به صورت يكى از دار العلم هاى بزرگ اسلامى در آمد و توجه طالبان علم را از اقصى نقاط اسلامى به سوى خود جلب نمود.))(76)
مدارس نظاميه كه با توجه به عوامل خاص سياسى و مذهبى تإسيس شده بودند, از آغاز به كار خود در نيمه دوم سده پنجم (از سال 459ه) بيش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمينه هاى سياسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, يا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گرديد. اين مدارس عموما براى پيروان مذهب شافعى وقف شده بودند.(77) و دانشمندان, قضات, شيخ الاسلام ها و سياستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سياسى اهل سنت و جلوگيرى از تبليغات شيعه اثنى عشرى و اسماعيليه توليد نمودند. امام الحرمين, و نيز امام محمد غزالى از بزرگترين مدرسان نظاميه هاى بغداد و خراسان بودند كه مذهب شافعى و كلام اشعرى را شكل نهايى دادند و بدين سان, پابه پاى تركان سلحشور سلجوقى, مشروعيت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنياى اسلام بسط داده و نيرو بخشيدند
سياستها و كوششهاى نظام الملك واقعا نتيجه داده بود; زيرا در تاريخ اسلام كمتر دوره اى مى توان يافت كه به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سياسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسيس و تقويت نظاميه ها نه تنها يك مذهب خاص رسمى تإسيس نمود و ديگر مذاهب و مكاتب اسلامى را به حاشيه راند, بلكه به انحصار دانش و بهره گيرى سياسى از آن پرداخت. نظاميه ها به تربيت افرادى پرداختند كه بتوان پس از فراغت از تحصيل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.(78) نظاميه ها بطور كلى سه كار ويژه مهم داشتند كه تإثير به سزايى در آينده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:
نخست اينكه نظاميه ها تمام توان سياسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امكانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختيار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدوديت و سلب آزادى ديگر انديشه ها و عقايد گرديد. ثانيا, با گسترش نظاميه ها و افزايش تعداد فارغ التحصيلان اين مدارس, بيشتر مناصب قضايى, ادارى, سياسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظاميه افتاد و زمينه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتيجه سياسى را تدارك نمود. همين شاگردان در حفظ و استمرار كار كردهاى نظاميه ها نيز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظاميه بغداد بيش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشيد. دانشمندانى كه در خلال اين دوره طولانى از نظاميه بغداد فارغ التحصيل شده بودند هر كدام در عصر خويش به مناصب عاليه دولتى و اجتماعى, از قبيل وزارت, قضاوت, فتوا, رياست مذهبى, استاد مدارس علميه, و خطابه و وعظ دست يافتند. در سايه همين افراد با نفوذ بود كه نظاميه بغداد تادير گاهى, به رغم بحرانهاى سياسى و اجتماعى بسيار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسيارى مصائب و نابسامانيها مصون ماند و به باز توليد انديشه ها و افكار بنيانگذاران آن پرداخت.(79) يكسان سازى فرهنگ سياسى از جمله نتايج اين چرخه توقف ناپذير قدرت / دانش بود.
سرانجام, سومين كار ويژه نظاميه ها كه از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضديت آشتى ناپذير با عقل و فلسفه بود. نظاميه ها, همان گونه كه خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبليغات شيعى و عقايد و آرإ فلاسفه به فعاليت پرداختند. سازمان آموزشى نظاميه با التزام جدى و واجب الرعايه بر روش شناسى شافعى و كلام اشعرى, بنياد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همين موضع ـ كه در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سركوب خردگرايى شيعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عاليقدر نظاميه دو كتاب المستظهرى (فضائح الباطنيه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطميان و فلاسفه نگاشت و با شخصيت ممتاز و بر جسته اى كه داشت, ساليان درازى از نفوذ خردگرايى در زندگى سياسى مسلمانان, بويژه محافل اهل سنت جلوگيرى نمود. وى چنان هزيمتى به فلسفه تحميل كرد كه خردگرايى را به نهان كارى و اختفإ كشانيد, و اندك اندك فلسفه را يكسره از حيات فرهنگى و سياسى مسلمانان بيرون نمود; زيرا, متعاقب اين كتاب, فتاوى بسيارى مبنى بر تحريم تحصيل فلسفه و اشتغال و تدريس آن صادر كردند.(80)
تهاجم غزالى و اصحاب نظاميه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرايى در تمدن اسلامى, قبل از هر چيز, انگيزه و نتايج سياسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظاميه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شيعيان بود كه با تكيه بر فلسفه يونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سياسى و بنابراين موقعيت كنونى سياست سنى در دوره ميانه مى پرداختند. بدين سان, تلاش نظاميه ها در هزيمت فلسفه و سلطه حديث گرايى, در عين حال كه ريشه هاى هر گونه فهم عقلى از ديانت را مى خشكاند, بويژه براى پادشاهان و فرمانروايان دوره ميانه سودمند بود و حاكمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئوليت رفتارهاى سياسى ـ اجتماعى مصون مى نمود.(81) حاكمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سياسى نظاميه ها, سالهاى دراز, به عوام فريبى و توجيه مشروعيت خود پرداختند كه در ذيل به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم.

3ـ دغدغه مشروعيت

فقه اهل سنت به همراه هزيمت خردگرايى, خود نيز در باب سياست از واقع گرايى به دور ماند و به جاى تحليل انتقادى و معقول دردها و نيازهاى مردم, به تكرار نصايح كهنه و مكرر پرداخت و مردم را به صبر و سكوت دعوت نمود. قدرت سياسى دوره ميانه, در سايه اين دعوت به صبر و سكوت, دو روند معكوس را تكامل بخشيد; نخست, سلسله اى از تنازل هاى متوالى در شرايط حاكم اسلامى كه منتهى به چشم پوشى از همه شروط, از جمله شروط سه گانه و اساسى عدالت, علم, و نسب قرشى در حاكم گرديد. و دوم, سير تصاعدى زور مدارى و تغلب, و حضور قهرآميز صاحبان شوكت و غلبه در زندگى سياسى مسلمانان. غزالى توضيح مى دهد كه اكنون, زمانه سلاطين صاحب شوكت است و منظور از اختيار و انتخاب حاكم در منابع اسلامى, نه انتخاب و ((اعتبار كافه خلق)) بلكه بيعت شخص واحد[ سلطان] ذى شوكت مى باشد.(82) به نظر غزالى تإكيد بر رعايت شروط حاكم اسلامى در عصر سلاطين زورمدار, موجب ابطال ولايت و در نتيجه از بين رفتن مصالح سياسى, از جمله نظم در جامعه مى شود. زيرا, ولايت در شرايط كنونى داير مدار شوكت و غلبه است و بنابراين, هر كسى كه صاحب زور و شوكت با او بيعت كند, امام مشروع خواهد بود; ((فمن بايعه صاحب الشوكه فهو الامام.))(83)
ابن جماعه (639ـ 733ه$.) گزاره پيش گفته از غزالى را اصلاح كرد و يا به عبارت ديگر با شرايط سياسى دو قرن پس از غزالى تطبيق داد. وى گفت: امامت نه با بيعت سلطانى صاحب شوكت براى فردى از قريش, بلكه از آن خود صاحب شوكت است. ابن جماعه در توضيح ديدگاه خود مى نويسد:
((اگر زمانه از امام واجد شرايط خالى باشد و كسى كه اهل اين منصب نيست به زور, و توسط شوكت و سربازان, و بدون بيعت يا استخلاف[ ولايت عهدى] منصب امامت را بعهده بگيرد, بيعت او استوار و اطاعتش لازم است تا بتوان نظم در بين مسلمانان و اجتماع كلمه آنان را فراهم نمود. در چنين شرايطى, صحيح تر آن است كه جاهل يا فاسق بودن چنين حاكمى, ضررى به مشروعيت او نخواهد داشت. و هر گاه امامت به زور و غلبه در دست كسى قرار گرفت و سپس دومى قيام كرد و به قهر و قواى نظامى او را ساقط كرد, اولى از امامت عزل شده و متغلب دوم امام مشروع خواهد بود. وبه همين لحاظ است كه عبدالله پسر خليفه دوم مى گفت; ما همواره در كنار شخص غالب هستيم; نحن مع من غلب.))(84)
فقه سياسى اهل سنت, تمام تإملات درباره امامت و زندگى سياسى را در يك عبارت كوتاه خلاصه نمود. و آن جمله كوتاه اين بود كه; هر كس زور و قدرتش بيشتر, اطاعتش واجب تر است; ((من اشتدت و طإته و جبت طاعته)).(85) اين منشور فقه سياسى, كه خود محصول شرايط زمان بود, در عين حال, تإثير قاطعى بر ساخت قدرت سياسى در پايان دوره ميانه بر جاى گذاشت و به باز توليد حوزه ها و حوضچه هايى نامنسجم و پراكنده از سلاطين و سلطان نشين هاى بزرگ و كوچك پرداخت كه بيش از هر چيز به اندازه قدرت و تيغه شمشيرشان تكيه داشتند.
اين سلاطين و سلطان نشين هاى جهان اسلام, كه با گذر از عصر زرين تمدن اسلامى, جهان اسلام را مقارن سفر ابن بطوطه, جهانگرد نامدار مراكشى (725ـ 754ه$) به بيش از چهل و چهار دولت و تعداد كثيرى حكومتهاى محلى مستقل و نيمه مستقل تقسيم كرده بودند,(86) عملا باز گشتى ناگزير به الگوى قبيله را تجربه مى كردند. عمده ترين دغدغه اين حكومتها, ضمن اتكإ به شمشير, جستجوى نوعى مشروعيت دينى بمنظور توجيه سلطه خود بر مردمان مومن بود. ابن بطوطه نمونه هاى بسيارى از اين تقلا و تزوير را در آفاق سياست در قرن هشتم هجرى گزارش مى كند
ابن بطوطه آنگاه كه مشاهدات خود را در قلمرو سياست مى نويسد, داستان بسيار جالبى از دغدغه مشروعيت در بين فرمانروايان ايران و هند و ديگر مناطق جهان اسلام نقل مى كند كه نمونه آشكارى از نقش آفريننده دانش سياسى اهل سنت و باز توليدهاى مكرر اين دانش در اين دوره مى باشد. وى به سلسله اى از خليفه هاى اسمى عباسى در مصر اشاره مى كند كه با تصرف بغداد و سقوط خلافت عباسى توسط مغول در مصر زندگى مى كردند. اين خليفه ها, هر چند در مصر كم رنگ تر و بى نشان تر از آن بودند كه نقشى در سياست داخلى اين كشور داشته باشند, اما بلحاظ ((نسب قرشى و خاندان عباسى)) كه داشتند, جايگاه مهمى در فرهنگ سياسى دوره ميانه, بويژه در ميان توده مومن داشتند. به همين دليل, سلاطين مصر كه با نام ((مماليك)) يا امپراطورى مملوك ها (بردگان) ناميده مى شدند, كوشش مى كردند تا از مشروعيت خليفه هاى اسمى در مقابله با تهاجم مغول و تحريك مومنان تحت سلطه مغول ها بهره بردارى كنند. اين خليفه ها امامت و جهاد را دو ركن اسلام مى خواندند و با واگذار كردن كليه اختيارات كشورى و لشكرى به سلاطين, اطاعت از پادشاهان را در امور داخلى و يا لشكركشى هاى به اصطلاح ((جهادى)) واجب شرعى, و در راستاى اطاعت از خدا و رسول(ص) محسوب مى كردند. توفيق مماليك مصر در اجراى اين سياست مذهبى و جلب پشتيبانى معنوى مسلمانان كه با شعار ((وا اسلاماه)) مغولان را متوقف نموده و شكست داده بود, موجب گرديد كه ديگر سلاطين نيز از هند و ايران و…, در جستجوى پايگاه مشروعيت, به خليفه هاى اسمى و مسلوب الاختيار عباسيان مصر توجه كنند. با اين تفاوت كه بيشترين وسوسه اين سلاطين, نه لشكر كشى هاى جهادى, بلكه توجيه استبداد و سلطه داخلى بود.
از جمله اين پادشاهان كه سوداى مشروعيت, او را به خلفاى عباسى مصر پيوند زده بود, سلطان محمد تغلق حاكم هندوستان بود. وى در رساله اى,(87) اين ((نگاه به مصر)) را از آن جهت ضرورى مى داند كه ((علمإ مشروعيت سلطنت را مشروط به اذن اولوالامر مى دانستند و سلاطين از آن بى بهره بودند)). همين سلطان هند مدعى است كه مدتى به مشرب فلاسفه علاقه داشت, اما پس از يك بحران روحى و حيرت زدگى از راه نوعى مكاشفه و اشراق به ساحل يقين رسيده و آنگاه متوجه وجوب امامت گرديده و به لزوم ((اتباع امام الحق كه خليفه نبى و قائم مقام رسول باشد)) پى برده و دانسته است كه ((هر دولتى كه مفضى به حق نبود همه كفران و ضلال و بطلان و وبال باشد)).
فيروز شاه جانشين سلطان محمد نيز همين سياست مذهبى را دنبال مى كند و ((صحت سلطنت)) را موقوف به اطاعت و اخلاص و ((امتثال امر حضرت خلافت پناهى ابن عم رسول الله(ص))) ـ خليفه عباسى ـ مى داندو برخود مى بالد كه از ((حضرت مقدسه دارالخلافه مناشير به اذن مطلق و نيابت خلافت)) دريافت كرده و به ((تشريف خطاب سيد السلاطين)) مشرف گشته است.(88)
بيش از چهل و چهار دولت و تعدادى حكومتهاى محلى مستقل و نيمه مستقل كه ابن بطوطه آنها را ديده يا در باره آنها شنيده بود, همگى چنين فقر مشروعيتى را احساس مى كردند. بسيارى از اين جباران با دستيابى به فرمان خليفه اسمى عباسى, هم عطش انحصار جويى خود را ارضإ مى كردند و هم خود را از دسترس خرده گيران منتقد فراتر مى بردند. مهم نبود كه خليفه كيست و در كجاست, مهم آن بود كه فردى از بنى عباس سلطه مطلقه شاهان سنى را تنفيذ كند و تصرفات آنان را در جان و مال مردم مشروعيت دهد.
دانش سياسى سنى, اطاعت اولى الامر قرشى را چونان اطاعت خدا و رسول واجب نموده بود. و حاكمى كه نيابت خليفه را بدست مىآورد خود را نايب رسول الله و ظل الله فى الارض معرفى مى كرد; همان گونه كه خداوند قادر مطلق بود, سايه او در زمين نيز قدر قدرت بود و در اعمال و كردار خويش هيچ مسئوليتى نمى پذيرفت. اين بود خلاصه تعليمات و نتايج فقه سياسى اهل سنت در دوره ميانه كه نظام سياسى اسلام را در بن بست استبداد و انحطاط قرار داده بود. ابن بطوطه گزارش هاى بسيارى از خشونت و زورگويى اين حاكمان ارائه داده و تحليل آنها را به خواننده امروز سفرنامه اش وانهاده است. محمد على موحد كه سفر نامه ابن بطوطه را ترجمه و سپس بصورت موضوعى تلخيص نموده است جمع بندى جالبى از وضعيت زندگى سياسى در دوره ميانه دارد. وى بدرستى اشاره مى كند كه استبداد و خشونت, خاص يك حاكم يا يك قلمرو نبود و همراه ابن بطوطه به هر كجاى جهان اسلام كه مى رفتى, آسمان را همين رنگ مى ديدى. جنگ قدرت, ستيزه جويى و عدم امنيت, ذاتى اين نوع نظامها بود و بدين سان, در هيچ گوشه از جهان پهناور اسلام نشانى از نظم و ثبات نبود.(89) دنياى اسلام چشم اندازى مإيوس كننده پيدا كرده بود; چونان مردابى از فتنه بود كه دولتهاى استبدادى همچون حبابى سر آب, لحظه اى در فراخناى آن سر بر مىآوردند و به ناگاه در پايكوب امواج زور و تغلب از ميان مى رفتند. تاريخ سياسى اسلام, در واقع, توالى ممتد دايره هاى استبداد / هرج و مرج بود كه براى خروج از آن راهى جز بازنگرى بنيادى در مبانى دانش سياسى دوره ميانه متصور نبوده است. اما آيا چنين بازنگرى انتقادى در تفكر سياسى اهل سنت انجام شده يا به ثمر نشسته است؟ پاسخ اين پرسش هر چه باشد خارج از قلمرو پژوهش حاضر است و شايسته است كه موضوع تحقيق مستقلى قرار گيرد. به هر حال, آنچه در پژوهش حاضر اهميت دارد, تحليل ساختار دانش سياسى مسلمانان در تناظر با روابط قدرت در دوره ميانه است.
پایان.

پي نوشت :

64. ابى يعلى محمد بن حسين الفرإ, الاحكام السلطانيه ((تحقيق محمد حامدالتقى,(قم:دفترتبليغات اسلامى,1406)صص4ـ 23.
65. عبدالحسين على احمد, موقف الخلفإ العباسيين من ائمه اهل السنه الاربعه, پيشين, ص 328.
66. همان, ص 350.
67. ابن فرإ, پيشين, ص 20.
68. ماوردى, الاحكام السلطانيه, پيشين, ص 6.
69. غزالى, فضائح الباطنيه, پيشين, ص 180.
70. روز بهان خنجى با تفكيك نوع دوم از طريق تحقق امامت, يعنى استخلاف به دو قسم; استخلاف نوعى و جمعى يا شورى, و استخلاف فردى يا ولايت عهدى, شيوه هاى تحقق امامت را به چهار قسم افزايش مى دهد و شورا را طريق چهارم مى داند:
ـ خنجى, سلوك الملوك, پيشين, صص 79ـ 82.
71. ماوردى مى نويسد: به نظر گروهى ديگر, امامت حتى با بيعت يك نفر نيز تحقق مى يابد. زيرا كه عباس[ عموى پيامبر(ص]( به على(ع) گفت بگذار من با تو بيعت كنم تا مردمان بگويند كه عموى رسول خدا با پسر عموى او بيعت كرد و بدين سان حتى دو نفر نيز در خلافت تو اختلاف نكنند.
ـ ماوردى, پيشين, ص 7.
72. غزالى, فضايح الباطنيه, پيشين, ص 191.
73. ابن خلدون, مقدمه, ترجمه فارسى, پيشين, ج اول, صص 375 ـ 376.
74. ابن ازرق, بدايع السلك فى طبايع الملك, پيشين, ج اول, ص 74.
75. ماوردى, پيشين, ص 5. محمود شهابى, ادوار فقه, پيشين, ص 751.
76. نورالله كسايى, مدارس نظاميه و تإثيرات علمى و اجتماعى آن, (تهران: امير كبير, 1363) ص 111.
77. ابن جوزى, المنتظم فى تواريخ الملوك و الامم, پيشين, ج 9, ص 469.
78. كسايى, پيشين, ص 286.
79. همان, ص 213.
80. ابو حامد محمد غزالى, تهافت الفلاسفه يا تناقض گويى فيلسوفان, ترجمه على اصغر حلبى, (تهران: زوار, 1363) ص 16.
81. همان, صص 18ـ 19.
82. غزالى, فضائح الباطنيه, پيشين, صص 7ـ 176.
83. غزالى, احيإ علوم الدين, (قاهره; بى نا, 1352ه$) ج 2, ص 124.
84. ابن جماعه, تحرير الاحكام فى تدبير اهل الاسلام, پيشين, ص 387.
85. محمد عابد الجابرى, العقل السياسى العربى, پيشين, ص 362.
86. محمد على موحد, ابن بطوطه, (تهران: طرح نو, 1376) ص 27.
87. همان, ص 316 به بعد.
88. همان, ص 320. در اين قسمت بيشتر نقل قولها از همين منبع گرفته شده است كه بلحاظ كثرت از ارجاع موردى آنها پرهيز كرده ايم.
89. همان, صص 9ـ 346.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی
/س