جبر و اختيار از ديدگاه قرآن و كلام اسلامى

خاستگاه مسئله

اختلاف‏ها و نزاع‏ها پيرامون اصول نظريات دينى كه در تاريخ انديشه الهى و بشرى به ثبت رسيده است گواه اين حقيقت انكارناپذير است كه معيار اصيل و بنيادين فهم دين و معارف پايه آن در حوزه‏هاى گوناگون، روش‏مندى و نيز استوارى آراء دينى و فلسفى بر يك سلسله مبانى، اصول موضوعه و پيش فرض‏هايى است كه مستدل، قاعده‏مند و به شيوه‏اى مرتب، به بحث گذاشته شده و به اثبات رسيده باشد.

روش‏مندى به اين معنا كه يك نظريه با رعايت متد علمى جامع‏نگر، اجزاء مسئله را شناسايى نموده و وحدت اجزاء و محور آن را حفظ كند، كارآيى روش برهانى و عقلى با روش نقلى و نسبت آن دو را به مداقه بگذارد و از اصل ارجاع و ترتب پيروى نموده و موارد نقص و كمال و قوت و ضعف اين معيارها را نشان دهد.

اگر از شتابزدگى‏هاى عاميانه و تلاش‏هاى ناصوابى كه در تبديل پرس و جوهاى عالمانه به گفتگوهاى نازل و ناشايست، صورت پذيرفته صرف‏نظر نمائيم، مشاهده مى‏كنيم كه در موضوع حساس و خطيرى مانند جبر و اختيار به دلائل گوناگون از جمله فقدان روش‏مندى و عدم رعايت اصل ترتب در اثبات و نفى مسائل اين موضوع و عدم ارجاع به اصول موضوعه و محكمات، حلقه‏هاى مفقوده بسيارى پديد آمده است.

مسئله جبر و اختيار كه ساحت انسانى قضا و قدر است به پيش‏فرض‏هايى اساسى و قطعى مانند توحيد افعالى، اراده عام ازلى و مهمتر از آن، چگونگى تعلق اراده به محيط موجودات سافل و نيز اصل اصيل عدل و حكمت الهى، حسن و قبح ذاتى و عقلى، مسئله عليت حقيقى، معناى خاص شرور در نظام احسن و… وابستگى كامل دارد.

گزينش برخى آيات قرآن و متون حديثى با ظاهرى متناسب با رأى جبرگرايان، متصوفه، وحدت وجودى‏ها و… و بى‏اعتنايى به گروه‏هاى ديگر كه ظواهر آنها دلالتى متفاوت دارند، همچون نقيض اين رفتار، به منزله بى‏اعتنايى به روش‏مندى و نفى اصول موضوعه و اصل ترتب و در نتيجه نابسامانى موضوع و توسعه حلقه‏هاى مفقوده خواهد بود.

مشابه اين مشكل و بگونه‏اى متفاوت، وضعى است كه اين موضوع در فضاى انديشه مستشرقان به آن گرفتار شده است. آنان بدون اينكه صلاحيت اظهارنظر علمى درباره موضوعات اساسى را داشته باشند، به استناد برخى علائم از دوره‏هاى تاريخى كه انديشه‏هاى جبرى رواج داشته، وجود فكر قضا و قدر را به منزله جبرى بودن آئين اسلام معرفى كرده‏اند و از اين رهگذر نقدهاى بى‏پايه‏ترى را سامان داده و مغالطه‏هاى بسيارى را مرتكب شده‏اند. اين مشكل به گونه ديگر نيز خود را نمايان ساخته است. دخالت نظام‏هاى سياسى و حكومت‏ها در حوزه مسائل فكرى به فراخور ماهيت و منافع آنها و گره‏خوردن سرنوشت موضوعات علمى به جريان‏هاى سياسى و فرهنگى، مشكل مضاعفى است كه پيش روى ماست.

شايد مسئله جبر و اختيار از اين منظر در درجه نخست موضوعاتى باشد كه به چنين وضعى گرفتار آمده است. نمونه زير مورد جالبى است كه گوياى عمق فاجعه است. هاشم معروف الحسينى مى‏نويسد:

«و جاء فى الرواية ابن نباتة ان عمر ابن عبدالعزيز لمّا بلغه قول غيلان (الدمشقى) بالاختيار استدعاه و قال له: ما تقول، قال: اقول ما قال اللَّه. قال و ما قال اللَّه. قال انّه يقول: «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً» حتى وصل الى قوله تعالى: «انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً.» قال له عمر اقرأ فقرأ حتى بلغ الى قوله سبحانه «و ما تشاؤون الا ان يشاء اللَّه انه كان عليماً حكيماً» (دهر/ 30 3 1) قال يا ابن فلان تأخذ بالفرع و تدع الاصل.»1
«در روايت ابن نباته آمده است كه چون خبر رأى غيلان دمشقى در اختيار انسان به عمربن عبدالعزيز رسيد، وى را فراخواند و گفت: چه مى‏گويى؟ گفت: آنچه خداوند فرموده است. پرسيد خداوند چه گفته است؟ گفت او مى‏فرمايد: «آيا زمانى طولانى بر انسان گذشت كه چيز قابل ذكرى نبود؟!» تا رسيد به اين آيه كه: «ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس!» عمر به وى گفت ادامه بده و او قرائت كرد تا به اين سخن الهى رسيد كه: «و شما هيچ چيز را نمى‏خواهيد مگر اين كه خدا بخواهد» (در اين ج) عمر به وى گفت: اى فلانى فرع را گرفته و اصل را رها مى‏كنى؟!»

از نظر وى آيه «انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» كه ظاهرى مناسب با رأى اختيار دارد، فرع و آيه «و ما تشاؤون الاّ ان يشاءاللَّه» كه ظاهرى مناسب با رأى جبر دارد اصل است.
از اين نمونه و موارد مشابه آن كه در تاريخ اسلام فراوان به چشم مى‏خورد، مى‏توان عمق تسلط امويان را تا لحظات آخر حكومت اين نسل بر انديشه‏هاى دينى استنباط نمود بخصوص اگر توجه كنيم كه عمر بن عبدالعزيز شايد معتدل‏ترين خليفه اموى بوده است. در زمان عباسيان و ديگر حكومت‏هاى ممالك اسلامى نيز همواره چنين بوده كه برخى، از عقيده جبر حمايت كرده‏اند و برخى طرفدار تفويض معتزلى بوده‏اند.

همين گونه دخالت عنصر زمان و نيازهاى آن و رويكرد تجربى عصر حاضر در علوم، بگونه‏اى عميق در دانش‏هاى خالص تأثيرگذار بوده است. مسئله شخصيت و اختيار انسان و عملكرد او از جنبه تأثير عوامل محيطى و اجتماعى و وراثتى و زيستى كه انسان‏شناسى اجتماعى و روان‏شناسى و علم وراثت و زيست‏شناسى به آنها مى‏پردازد به ويژه به لحاظ كاربرد بيشترى كه نسبت به دانش‏هاى صرفاً ذهنى قديم دارد، قابليت موضوع بحث را افزايش داده است.

امّا از ميان رهيافت‏هاى گوناگون چه فلسفى و نظرى و چه جامعه‏شناختى و علمى و يا نقلى و روائى آنچه در نوشتار حاضر مورد نظر است رهيافت كلامى است كه به رابطه اختيار با صفات خداوند نظر دارد و نيز اشاره‏اى به ساختار فلسفى موضوع كه اختيار و اراده آزاد را از منظر اصول و قواعد فلسفى مورد توجه قرار مى‏دهد.

نظريه‏هاى جبرى

دلايل جبرگرايان

1 – علم ازلى خداوند
از ميان گروه‏هاى كلامى جبرگرا، نظريه اشاعره و «كسب» مهمترين آنهاست. امروزه نيز برخى متكلمان از جنبه نظرى به اين عقيده گرايش دارند. اگر چه متكلمان اشعرى چه پيشينيان و چه نواشعرى‏ها از نسبت دادن نظريه جبر به خود دورى مى‏جويند و خود را به دليل تحفظ بر توحيد افعالى، اهل توحيد مى‏شمارند. ليكن روشن است كه دلايل و مؤيدهاى آنان چيزى جز جبر محض را نتيجه نمى‏دهد و تلاش آنان در توجيه نظريه خود به عنوان نظريه‏اى غيرجبرى، بيشتر مباحث لفظى و تشريفاتى است.

اساسى‏ترين بهانه اشاعره در عقيده جبر و كسب، علم ازلى بارى است. مى‏گويند لازمه علم بارى با وصف ازليت، آن است كه آنچه خداوند صدور آن را از بندگان با همه خصوصياتش مى‏داند به اقتضاى آن علم واجب‏الصدور و آنچه كه عدم صدور آن را مى‏داند ممتنع‏الصدور باشد و جز اين، به دليل لزوم انقلاب در علم الهى استحاله خواهد داشت.

علم ازلى بارى به خودش، عين حقيقت همان علم و نيز عين علم به موجودات و معلولات است و معلول، نزد علت محيط، حاضر است. پس واجب و ممتنع در نظر حق، عين علم حق به ذات خود خواهد بود و اين مطلب البته با سلب صفات زائد بر ذات بهتر فهميده مى‏شود؛ يعنى همان چيزى كه اشعرى‏ها به آن دست نيافتند. نتيجه آن مى‏شود كه «هست» همان واجب به علم الهى و «نيست» همان ممتنع به علم الهى خواهد بود.

صدرالمتأهلين (ره) مى‏نويسد:
«قد مضى…ان العلم التام بالعلة التامة او بجهة كونها علة يقتضى العلم التام بمعلولها»2
(در مبحث علم كلامى) گذشت كه علم تام بارى به علت تامّه يا به جهت علت بودنش (علم ذات حق به خود و يا به جهت وجه علت بودنش) مقتضى علم تام به موجودات و معلولات است.»
و در جاى ديگر مى‏نويسد:
«فالعلم الذاتى الواجبى بذاته الذى هو نفس ذاته يقتضى العلم الواجبى بتلك الموجودات الذى لابدان يكون عين تلك الموجودات.»3
«پس علم واجب تعالى بذات خود كه آن (علم) عين ذات اوست، مقتضى علم واجب تعالى به موجودات است كه به ناچار عين همين موجودات خواهد بود.»
روشن است كه مسئله علم ازلى حق به ويژه از جنبه فلسفى آن آن‏گونه كه صدرالمتأهلين (ره) طرح كرده و علم الهى را علمى فعلى و ايجابى (علمى كه معلوم از علم الهى ناشى مى‏شود نه علم از معلوم) معرفى نموده بهانه و وسيله خوبى براى توجيه جبرى حوادث و پديده‏ها و افعال انسان است.
مسئله علم الهى و نسبت آن با پديده‏هاى هستى، سطوح گوناگونى دارد. سطح نازل آن تا حدى آسان‏ياب بوده و در عرف مردم عادى نيز گاهى به چنين دلايلى تمسّك مى‏شود. ليكن اين مسئله در سطوح عميق‏تر و پيچيده‏ترى نيز طرح شده است و به تدريج قواعد فلسفى بر اساس آن تمهيد گرديده است. حكيم الهى امام خمينى(ره) نظر آنان را چنين تصوير مى‏كند:
«… ان علمه تعالى بالنظام الاتم مبدأ له فانه تعالى فاعل بالعناية و التجلى فنفس تعلق مه مبدأ لمعلوماته و هى تابعة لعلمه لاالعكس.»4
«حقيقت اين است كه علم حق تعالى به نظام اتم مبدأ آن نظام است. زيرا فاعليت حق تعالى فاعليت به عنايت و تجلى است. بنابراين خود تعلق علم الهى (به موجودات) مبدأ معلومات حق تعالى است و معلومات تابع علم الهى‏اند و عكس اين صورت صحيح نخواهد بود.»
فخر رازى كه مسلك جبرى دارد، پس از طرح اين بحث و استناد اعمال آدمى به علم ازلى و ضرورتى كه از آن بدست مى‏آيد، با اشاره به قاعده فلسفى و ضرورت برآمده از آن مى‏گويد:
«لو اجتمع جملة العقلاء لم يقدروا على ان يوردوا على هذاالوجه حرفاً الابالتزام مذهب هشام و هو انه لايعلم الاشياء قبل وقوعها»5
«اگر تمام خردمندان گرد هم آيند تا بر اين قاعده (قاعده وجوب) ايرادى بگيرند، نخواهند توانست؛ مگر با پايبندى به مبنا و مذهب هشام كه مى‏گويد: خداوند قبل از تحقق اشياء به آنها علم ندارد؟!»
مايه بسى شگفتى از كسانى چون فخر رازى است، نه از آنرو كه وى امام المشككين لقب گرفته بلكه از آن جهت كه با اعتماد به دلايل نظريه خود، مذهب اماميه را با عنوان «مذهب هشام» عقيده‏اى معرفى نموده كه ويژگى آن نفى علم خداوند به اشياء و حوادث قبل از تحقق و وقوع آنهاست و اين نسبت، اشتباه آشكار و نارواست.
از جنبه ديگر، يكى از ريشه‏هاى خطا آن است كه تصور شده است فرض اختيار به منزله نوعى تغيير در علم الهى است و تغيير با تماميت و كمال ذات واجب‏الوجود ناسازگار است از اين رو راهى جز ضرورت و جبر نمى‏ماند.
علامه مرتضى مطهرى (ره) در تصوير استدلال آنان به علم الهى چنين مى‏نويسد:
«چنين فرض شده كه علم الهى مستقل از نظام سببى و مسببى جهان بوقوع يا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و چون بايد علم با معلوم مطابقت كند – بايد نظام سببى و مسببى جهان (هم در بخش طبيعت و هم افعال انسان) كنترل گردد تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مى‏شود مطابقت نمايد.»6
برخى از آيات قرآن كه با ماده علم و يا اراده و مشيت الهى يا نوعى تعميم مورد استناد جبرگرايان قرار مى‏گيرند به شرح ذيل است:
«و عنده مفاتح الغيب التى لايعلمها الا هو و يعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة… الا فى كتاب مبين.» (انعام/ 59)
«كليدهاى غيب، تنها نزد اوست؛ وجز او، كسى آنها را نمى‏داند. او آنچه را در خشكى و درياست مى‏داند؛ هيچ برگى (از درختى) نمى‏افتد، مگر اينكه از آن آگاه است؛ و نه هيچ دانه‏اى در تاريكى‏هاى زمين و نه هيچ‏تر و خشكى وجود دارد، جز اينكه در كتابى آشكار [= در كتاب علم خدا] ثبت است.»
«ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبرأها.» (حديد/ 22)
«هيچ مصيبتى (ناخواسته) در زمين و نه در وجود شما روى نمى‏دهد مگر اينكه همه آنها قبل از آنكه زمين را بيافرينيم در لوح محفوظ ثبت است؛»
«تعلم ما فى نفسى و لااعلم ما فى نفسك انك انت علاّم الغيوب.» (مائده/ 116)
«تو از آنچه در روح و جان من است، آگاهى؛ و من از آنچه در ذات (پاك) توست، آگاه نيستم! بيقين تو از تمام اسرار و پنهانيها باخبرى.»
«و هواللَّه فى السموات و فى الارض يعلم سرّكم و جهركم و يعلم ماتكسبون.» (انعام/ 3)
«اوست خداوند در آسمانها و در زمين؛ پنهان و آشكار شما را مى‏داند؛ و از آنچه (انجام مى‏دهيد و) به دست مى‏آوريد، باخبر است.»
«الا يعلم من خلق و هواللطيف الخبير.» (ملك/ 14)
«آيا آن كسى كه موجودات را آفريده از حال آنان آگاه نيست؟! در حالى كه او (از اسرار دقيق) باخبر و آگاه است!»
«و ما منا الا له مقام معلوم.» (صافات/ 164)
«و هيچ يك از ما نيست جز آنكه مقام معلومى دارد؛»
«و ان من شى الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم.» (حجر/ 21)
«و خزائن همه چيز، تنها نزد ماست؛ ولى ما جز به اندازه معين آن را نازل نمى‏كنيم!»
«و لقد خلقناالانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه.» (ق/ 16)
«ما انسان را آفريديم و وسوسه‏هاى نفس او را مى‏دانيم.»

نقد و ارزيابى
كاربرد واژه علم و مشتقات مختلف آن و موارد و متعلقات گوناگون آن در آيات قرآن به‏ويژه موارد انتساب علم به خداوند در مقام خلق و ايجاد، و نيز نظارت و هدايت حوادث و پديده‏ها، چنان فراوان و گسترده است كه خود تحقيق جداگانه مى‏طلبد؛ ليكن مى‏توان به اصولى در اين موارد اشاره نمود.
نخست اينكه لحن و سياق آيات قرآن در نسبت دادن علم به خداوند، البته داراى آن درجه از قاطعيت و تماميت واطلاقى هست كه اعتماد به صرف ظواهر آنها (مشابه آيه نخست) قابل استناد براى جبرگرايان باشد.
دوم اينكه گوناگونى معانى و موارد موجود در آيات مربوط به علم الهى و نيز تعدد شأن نزول و مقام بيان و… هرگز چنين برداشت يكسانى را به سود جبرگرايان مقرون به صواب نشان نمى‏دهد.
به‏علاوه بر هر محقق آگاه روشن است كه اين نوع برخورد با آيات قرآن با آنكه به‏دليل گزينش‏هاى بدون ملاك صحيح نبوده و مردود به شمار مى‏آيد، ضمن آن قواعد شرح و تفسيبر قرآن را نيز ناديده مى‏گيرد و روشن است كه احتمالات گوناگونى در فهم آيات قرآنى و معانى موجود در آنها قابل طرح است كه در جاى خود مدون مى‏باشد.
اين حقيقت كه افعال صادره از بندگان به اقتضاء علم ازلى و به اقتضاء قاعده و ضرورت برآمده از آن، ضرورى و حتمى بوده و عدم صدور فعل (تروك) نيز به اقتضاى علم ازلى مستند به خداوند است، حقيقتى مسلم است؛ اما روشن است كه علم الهى به صدور افعال و حوادث بدون ارتباط و همگونى با مقدمات و شرايط آن افعال و حوادث تعبير نمى‏شود؛ بلكه هر حادثه و فعلى به اقتضاى ويژگى‏هاى علل و مقتضيات مناسب آن به فعليت مى‏رسد.
مشكل ضرورت از آنجا پديد آمده است كه علم الهى و نظام سببيت و مسبيت دو نظام جداگانه فرض شده است و ارتباط حقيقى علم الهى با نظام على و معلولى به اين معنا كه هر پديده‏اى نقش ويژه و جايگاه منحصر به فردى دارد، ناديده گرفته شده است. در نظر ناقدان نظريه‏هاى جبرى، علم الهى به نظام‏هاى عالم، حوادث و افعال آن بى‏واسطه نيست؛ بلكه علمى است از مجراى وسائط گوناگون با حفظ خصوصيتِ علّيت و تأثير هر واسطه كه منجر به تحقق يك حادثه و پديده مى‏شود.
علامه طباطبايى پس از توضيح درباره اينكه آيا علم الهى تابع معلوم است يا معلوم تابع علم الهى، و بيان تفاوت ميان مرحله علم به ماهيت كه تابع معلوم است و مرحله وجود ماهيت كه معلوم تابع علم الهى است مى‏نويسد:
«العلم الازلى بمعلومه فيما لايزال انما يكون علماً بحقيقة معنى العلم اذا تعلق به على ما هو عليه بجميع قيوده و مشخصاته و خصوصياته الوجودية و من خصوصيات وجودالفعل انه حركات خاصة ارادية اختيارية صادرة عن فاعله الخاص مخالفة لسائرالحركات… و اذا كانت كذلك كانت الضرورة اللاحقة للفعل من جهة تعلق العلم به صفة للفعل الخاص الاختيارى بما هو فعل اختيارى لاصفة للفعل المطلق اذ لاوجود له اى كان من الواجب ان يصدرالفعل عن ارادة فاعله و اختياره و الاتخلف المعلوم عن العلم لا ان يتعلق العلم بالفعل الاختيار ثم يدفع صفة الاختيار عن متعلقه و يقيم مقامها صفة الضرورة و الاجبار.»7
«علم ازلى خداوند به معلوم على الدوام علم به معنى حقيقى كلمه است. چرا كه علم بارى با تمام قيود و مشخصات و ويژگى‏هاى وجودى هر معلوم به آن تعلق گرفته است و از جمله ويژگى‏هاى وجود فعل اين است كه (فعل آدمى) حركات ويژه ارادى و اختيارى برآمده از فاعل خاص است كه با ديگر حركت‏ها و افعال متفاوت است… در اين صورت، ضرورت و ايجاب ملحق به فعل از جنبه تعلق علم الهى صفت فعل اختيارى با وصف اختياريت آن است نه وصف فعل بدون اين خصوصيت؛ زيرا چنين چيزى (فعل بدون خصوصيت) وجود خارجى ندارد. يعنى اين كه ضرورتاً هر فعل از اداره فاعل خاص آن و اختيار وى ناشى مى‏شود. در غير اين صورت معلوم از علم تخلف خواهد كرد. اينگونه نيست كه علم الهى به فعل اختيارى تعلق بگيرد، سپس وصف اختيارى بودن از فعل را سلب نمايد و به جاى آن وجوب و جبر بنشيند».
توضيح آنكه ضرورت فعل «از جهت تعلق علم الهى به آن» ضرورتى است با خواستگاه هر فعل خاص با در نظرداشت مجموع مقدمات و اجزاى آن نه ضرورت مطلق و بدون قيد و گزافه و بى‏ارتباط با مقدمات و شرائط، كه در آن صورت هرگز هيچ پديده و حادثه‏اى واقعيت نمى‏يافت و شكل هستى به خود نمى‏گرفت.
نكته ديگر آنكه گر چه علم حق همان انكشاف حوادث و پديده‏ها در محضر حق بوده و علم حق به ذات خود عين علم به معلومات است، اما هيچ يك از اينها انگيزه‏هاى كارهاى انسان در مرحله فعليت نيست. در ميان فيلسوفان قديم و جديد نيز اين بحث همواره مطرح بوده است كه محض علم الهى به معلومات بدون توجه به مجارى آنها، علت تعيّن حوادث و افعال نيست؛ بلكه اراده الهى است كه علت است. زيرا به نظر آنان اراده (نه در ذات حق) بلكه در مقام تحقق و جريان نظام خارج چيزى غير از علم است و گرنه وصف اراده بى‏معنا خواهد بود. به ديگر سخن گرچه در مرتبه ذات و توحيد صفاتى، علم و اراده و ديگر صفات خداوند واحدند ولى در مرحله تعيّن و فعليت، اراده الهى همان علم به هستى نيست؛ بلكه خاصيتى به علاوه و همراه دارد و آن اينكه اراده الهى مجارى خاص و متعدد دارد. به هرحال فعليت حوادث و افعال را چه با اراده الهى و چه به استناد علم الهى بدانيم بايد آنها را با خصوصيات خودش يعنى واقعى بودن علل و وسائط و مجارى تحقق علم و اراده الهى تفسير كنيم.
نكته ديگرى كه در خور تأمل است آنكه اگر علم الهى به افعال و حوادث در مرحله تعين ماهوى، علت آن افعال و حوادث باشد، على‏القاعده بايد مبدأ حق خود همواره مجبور باشد؛ در حاليكه چنين استلزامى باطل و مردود است. فهم درست و انتقال دقيق به اين نكات مى‏تواند در فهم بهتر نظريه سخيف جبر و پاسخ‏هاى آن راه دشوار را هموار سازد.

2 – خالقيت مطلقه خداوند
جبرگرايان مى‏گويند خالقيت مطلقه و قدرت و نيز مالكيت عام الهى مى‏طلبد كه هر حادثه‏اى از حوادث و يا فعلى از افعال آدمى بى‏هيچ استثنايى خارج از محيط خالقيت و مالكيت او نباشد و گويا اگر بر اين باور باشيم كه انسان در افعال خويش مؤثر است، خالقيتى در عرض خالقيت خداوند قرار داده‏ايم و اين نكته‏اى است كه اشاعره آنرا پايبندى به توحيد و دورى از شرك تلقى كرده و توحيد افعالى مى‏نامند.
آنچه كه درباره كاربردهاى قرآنى علم ازلى گفته آمد با همان ويژگى‏ها درباره خالقيت الهى نيز عيناً مطرح است؛ زيرا آيات حاوى معناى خلق و ملك و تدبير نيز با همه گستردگى و تنوعش با تأكيد افزونترى خالقيت را با همه شئونات آن به خداوند نسبت مى‏دهند. با اصول و معيارهاى اشاعره و پيش‏فرضهاى مورد قبول آنان، مى‏توان با نوعى تعميم، بسيارى از آيات قرآنى را كه واژه علم و خلق و مشتقات آن دو را به كار برده، گواه بر ديدگاه آنان گرفت. ما در آغاز به برخى آيات قرآن با مفهوم خالقيت و مالكيت مورد استناد قرار گرفته اشاره خواهيم نمود و سپس به خلاصه‏اى از دلايل آنها نظرى خواهيم افكند.
«و جعلواللَّه شركاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنين و بنات بغير علم… و خلق كل شى.» (انعام/ 100-101)
«آنان براى خدا همتايانى از جن قرار دارند، در حالى كه خداوند همه آنها را آفريده است؛ و براى خدا، به دروغ و از روى جهل، پسران و دخترانى ساختند… و همه چيز را آفريده.»
«و اللَّه خلقكم و ما تعملون.» (صافات/ 96)
«با اينكه خداوند هم شما را آفريده و هم بتهايى كه مى‏سازيد!»
«و لم يكن له شريك فى الملك و خلق كل شى فقدره تقديراً.» (فرقان/ 2)
«و همتايى در حكومت و مالكيت ندارد، و همه چيز را آفريد و به دقت اندازه‏گيرى نمود!»
«هل من خالق غيراللَّه يرزقكم من السماء و الارض لااله الاّ هو فانى يؤفكون.» (فاطر/ 3)
«أيا آفرينده‏اى جز خدا هست كه شما را از آسمان و زمين روزى دهد؟! هيچ معبودى جز او نيست؛ با اين حال چگونه به سوى باطل منصرف مى‏شويد؟!»
«و ما رميت اذ رميت ولكن اللَّه رمى.» (انفال/ 17)
«و اين تو نبودى (اى پيامبر كه خاك و سنگ به صورت آنه) انداختى؛ بلكه خدا انداخت!»
«يقولون هل لنا من الامر من شى‏ءٌ قل ان الامر كلّه للَّه يخفون فى انفسهم مالايبدون لك… قل لو كنتم فى بيوتكم لبرزالذين كتب عليهم القتال الى مضاجعهم.» (آل عمران/ 154)
«و مى‏گفتند: «آيا چيزى از پيروزى نصيب ما مى‏شود؟!» بگو: «همه كارها (و پيروزيه) به دست خداست!» آنها در دل خود، چيزى را پنهان مى‏دارند كه براى تو آشكار نمى‏سازند؛… بگو: «اگر هم در خانه‏هاى خود بوديد، آنهايى كه كشته شدن بر آنها مقرر شده بود، قطعاً به سوى آرامگاههاى خود، بيرون مى‏آمدند (و آنها رابه قتل مى‏رساندند.)»
از جمله آياتى كه به حصر خالقيت تأكيد دارند آيه «الا له الخلق و الامر» (اعراف/ 54) و آيه «لااله الا هو خالق كل شى‏ء» (انعام/ 102) و آيه «انا خلقنا كل شى بقدر» (فرقان/ 49) و آيه «اأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون» (واقعه/ 64) و ديگر آيات مشابه مى‏باشند.
جبرگرايان در مقام تبيين عقلى و استدلال به مفهوم خالقيت چنين مى‏گويند:
الف – كافر و مؤمن ايجاد كننده كفر و ايمان نيستند؛ زيرا كفر در حقيقت و واقع قبيح است. در حالى كه كافر به نظر خود امر مطلوبى را قصد كرده است و مؤمن گرچه قصد ايمان كرده ولى وى ايمان بدون مشقت قصد كرده است نه با مشقت. نتيجه آن مى‏شود كه ايمان و كفر با آن ويژگى‏هاى واقعى، توسط هيچ يك از مؤمن و كافر ايجاد نگرديده است. پس توسط خداوند آفريده شده است.
ب – ديگر آنكه مى‏گويند: بديهى است حركت‏هاى اضطرارى منتسب به خداوند است و چون استثناء در انتساب امور به خداوند در هر مرتبه موجب وهن به توحيد و نوعى شرك است پس در حركت‏هاى به ظاهر اختيارى نيز ملاك استناد به خداوند كه همان حدوث و ايجاد آنها باشد وجود دارد.
ج – و نيز مى‏گويند: نسبت ذات حق به جميع هستى‏ها و ممكنات برابر است. پس لازمه‏اش آن است كه خداوند بر همه مقدورات بندگان خود همانند ديگر موجودات و حوادث بى‏هيچ تفاوتى قادر و توانا باشد و از اين رو قدرت عبد به منزله استثناء در نسبت برابر خداوند با موجودات خواهد بود.
اشاعره متأخر مانند فخر رازى، تفتازانى، قوشجى و ديگران نيز دلائل ديگرى تحت عنوان مسئله خلق اعمال آورده‏اند كه بررسى آنها با اختصار اين مقال سازگارى ندارد و بايد در منابع فلسفى و كلامى تفصيلى جستجو شود.
د – مفهوم هدايت و ضلالت كه در آيات بسيارى آمده است، نيز به استناد قدرت و خالقيت پروردگار، به او نسبت داده شده است. پس از منظر اين دو مفهوم نيز كه از متعلقات خالقيت است بايد گفت خالقيت از جمله هدايت و ضلالت منحصر در مبدأ حق است.

نقد و بررسى

1- همانگونه كه در بحث علم ازلى بيان كرديم اساسى‏تر از گزينش يكسويه آيات قرآن به بهانه تناسب دلالت ظاهرى آنها كه روش اشعرى است، توجه به معانى آياتى است كه در نقطه مقابل تلقى اشعرى از خالقيت قرار دارند. توجه به شأن نزول، خصوصيت مورد، نوع معانى و متعلقات مورد نظر در هر آيه كه عنوان خالقيت در آن آمده است دخالت عمده‏اى در فهم دقيق آيات قرآن دارد كه جبرگرا علاقه چندانى به اين نوع نگاه به آيات قرآن نشان نمى‏دهد.
بايد دقت نمود كه آيات قرآن در موارد خاص چه هدف نهائى را مورد تأكيد قرار مى‏دهد برخى از آنها در مقام بيان توحيد افعالى و نفى تأثير استقلالى موجودات ديگر است. برخى ديگر مربوط به بخش تكوين در نظام طبيعت است و بعضى در مقام ردّ و نفى شرك در آفرينش و… است و مواردى نيز ناظر به بيان دخالت و نظارت خداوند بر سلسله علل و معلولات است و نمى‏توان همه اين موارد را به بهانه كاربرد اصطلاح خالقيت يكسان تفسير نمود.
2- در همه مواردى كه آيات قرآن حاوى صيغه جمع و يا متكلم مع‏الغير مانند: انّا و نحن و خلقنا و جعلنا و الفاظ همانند است8 و در مقام نسبت دادن علل و اسباب به خداوند و به علل طولى آن همزمان به كار گرفته شده‏اند، در نقطه مقابل نظر اشعرى قرار دارند. زيرا برخلاف انتظار آنان معناى اين گروه از آيات قرآن، تأييد تأثير عرضى آن علل و اسباب نخواهد بود تا شرك لازم آيد. از سويى مى‏دانيم كه احتمال تناقض در معانى آيات قرآن راه ندارد. پس راه ديگرى جز صحت انتساب افعال و پديده‏ها به علل و اسباب‏شان به صورت يك امر حقيقى نخواهد بود و گرنه لازم مى‏آيد كه قرآن با به‏كار گرفتن اين الفاظ صرفاً تعارف نموده و تشريفاتى را رعايت كرده باشد.
3- گرچه نسبت حق با موجودات برابر است ليكن معناى نسبت برابر حق با موجودات آن نيست كه امور گوناگون و حركت‏هاى متعدد به صورت مستقيم از خداوند صادر شود. كسى ادعا نكرده است كه گروهى از افعال و حركات به خداوند و گروهى ديگر به انسان و علل ديگر نسبت دارند تا بهانه‏اى براى جبرگرا فراهم آيد و مدعى نسبت برابر خداوند باشد؛ بلكه مى‏گوئيم راه انتساب زنجيره علل به خداوند گوناگون است و كسى كه نظام عليت را درك كرده و منكر آن نباشد به آسانى اين حقيقت را خواهد پذيرفت. همانگونه كه در بخش علم ازلى يادآورى شد در مرحله فعليت و جريان عينى، حوادث و افعال آدمى با وسائطى انجام مى‏شود كه به اقتضاى تفاوت و حدود گوناگون آن وسائط و اسباب، نسبت حق تعالى تجلى‏هاى گوناگون مى‏يابد و اين مسئله با نسبت برابر حق تعالى ناسازگار نيست چون تفاوت نسبت، مربوط به سطوح و مراتب علل و اسباب است و انتساب افعال و حوادث به صورت مستقيم به خداوند عين جبر و نفى عالم و حوادث آن مى‏باشد.
از طرفى مشاهده مى‏كنيم كه خود افراد انسانى و حوادث و پديده‏ها يكسان نيستند پس نمى‏تواند مقصود از نسبت برابر، مفهومى باشد كه به اقتضاى آن هر نوع تعدد و اختلاف در سطح موجودات منتفى تلقى شود. نتيجه آنكه اگر مقصود از نفى تعدد نسبت خداوند با موجودات، مقام تجلى و ظهور علم و قدرت الهى باشد اين مطلب باطل بوده و موجب محال است؛ زيرا به معناى نفى حقايق داراى مراتب هستى تفسير خواهد شد.
علاوه بر اين، اشاعره بدينوسيله بايد نظام عليت را امرى ذهنى و اعتبارى تلقى نمايند (و چنين نيز كرده‏اند) زيرا نظام عليت نه به معنى لفظى و تشريفاتى آن بلكه به معناى نقش حقيقى و عينى در هر علت و معلول با ادعاى نسبت برابر خداوند در مقام ارتباط با علل و اسباب سازگارى ندارد از اين نظر آنها نظام عليت را به معناى عادت حق تعالى به جريان امور كه هيچ حدود قطعى و ذاتى ندارد تعريف كرده‏اند؛ مانند آنچه كه هيوم در اصل عليت ساخته و پرداخته است. نتيجه آنكه مفهوم خالقيت همانند علم، مطلب و دستاويز جديدى را در اختيار جبرگرايان براى اثبات ادعاى آنها قرار نمى‏دهد.

3 – مفهوم اراده و مشيّت

در آغاز يادآورى اين نكته بايسته است كه برخى عالمان، عنوان اراده را جداى از اصطلاح مشيت مورد بحث قرار داده‏اند و اين، از جهت بحث در صفات خداوند منطقى مى‏نمايد؛ امّا از اين جهت كه جنبه متعلق آن دو، چندان تفاوت آشكارى ندارند طرح جداگانه آنها در اين نوشتار ضرورى نيست. گرچه تفاوت‏هايى در متعلقات اراده و مشيت در كاربردهاى قرآنى مشاهده مى‏شود.

استدلال ايشان در مسئله اراده و مشيت عام، همانند استدلال آنها در علم ازلى و خالقيت است با اين تفاوت كه در موضوع اراده مسئله تفاوت يا عدم تفاوت آن با علم، همچنين تفاوت اراده و طلب9 و نيز قديم يا حادث بودن اراده و متعلقات اراده بحث‏هاى گوناگونى ميان متكلمان رخ داده است.10
در آيات قرآن بيش از 130 مورد واژه اراده و مشتقات آن حدود 200 مورد واژه مشيت و مشتقات آن به كار رفته است. حدود 40 مورد از مشتقات اراده به خداوند و بيش از 90 مورد آن به انسان و كارهاى وى نسبت داده شده است. اما موارد و متعلقات مشيت نوعاً به خداوند نسبت و ارتباط پيدا مى‏كند. آياتى كه حامل واژه اراده و مشيت هستند به متعلقات و موضوعاتى از اين دست اشاره دارند:
قطعيت اراده الهى در آفرينش و تكوين،11 يادآورى نتيجه اراده آدميان با اراده آنها،12 تطبيق اراده الهى با استطاعت انسان و نيز نفى ظلم و نفى اراده شرك از انسانها توسط خداوند،13 تحقق برخى امور، پاداش و كيفر، هدايت و ضلالت با اراده الهى،14 و آياتى كه مشيت آدميان را به مشيت خداوندى ارجاع مى‏دهد.15
از جمله آيات مورد استناد جبرگرايان در عنوان اراده و مشيت و نيز عنوان اذن و عنايت الهى با نوعى تعميم آيات ذيل‏اند:
«و لو شاءاللَّه ما اقتتلوا و لكن اللَّه يفعل ما يريد». (بقره/ 253)
«اگر خدا مى‏خواست با هم پيكار نمى‏كردند؛ ولى خداوند، آنچه را مى‏خواهد، (از روى حكمت) انجام مى‏دهد (و هيچ كس را به قبول چيزى مجبور نمى‏كند.)»
«و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها.» (اسراء/ 16)
«و هنگامى كه بخواهيم شهر و ديارى را هلاك كنيم نخست اوامر خود را براى «مترفين» (و ثروتمندان مست شهوت) آنجا، بيان مى‏داريم…»
«و ان يردك بخير فلا راد لفضله.» (يونس/ 107)
«و اگر اراده خيرى براى تو كند، هيچ كس مانع فضل او نخواهد شد!»
«انما قولنا لشى‏ءٍ اذا اردناه ان نقول له كن فيكون.» (نحل/ 40)
«(رستاخيز مردگان براى ما مشكل نيست؛ زير) وقتى چيزى را اراده مى‏كنيم، فقط به آن مى‏گوييم: «موجود باش!» بلافاصله موجود مى‏شود.»
«و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن اللَّه.» (يونس/ 100)
« (ام) هيچ كس نمى‏تواند ايمان بياورد، جز به فرمان خدا (و توفيق و يارى و هدايت او)»
«ماذا اراد اللَّه بهذا مثلاً يضل به كثيراً و يهدى به كثيراً.» (بقره/ 26)
«منظور خداوند از اين مثل چه بوده است؟! (آرى) خدا جمع زيادى را با آن گمراه، وگروه بسيارى را هدايت مى‏كند؛»
«ما قطعتم من لينة او تركتموها قائمة على اصولها فباذن‏اللَّه… و لكن‏اللَّه يسلط رسله على من يشاء.» (حشر/ 5-6)
«هر درخت باارزش نخل را قطع كرديد يا آنرا به حال خود واگذاشتيد، همه به فرمان خدا بود؛… ولى خداوند رسولان خود را بر هر كس بخواهد مسلط مى‏سازد؛»
«و ما تشاؤون الا ان يشاءاللَّه رب‏العالمين.» (تكوير/ 29)
«و شما اراده نمى‏كنيد مگر اينكه خداوند – پروردگار جهانيان – اراده كند و بخواهد!»
«قل فللَّه الحجة البالغة فلو شاء لهداكم اجمعين.» (انعام/ 149)
«بگو: «دليل رسا (و قاطع) براى خداست (دليلى كه براى هيچ كس بهانه‏اى باقى نمى‏گذارد) واگر او بخواهد همه شما را (به اجبار) هدايت مى‏كند (ولى چون هدايت اجبارى بى‏ثمر است، اين كار را نمى‏كند.)»
«فان اللَّه يضل من يشاء و يهدى من يشاء فلاتذهب نفسك عليهم حسرات.» (فاطر/ 8)
«خداوند هر كس را بخواهد گمراه مى‏سازد و هر كس را بخواهد هدايت مى‏كند؛ پس جانت به خاطر شدت تأسف بر آنان از دست نرود؛»
«والبلد الطيب يخرج نباته باذن ربه والذى خبث لايخرج الا نكداً.» (اعراف/ 58)
«سرزمين پاكيزه (و شيرين) گياهش به فرمان پروردگار مى‏رويد؛ امّا سرزمينهاى بدطينت (و شوره‏زار) جز گياه ناچيز و بى‏ارزش، از آن نمى‏رويد؛»
مشاهده مى‏كنيم كه عناوينى مانند هلاكت يك گروه كه به دنبال شقاوت و گناه رخ مى‏دهد و نيز ايمان آوردن و يا كفر ورزيدن، قتال، هدايت و ضلالت و ديگر عناوين همانند، افعال و حوادثى هستند كه به خداوند نسبت داده شده‏اند.
نكته اساسى آن است كه از نظر اشاعره اراده خداوند بدون واسطه اشياء به آنها تعلق گرفته است و علل و اسباب هيچ نقشى در ايجاد آنها ندارند. آنان چنين مى‏پندارند كه تقديس و تعظيم حق تعالى مى‏طلبد كه او در تأثير نيازمند به اين واسطه‏ها نباشد و از آن چنين نتيجه مى‏گيرند كه علل و واسطه‏ها امورى ذهنى‏اند.
صدرالمتأهلين (ره) عقيده و رأى اشاعره در موضوع اراده الهى را به خوبى تصوير نموده است:
«ذهب جماعة اخرى… الى ان كل ما يدخل فى‏الوجود فهو بارادته من غير واسطة سواء كان من الامور القائمه بذاتها او من الصفات التابعة لغيرها من افعال العباد و ارادتها و اشواقها و حركاتها و طاعتها و معاصيها و غيرها… فلا موجد و لامؤثر فى الوجود و الايجاد الا اللَّه المتعال عن الشريك فى الخلق و الايجاد… و لاراد لقضائه… و لامجال للعقل فى تحسين الافعال و تقبيحها بل يحسن صدور كل منها عنه و الاسباب… لايحسب حقيقة الامر فى نفسه لكنه جرى عادته بانه يوجد تلك الاسباب اولاً ثم يوجد عقيبها تلك الاسباب ابتداءً.»16
«گروه ديگرى عقيده دارند… هستى و همه آنچه كه هست بدون واسطه به اراده حق تعالى موجود شده است؛ چه پديده‏هاى قائم به ذات و چه صفات و امور قائم به غير مانند افعال بندگان، اراده‏ها، شوق‏ها، حركات، فرمانبرى و نافرمانى آنها و…همه اينگونه‏اند. بنابراين ايجادكننده و موثرى جز خداوند برتر از انباز و شريك در آفرينش وجود ندارد و قضاء الهى را برگرداننده‏اى نيست و مجالى براى عقل در حسن و قبح وجود ندارد بلكه هر آنچه از او صادر مى‏شود نيكوست… امّا اسباب و علل امورى عينى و حقيقى نيستند؛ بلكه جريان عادت الهى به آن است كه اين اسباب را بوجود آورده و سپس به دنبال آن مسببات و معاليل را بوجود آورده است و گويا كه مسببات ابتداءً (بدون نسبت با علل) وجود مى‏يابند.»
چنانكه مى‏بينيم پيش‏فرض اساسى نظريه اشعرى انكار حسن و قبح ذاتى و انكار اصل اصيل عليت است. بر اين اساس، چنان عقايدى كه وجود واسطه‏ها و علل را امرى ظاهرى و تشريفاتى دانسته و خوب و بد پديده‏ها چه هدايت و ضلالت و چه ايمان و كفر را كار شارع و اثر مبدأ حق تلقى كنند، طبيعى مى‏نمايد.

درنگى در مفهوم اراده الهى

با اينكه جبرگرايان تلاش مضاعفى به كار بسته‏اند تا از عنوان اراده و مشيت و با نوعى تعميم مفهوم اذن و عنايت، براى ديدگاه خود دلايلى جستجو كنند، اما مى‏دانيم كه شواهد مورد نظر آنان پيرامون مفاهيم و عناوين ياد شده در آيات قرآن نمى‏تواند در تأمين مقصود آنان سودمند باشد. زيرا با دقت در موارد فراوان و گسترده و كاربردهاى اراده و مشيت، سطوح گوناگونى از معناى اراده الهى به‏دست مى‏آيد.
يك سطح از اين حقيقت آن است كه اجزاى نظام تكوين و تشريع هم در مرحله اقتضاء و هم فعليت به اراده الهى شكل مى‏گيرد، برگى كه از درخت مى‏افتد، كودكى كه بدون آموزش به دنبال نياز خود مى‏رود، آدمى كه حركت مى‏نمايد، كشاورزى كه دانه‏اى در دل زمين مى‏كارد و مجاهدى كه آهنگ دشمن مى‏كند، يا ابرى كه از آسمان سايه مى‏افكند، همه و همه به اراده عام و مشيت مطلقه حق حادث شده و واقعيت يافته‏اند.
سطح ديگر مشيت الهى آن است كه علل و اسباب متعددى كه در نظام تكوين به اقتضاى رتبه وجودى‏شان با نتايج خود ارتباط مى‏يابند. هر يك متناسب و متفاوت با رتبه وجودى خود با اراده الهى پيوند خورده‏اند. از همين جاست كه اراده الهى در مقام فعليت مجازى متعددى مى‏يابد همانگونه كه دست كشاورز براى كاشتن دانه مجراى اراده حق است و ريشه درخت مجراى افاضه است، اختيار و اراده ميل و شوق و گزينش متناسب با ساختار وجودى هر فرد كه برآمده از مجموعه علل درون ذاتى و برون ذاتى است، نيز مجراى تحقق اراده حق تعالى است و عموميت اراده الهى با وجود اين مجارى ناسازگار نيست و نه هم اين مجارى، موجب محدوديت اراده حق مى‏شود، زيرا فرض بر اين است كه اين مجارى و اسباب در حقيقتِ مجرا بودن و واقعيت سبب بودن مورد اراده الهى‏اند و اين همان مفهوم طولى بودن علل و اسباب است. در اين صورت پرسش از چگونگى جريان و فعليت اراده الهى و عليت اجزاء آن را، پرسش صورى تلقى نخواهيم كرد، آنگونه كه جبرگرايان عمل كرده‏اند.
علامه طباطبايى (ره) اين مهم را چنين تقرير كرده است:
«تعلقت الارادة الالهية بالفعل الصادرة من زيد مثلاً لكن لامطلقاً بل من حيث انه صادر عن فاعل كذا بهذه الخصوصيات و الاجزاء و الموارد و فى زمان كذا و… فاذن تأثيرالارادة الالهية فى الفعل يوجب كونه اختيارياً و الاّ تخلف متعلق الارادة عنها فخطاء المجبرة فى عدم تمييزهم كيفية تعلق الارادة الالهية بالفعل و عدم تفريقهم بين الارادة الطولية و الارادة العرضية.»17
«اراده الهى به طور مثال به فعل صادره از زيد تعلق گرفته است نه به فعل مطلق (و بدون قيد) يعنى اينكه آن فعل از فاعل خاص با خصوصيات و اجزاء ويژه و در زمان خاص صادر شده است… در اين صورت تأثير اراده الهى در فعل خاص سبب اختيارى بودن آن خواهد بود وگرنه متعلق اراده از خود اراده تخلف خواهد كرد. بنابراين خطاى جبرگرايان دراين است كه آنان كيفيت تعلق اراده الهى به فعل خاص را فهم نكرده و ميان اراده طولى پروردگار واراده عرضى او فرق نگذاشته‏اند.»
اما درباره چگونگى تعلق اراده الهى به گناهان و شرورى كه از بندگان صادر مى‏شود آنگونه كه در برخى از آيات قرآن به آن استناد شده، مى‏توان گفت گرچه نسبت فعل بندگان به خداوند نه به اعتبار و مجاز بلكه نسبتى حقيقى است؛ يعنى آنكه افعال آدمى هم از حيث آثار و نتايج داراى نقشى هستند كه حقيقى و تكوينى‏اند و هم از حيث مبادى و علل از منشأ حقيقى كه همان شأن و درجه وجودى فرد انسانى است صادر مى‏شوند. ليكن مهم فهم اين نكته است كه در اين نسبت حقيقى آن هنگام كه اراده الهى در مرتبه نازل و سافل طبيعت و قواى گوناگون و خواسته‏ها و تمايلات و وسائطى كه به آن خواسته‏ها جامعه عمل مى‏پوشانند قرار مى‏گيرد، به شكل اراده طاعت و اراده معصيت و يا ايمان و كفر و هدايت و ضلالت در مى‏آيد. يعنى اراده الهى متناسب با اجزاء هستى و مخلوقات جلوه مى‏كند و اين مطلب نه فقط در صفت اراده كه در همه صفات خداوند بويژه صفات فعل صدق مى‏نمايد كه نظام سافل محل تجلى صفات و عينيت اوصاف اوست.
صدرالمتألهين(ره) به‏صورت شيوائى اين حقيقت بلند را ترسيم نموده است.
«فاذن كما انّه ليس فى الوجود شأن الا و هو شأنه كذلك ليس فى الوجود فعل الا و هو فعله لابمعنى ان فعل زيد (طاعة كانت او معصية) ليس صادراً عنه بل بمعنى ان فعل زيد مع انه فعله بالحقيقة دون المجاز فهو فعل اللَّه بالحقيقة فلاحكم الا اللَّه و لاحول و لاقوة الا باللَّه العلى العظيم يعنى كل حول فهو حوله و كل قوة فهو قوته فهو مع غاية عظمته و علوّه ينزّل منازل الاشياء و يفعل فعلها كما انه مع غاية تجرّده و تقدّسه لايخلو عنه ارض و لاسماء كما فى قوله تعالى «و هو معكم اين ما كنتم.»18
«بر اين مبنى در هستى چيزى (مرتبه‏اى) جز مرتبه او نيست. هم‏چنانكه هيچ فعلى جز فعل او محسوب نمى‏شود. نه به اين معنى كه به طور مثال فعل زيد چه طاعت باشد و چه معصيت از بارى صادر نشده است؛ بلكه به اين معنى كه آن فعل با اينكه حقيقتاً فعل زيد است (و نه مجاز) در عين حال حقيقتاً فعل حق تعالى نيز هست. «لاحكم الاّ اللَّه و لا حول و لاقوة الاّ باللَّه العلى العظيم» يعنى هر نيرويى، نيروى او و هر قدرتى، قدرت اوست. از اين رو بارى تعالى در غايت بزرگى و برترى در مراتب و منازل اشياء فرود آمده و فعل آن مراتب را انجام مى‏دهد. همانگونه كه او در غايت تجرد و تقدس خويش همه زمين و آسمان را در برگرفته است. آنگونه كه آيه كريمه مى‏گويد: «او با شماست هر جا كه باشيد.»
آنچه وى بر آن تأكيد مى‏نمايد همان است كه با عبارت «ينزل منازل الاشياء و يفعل فعلها» بيان نموده است كه فهم آن، معناى چگونگى صدور افعال و انتساب آنها به خداوند را روشن مى‏سازد. اما جبرگرا ناچار است كه يا مانند معتزله برخى افعال و از جمله گناهان بندگان را از شمول اراده الهى بيرون بداند كه چنين نمى‏كند و يا تلاش بى‏فايده‏اى را براى تنزيه حق به‏عمل آورد كه چنين كوشش بى‏نتيجه‏اى را انجام داده است و نظريه كسب را از همين منظر توليد نموده است.
نكته ديگرى كه شايان ياد است آنكه با تأمل در مى‏يابيم كه آيات حامل معناى اراده الهى هرگز كارهاى انسان را در تعريف و شمارش مصاديق خود نگنجانده است. يعنى افعال انسان را زيرمجموعه اراده بلاواسطه خداوند نشمرده است تا استفاده جبر بعمل آيد. علامه محمدتقى جعفرى(ره) مى‏نويسد:
«آياتى كه اراده خداوند را بيان نموده است نمى‏توان به عنوان نمونه حتى يك آيه را در آنها يافت كه اراده خداوند را به كارهاى اختيارى انسان مربوط بداند.»19
از اين رو همان گونه كه صدرالمتألهين(ره) يادآورى نموده است بايد اذعان نمود كه دلائل و شواهد موردنظر جبرگرايان و آيات و اشارات قرآنى و روائى آنها آميخته با ابهامات بسيارى است و هرگز نمى‏توان عنوان اراده را كه تناسب تامى با مراتب و منازل پديده‏ها دارد شاهدى بر ضرروت و ايجاب دانست.

نویسنده: ایوب اکرمی

پي نوشت ها:
1 – معروف الحسينى، هاشم، الشيعه بين الاشاعره والمعتزله، /174.
2 – صدرالمتألهين شيرازى، محمد، الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعه، قم، المكتبة المصطفوى، 1386 ه سفر سوم، موقف 3، فصل 176/ 3.
3 – همان، فصل 230/8.
4 – موسوى خمينى، روح‏اللَّه، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيد احمد فهرى، تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 125/1362.
5 – فخر رازى، محمد ابوعبداللَّه، شرح المواقف، 156 /8.
6 – مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت،قم، انتشارات صدرا،/ 128.
7 – طباطبايى – محمدحسين، الميزان، الطبعة الثانية، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1391 ه 254 /15، از جمله علامه طباطبايى در جلد اول تفسير الميزان ذيل آيه 26 بقره بحث مبسوطى در موضوع جبر و اختيار طرح نموده‏اند.
8 – مانند آيات 49 قمر و 57 واقعه، 2 و 28 انسان و 7 كهف و 86 نمل و 143 بقره و 13 حجرات و 66 نساء و 32 مائده و ديگر آيات قرآن كه با مضمون جمع، حوادث و پديده‏ها را به خداوند نسبت مى‏دهند.
9 – به مباحث تفصيلى طلب و اراده تأليف حضرت امام خمينى(ره) مراجعه كنيد.
10 – از جمله تفاوتهايى كه ميان اراده و مشيت گفته شده آن است كه اراده مراتب شدت و ضعف دارد ولى مشيت چنين نيست.
11 – مانند آيات 83 و 17 مائده.
12 – مانند آيات 19 و 20 اسراء.
13 – مانند آيات 185 بقره و 108 آل عمران و 148 انعام.
14 – مانند آيات 69 كهف و 27 فتح و 248 بقره و 27 رعد.
15 – مانند آيات 29 و 30 انسان و 27 تكوير.
16 – صدرالمتألهين شيرازى، محمد، اسفار سفر سوّم، موقف 3 فصل 370/11.
17 – طباطبايى، محمدحسين، الميزان 99/1. نيز به عبارت ص 254 ج 15 تفسير الميزان مراجعه كنيد.
18 – صدرالمتألهين شيرازى، اسفار، سفر سوم، موقف 4، فصل 374/ 11 و 375.
19 – جعفرى، محمدتقى، جبر و اختيار، چاپ اوّل، تهران، مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفرى، 234/1379.