قرآن و رنسانس اسلامى

چكيده

تاريخ تفسير قرآن در يك قرن اخير با نهضت هاى اجتماعى به ويژه نهضت هاى اصلاح دينى كه چون رستخيز فكرى سراسر اقاليم اسلامى را درنورديده؛ درهم تنيده شده، به طورى كه بدون توجه و ارجاع به نهضت هاى اصلاحى نمى توان تفسير را در چارچوب تاريخى اش ملاحظه كرد.

نهضت هاى اصلاح گرايانه ى دينى كما بيش از يك قرن پيش در شرق اسلامى آغاز گشته و از سرزمينى تا سرزمين ديگر در عين تشابه، تفاوت هايى در اصول داشته است يعنى علاوه بر داشتن علل مشترك، در هر منطقه آثار و سير و آغاز و تداوم متنوعى داشته است و يكپارچه و يكباره و منسجم با انگاره هاى ثابت و واحد نبوده است.

خصوصيت اصلى رنسانسى كه به صورت هاى مختلف و با مضمون واحد يا مشابه در سراسر عالم اسلام سر بر آورده، اين بوده است كه اسلام را نه يك عقيده مهجور و ايمان قلبي، بلكه يك نظام كامل عيار دينى و دنيوى و اخلاقى و سياسى و عبادى و اجتماعى مى ديده اند يعنى يك فرهنگ بالنده نه يك دين راكد كه درحاشيه اجتماع به راه خود برود، و محور اساسى اين تفكر، قرآن كريم بوده است.

عامل ديگر انديشه ى اصلاح در نزد شخصيت هايى چون سيدجمال تا محمدعبده وسيدقطب تاعلاّمه اقبال، و آية الله طالقاني، تا شهيد مطهرى و شهيد صدر و درخشانترين خورشيد آنان حضرت امام خميني1، اعتقاد به باز بودن باب اجتهاد بوده است.

در شرايطى كه جوامع اسلامى به دلايل تاريخي، فرهنگي، سياسى و … در حال انحطاط بودند و در همان حال در معرض هجوم تمدن جديد غربى به سر مى بردند، دو جريان متفاوت به وجود آمد:

1. جريان متجددان غربگرا كه على رغم طيف هاى وسيع داخلى همگى خواهان پيروى از تمدن و الگوهاى غربى شده و در پى اصلاحات و نوسازى هاى صورى در جهت غربى سازى باورها، گرايش ها و نهادها بودند.

2. جريان احياى تفكر دينى يا اصلاح طلبى دينى كه خواستار تغييرات و رفع موانع توسعه و عوامل انحطاط از موضع دين بودند.

جريان دوم در روند تاريخى خود، دو شاخه ى كاملاً متمايز پيدا كرد كه در ذيل به بررسى آن ها مى پردازيم:

الف. جهت گيرى هاى نوخواهانه و راديكال؛

اين جنبش با حركت «سيد جمال الدين اسدآبادي» در قرن 13 ه. ق (19 م) آغاز گرديد. وى در صدد احياى دين و خواهان تجديد حيات اسلام و بيدارى مسلمين بود. او باور داشت كه مسلمانان به واسطه ى آن عقايدى كه از نياكان خود فراگرفته اند و به وسيله ى چيزهايى كه در ذهن آنان از احكام اسلامى رسوخ كرده فقط به كمى تنبّه و بيدارى نياز دارند تا نهضت  مهمّى را شروع كرده و آن چه را كه از دست داده اند دوباره به دست بياورند تا در نزد خداوند به مقام پسنديده و شايسته برسند. او با بر پايى يك نهضت فكرى – سياسى اسلامى راه حلّ را در بازگشت به قواعد اصلى دين به كمك عقل و اجراى دقيق احكام آن و وحدت و انسجام جامعه و مسلمانان با معرفت ديني، قسط و عدالت واخلاق فاضله مى دانست ومى گفت:

«تنها راه علاج بيمارى ملت هاى اسلامى آن است كه مانند گذشته نخست به قواعد اصلى دين خويش برگردند و احكام آن را دقيقاً اجرا كنند و با موعظه هايى كه براى پاك ساختن دل ها و مهذّب نمودن اخلاق و روشن كردن آتش غيرت و متحدالقول ساختن و بيدار كردن ارواح آنان براى به دست آوردن شرف و افتخار گذشته ى خويش مؤثر است، مردم را به سوى حقايق آن دين هدايت و ارشاد نمايند. (1)

بازگشت به اسلام نخستين از نظر سيد به معنى بازگشت به قرآن و سيره ى سلف صالح است سيد در بازگشت به اسلام تنها بازگشت به قرآن را مطرح نكرده است. زيرا او به خوبى مى دانست كه خود قرآن رجوع به سنت را لازم شمرده به علاوه او به خطرات حسبنا كتاب الله كه در هر عصر به شكلى بهانه ى مسخ اسلام شده است, كاملاً پى برده بود.» (2)

اسد آبادى با توجه به نقش و جايگاه بلندى كه براى دين، عقل، علم، اخلاق، عدالت و امامت و رهبرى در ميان جامعه و امّت قائل بود، نخبگان جامعه از علماى دين و متفكران و معلمان علوم عقلى و معارف و … را در رأس نيروهاى اجتماعى طرفدار تغييرات و تحولات اجتماعى و سياسى سازنده قرار داد، اما قائل بود بيشترين نقش و تأثير در جامعه ى اسلامى اعم از شيعه و سنى توسط علما و رهبران دينى ايجاد مى گردد، بنابراين امر اصلاح را مؤكول به اصلاح روحانيون و رؤساى دين مى دانست.(3)

وى يكى از مهم ترين عامل انحطاط و عقب ماندگى مسلمين را ركود و جمود فكرى و فرهنگى و بى اعتنايى عوام و خواص مسلمين به عقل و اجتهاد مى دانست و پرداختن به علوم جديد و عدم پيشرفت هاى علمي، صنعتى و تكنولوژيك را علت عقب ماندگى جامعه و حذف دين از صحنه سياسى و اجتماعى و زمينه ساز ظهور سكولاريسم و گرايش هاى فكرى مبتنى بر آن و نيز سلطه ى استبداد و استعمار بر فرهنگ، اقتصاد و سياست جوامع اسلامى مى خواند.(4) سيد جمال همواره شعار بازگشت به قرآن و حاكميت قرآن بر افكار، دل ها و روابط و مناسبات اجتماعى را مطرح كرده و مى گفت:

«آرى مادامى كه قرآن ميان مسلمانان قرائت مى شود و رهبر واقعى آن هاست و آن كتاب آسمانى در همه ى امور زندگى مادى و معنوى راهنماى مسلمانان مى باشد و از موجوديت آن ها حمايت و از جوامع اسلامى دفاع مى كند و متجاوزين به حقوق مسلمين را منكوب مى سازد و از هر جهت راه و رسم پيشرفت و ترقى را به آنان نشان مى دهد، بقا و جاودانگى مسلمانان قطعى مى باشد. زيرا ما يقين داريم مسلمين با استفاده از تعاليم زنده و جاندار قرآن به مقام و موقعيت اوليه خويش دست خواهند يافت و با استفاده از زمان همه ى آن چه را كه از دست داده اند دوباره به دست خواهند آورد و در فنون رزم و مقابله با دشمن و دفاع از حقوق خويش بر ديگران سبقت خواهند گرفت تا موجوديت و استقلال خويش را بهتر حفظ كنند، ذلت و سرافكندگى را از خود، فنا و نابودى را از ملتشان دور سازند، چون همه ى كارها برگشتشان به خداوند توانا و يكتاست…» (5)

او بارها تأكيد كرد كه دين اسلام مسلمانان را به علم، جامعه و تمدن فرا مى خواند و پيروانش را وادار به كسب فضايل و توسعه ى معارف مى نمايد و آنان را به عالى ترين مرتبه ى تمدن و اجتماع مى رساند.

اهميت و ضرورت اجتهاد علما و متفكران جامعه ى اسلامى و نوآورى هاى آنان اقتضا مى كرد كه سيد جمال نقد و انتقاد علمى را به دور از هر گونه تعصب، تقليد و تبليغ مطرح نموده و از علما و متفكران شيعه و سنى جهان اسلام بخواهد كه با گشودن اين راه و باز نمودن باب اجتهاد و انطباق مسايل با علوم عصر و نيازهاى هر دوره به حلّ معضلات اساسى فكرى و اجتماعى مسلمانان ورفع نارسايى ها و نابسامانى هاى داخلى و مسأله ى عقب ماندگي، به ويژه با توجه به هجوم استعمار غربى و ورود تفكرجديدوسياست و اقتصاد سرمايه دارى غربى و خلاصه مسأله ى غرب، پرداخته و به وظايف خويش عمل نموده و مسؤوليت سنگين حفظ و صيانت حوزه ى دين و بقاى امت اسلام را به نحو احسن به انجام رسانند.(6)

بنابر آن چه گذشت آرمان اصلاحى سيد و جامعه ى ايده آلش در جامعه اى اسلامى خلاصه مى شود كه وحدت بر سراسر آن حاكم باشد، اختلاف نژادي، زباني، منطقه اى و فرقه اى بر اخوت اسلامى آن ها فايق نگردد و وحدت معنوى و فرهنگى و ايدئولوژيكى آن ها را آسيب نرساند. مردم مسلمان مردمى باشند آگاه و عالم و واقف به زمان و آشنا به فنون و صنعت عصر و آزاد از هر گونه قيد استعمار و استبداد، تمدن غربى را با روح اسلامى و نه با روح غربى اقتباس نمايند؛ اسلام حاكم همان اسلام نخستين باشد بدون پيرايه ها و ساز و برگ ها كه بعدها در طول تاريخ به آن وابسته شده است، روح مجاهدگرى به مسلمانان باز گردد، احساس عزّت و شرافت نمايند و زير بار ظلم و استبداد و استعمار نروند.(7)

پس از سيد جمال، دومين شخصيتى كه نامش به عنوان مصلح در جهان تسنن، بالخصوص در جامعه ى عرب، برده مى شود «شيخ محمد عبده» «شاگرد و مريد سيد جمال» مى باشد. «عبده» همان دردهايى را احساس مى كرد كه سيد جمال تشخيص داده بود؛ اما چيزى كه «عبده» را از «سيد جمال» متمايز مى ساخت، توجه خاص وى به بحران انديشه ى مذهبى مسلمانان در اثر برخورد با تمدن غربى و مقتضيات جديد جهان اسلام بود، كه مسلمانان در اثر ركود چند صد ساله آمادگى درستى براى مقابله با اين بحران را نداشتند.

«عبده» پس از جدا شدن از «سيد جمال» و بازگشت به مصر در جستجوى راه حلى بود كه از يك طرف در اثر جمود فكرى و قشرى مآبى برخى علماى ديني، اسلام مانع پيشرفت و تكامل جامعه ى مصرى تلقى نشود و از طرف ديگر به نام انطباق اسلام با علم، افراط كارى صورت نگيرد، اصول و مقررات اسلامى با ذوق ها و سليقه هاى باب روز تطبيق داده نشود. بنابراين عبده مسايلى را مطرح كرد كه سيد جمال طرح نكرده بود، از قبيل فقه مقارن از مذاهب چهارگانه، دخالت دادن مبانى فلسفى حقوق در اجتهاد، ايجاد نظام حقوقى جديد در فقه كه پاسخگوى مسايل روز باشد و تمايز قايل شدن ميان عبادات و معاملات.(8)

حميد عنايت ،نتايج حركت سيد جمال را با عبده مورد مقايسه قرار داده و مى نويسد:

«نتايج زندگى و كار سيد جمال و عبده از حيث تأثيرى كه اين دو بر تاريخ بيدارى مسلمانان داشته اند از يكديگر بسيار متفاوت بوده است. سيد جمال بيشتر مرد پيكار و سخت كوشى بود و عبده مرد انديشه و ميانه رو. سيد جمال آزادى سياسى مسلمانان را تنها راه تحرك فكرى آنان مى دانست و عبده بيشتر پرواى تربيت اخلاقى و دينى مسلمانان را داشت. سيد جمال دامنه ى كوشش هاى خود را كم و بيش در سراسر جهان اسلامى گسترد و عبده بيشتر در اصلاح احوال مصريان كوشيد.»(9)

با اين حال آنچه حائز اهميت مى باشد، اين است كه «عبده» نيز چون «سيد جمال» در پى آن بود كه ثابت كند اسلام توانايى دارد كه به صورت يك مكتب و يك ايدئولوژيك راهنما و تكيه گاه انديشه ى جامعه ى اسلامى قرار گيرد و آن ها را به عزت دنيايى و سعادت اخروى برساند.

سومين قهرمان اصلاح در جهان سنى عرب، شيخ عبدالرحمان كواكبى است. وى مانند سيد جمال آگاهى سياسى را براى مسلمانان واجب مى شمرد و معتقد بود:

«رژيم سياسى كه مثلاً مشروطه باشد يا چيز ديگر به تنهايى قادر نيست كه جلو استبداد را بگيرد بلكه آن چه مى تواند جلو استبداد را بگيرد شعور و آگاهى سياسى و اجتماعى مردم و نظارت آن ها بر كار حاكم است.»

وى به همسبتگى دين و سياست سخت پاى بند بود و مخصوصاً دين اسلام را يك دين سياسى دانسته و معتقد بود كه توحيد اسلام اگر درست فهميده شود و مردم مفهوم حقيقى كلمه ى توحيد يعنى «لااله الا الله» را درك كنند به استوارترين سنگرهاى ضد استبدادى دست مى يابند.(10)

سرانجام انديشه ى اصلاح در جهان عرب (بينادگرايى وهابي)

بعد از كواكبى افراد ديگرى در مصر و سوريه و الجزاير و تونس و مغرب پديد آمده اند كه داعيه اصلاح داشته و خود را ادامه  دهنده ى راه سيد جمال و عبده به شمار آورده اند، ليكن هيچ كدام آن ها آن اهميت را نيافته اند كه در رديف سه قهرمان سابق الذكر درآيند، بلكه شمارى از آنان در اثر برخى انحرافات، به جاى آن كه اصلاح كنند، افساد كرده اند و به جاى آن كه مصلح باشند، مفسد به شمار مى روند. از جمله اين افراد سيد محمد رشيدرضا مى باشد، وى بيش از هر كس ديگر سنگ اصلاح به سينه مى زد و خود را ادامه دهنده ى راه اين دو مى دانست در حالى كه بيشتر تحت تأثير انديشه هاى ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب قرار گرفت و بيش از آن كه مبلغ اصلاح باشد مبلغ وهابيگرى شد. اظهار نظرهاى مغرضانه اش خصوصاً در مورد شيعه نشان مى دهد كه شايستگى اصلاح طلبى را نداشته است.

جنبش وهابيگرى كه با انگيزه هاى سياسى و وابستگى به استعمار انگليس به رهبرى محمد بن عبدالوهاب در قرن 18م از سرزمين نجد برخاست چنان كه پيروانش مدعى بودند به هدف بازگرداندن اسلام به خلوص آغازين خود و پيكار با بدعت در دين ظهور نمود. محمدبن عبدالوهاب عقايد مسلمانان زمان خود را يكسره بدعت و شرك و كفر شمرد و با نقل آيات قرآن و احاديث نبوى درباره ى اصول توحيد و منع كارهايى چون «بركت جستن از چيزهاى جامد و بى روح و يارى خواستن از غير خدا در امور و تعويذ بستن و غلوّ در زيارت قبور صالحان و … » كوشيد تا به قول خود انحراف مسلمانان را از تعاليم منابع دست اول اسلامى آشكار كند.

اين مسلك با آن كه ظاهراً به نام پيراستن اسلام از بدعت گمراهان و بازگرداندن آن به شيوه ى «سلف صالح» آغازشد، امّا همان گونه كه انتظار مى رفت خود به صورت يكى از موانع پويايى و پيشرفت انديشه ى مسلمانان درآمد، تا حدى كه پيروانش در شمار وامانده ترين ملت هاى مسلمان درآمدند. از اين گذشته كشتارها و ويرانى هايى كه وهابيان در سرزمين هاى اسلامى مرتكب شدند، بر تعصب ها و كشاكش هاى فرقه اى ميان مسلمانان افزود. (11)

شهيد مطهرى مهمترين عامل افول انديشه اصلاح در جهان عرب را گرايش شديد مدعيان اصلاح بعد از سيد جمال و عبده به سوى وهابيگرى مى داند و مى فرمايد:

«اين ها اين نهضت را به نوع «سلفى گري» تبديل كردند و پيروى از سنّت سلف راتا حد پيروى از ابن تيميه ى حنبلى تنزل دادند و در حقيقت بازگشت به اسلام نخستين را به صورت بازگشت به حنبلى گرى كه قشرى ترين مذاهب اسلامى است تفسير كردند.»(12)

ب. انديشه اصلاح در شيعه؛

آن چه تاكنون گفتيم حركت هاى اصلاحى در جهان تسنن بود حتى سيد جمال با آن كه فردى شيعى بود اما حركتش در جهان تسنن بود. در عالم تشيع با آن كه سخن اصلاح كم تر به ميان آمده اما نهضت هايى چون جنبش تنباكو كه توسط مرحوم حاج ميرزا حسن شيرازى رهبرى شد و منجر به لغو امتياز انحصار تنباكو در ايران شد و يا انقلاب عراق به رهبرى مجتهد جليل القدر آقا ميرزا محمد تقى شيرازى صورت گرفت و منجر به استقلال عراق از سلطه ى انگلستان گرديد، در همان مسير بازگشت به قرآن و مقابله با سلطه ى استبداد و استكبار بود.

نكته ى قابل توجه اين است كه در جهان تسنن با اين كه سخن از اصلاح و مبارزه عليه استعمار بيشتر به ميان آمده اما علماى اهل تسنن كم تر توانسته اند نهضتى را رهبرى كنند، بر عكس روحانيت شيعه با اين كه انقلاب هاى عظيمى به پا كرده كم تر طرح اصلاحى ارائه نموده است. شهيد مطهري1 در بيان سرّ اين مطلب مى فرمايند:

«اين جهت به نظام خاص روحانيت شيعه و روحانيت سنّى مربوط است. نظام روحانيت سنّى به گونه اى است كه آنان را كم و بيش به صورت بازيچه اى در دست حكام كه خود آن ها را «اولى الامر» معرفى كرده اند، درآورده است، شخصيتى مانند عبده اگر بخواهد منصب «افتاء» را احراز نمايد بايد «خديو عباس» ابلاغ آن را صادر نمايد و يا مقام افتاء و رياست جامع الازهر شخصيت بزرگى چون شيخ محمود شلتوت بايد با نوشته ى شخصى نظامى و سياسى مانند جمال عبدالناصر سنديت يابد. روحانيت يك روحانيت وابسته است اما روحانيت شيعه در ذات خود يك نهاد مستقل است، از نظر روحى به خدا متكى بوده و از نظر اجتماعى به قدرت مردم. (13)

تفاوت ديگر انديشه ى اصلاح در نزد شيعه و اهل تسنن در سابقه ى بيش از هزار ساله ى اصل انقلابى اجتهاد و گرايش عقلى شيعيان اعم از مصلح و مفسر مى باشد. در واقع همان زمان كه در قرن سوم از نظر عامه مسلمانان، عصر اجتهاد ائمه  اربعه ى تسنن به پايان رسيده و باب اجتهاد بسته شده بود، شيعه  ديگر بار، فتح باب تازه اى در اجتهاد خود كه هرگز بسته نبود به عمل آورد. لذا به يك تعبير مى توان گفت: عنصر اصلاح و اصلاح گرى همواره در نسج تاريخ تشيع تنيده بوده است.

اما در اين ميان آن چه براى كشورهاى شيعى چون ايران و كشورهاى مسلمان سنّى به يكسان مطرح بوده برخورد با غرب و واكنش نشان دادن در برابر ارزش ها و نگرش ها و نيازهاى عصر جديد بوده است. مسلمانان در برخورد با غرب به قوى ترين ركن هويت تاريخى خود كه قرآن باشد، متوسل شدند و به قرآن روى آوردند تا گمشده ى خويش و خود گمشده را پيدا كنند و قرآن عروة الوثقاى نهضت اصلاحى و سرچشمه ى كسب نيرو و نشاطى شد كه هم غبار عادت و تحريف و خرافه را از چهره ى دين و دنياى آنان فرو مى شست و هم پس از اين رخوت زدايي، روح مبارزه و مقاومت در برابر هجوم پيدا و پنهان استعمار و ايدئولوژى هاى اجنبى در آنان مى دميد و همين است كه مى بينيم قرآن به هيأت مشعل فروزنده و قلب تپنده ى نهضت هاى اصلاحى درمى آيد و در اين تجديد حيات حيرت انگيز در تاريخ تفسير قرآن نقطه ى عطفى انقلابى رخ مى نمايد.

بنابراين همه ى مصلحان عالم اسلام از سيد جمال اسد آبادى تا امام خميني متمسك به ذيل قرآن اند و همواره از اهميت سلسله جنبانى و شورانگيزى و دگرگون سازى قرآن سخن گفته اند اعتناى عامه و خاصه مسلمانان به ويژه روشنفكران دينى و رهبران اصلاح به قرآن چندان وسيع و عميق است كه شايد بتوان آن را كشف مجدد قرآن و يا بازگشتِ مجددِ قرآن به صحنه ى زندگى اجتماعى و فردى مسلمانان ناميد.(14)
 

پى نوشت:

[1] . سيدجمال الدين اسدآبادي، عروة الوثقي، ص 95 ( به نقل از: علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين)

[2] . مرتضى مطهري، نهضت هاى اسلامى در صد ساله ى اخير، ص 21 و 22.

[3] . سيداحمد موثقي، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين، ص 41.

[4] . همان؛ ص 59.

[5] . سيد جمال الدين، اسد آبادي، عروة الوثقي، ص 110 و 111 ( به نقل از: علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين)

[6] . موثقي، همان، ص 142.

[7]. مرتضى مطهري، نهضت هاى اسلامى در صد ساله ى اخير، ص 32.

[8] . همان، ص 36.

[9] . حميد عنايت، سيرى در انديشه ى سياسى غرب، ص 156.

[10] . مطهري، همان، ص 44.

[11] . حميد عنايت، همان، ص 6 و 7.

[12] . همان، ص 46 و 47.

[13] . همان، ص 56.

[14]. بهاءالدين خرمشاهي، تفسير و تفاسير جديد، ص 34 و 35.