خشونت يا عقلانيت احكام اجتماعى اسلام؟ در انديشه شهيد مطهرى

مقدمه

محبت، مدارا و عطوفت، از واژه هاى زيبا و ستودنى است كه دارندگان آن، اعم از انسان و مكتب، مورد تحسين و ستايش قرار مى گيرند. در مقابل، واژه هايى مانند، تنفّر، انزجار و خشونت مورد ذمّ و سرزنش است. اين حكم عقل و فطرت است و هيچ نزاع و مناقشه اى برنمى انگيزد. اما نكته اساسى درتطبيق آن بر صغريات است كه در عرصه هاى مختلف، چالش هاى گوناگونى را سبب شده است.

برخى، كه شعاع تفكر و ديدشان كوتاه است، به صرف مواجهه با يك نظريه يا عمل به ظاهر خشونت انگيز از سوى انسان يا مكتبى، آن را محكوم و توبيخ مى كنند. اما واقع گرايان بدون شتاب و افتادن در دام احساسات و عواطف، به كالبد شكافى و تحليل و تبعات آن مى پردازند.

بر اين اساس، گروهى از عالمان غرب در مقايسه مسيحيت و اسلام، به تمجيد و ستايش مسيحيت پرداخته اند; چرا كه از منظر آنان، مسيحيت، آيين محبت و عارى از خشونت و قوانين خشن است و به عكس، اسلام آيين شمشير و حاوى احكام اجتماعى و جزايى و خشونت زا.

جان. هيك، متفكر و پلوراليست معروف معاصر، مى گويد: «اين خال بر چهره اسلام است كه برخى از كشورهاى اسلامى مجازات زننده و غير انسانى در حق مجرمان روا مى دارند.»1

در اين ميان، آنچه چهره مى نمايد تمايل و تأثر بعضى از روشنفكران اسلامى از استناد و مقايسه مزبور است و در اين مقوله، با غربيان هم داستان شده، مى كوشند آيين مقدس اسلام را خشونت زا معرفى كنند.

خشونت انگاران آيين مقدس اسلام با تقريرات مختلف به اثبات مدعاى خود دست مى زنند; برخى گوهر دين را بستر خشونت توصيف مى كنند و برخى ديگر آيين اسلام را حاوى مبانى معرفتى و سياسى، گروه ديگرى هم احكام اجتماعى و جزايى اسلام را خاستگاه رشد و نمو خشونت توصيف مى كنند و به زعم خود، براى زدودن خشونت از چهره اسلام، خواهان تغيير و تحولات عمقى و جوهرى در مبانى علوم كلامى و فقهى و سياسى اسلام شده اند.2

پيشينه اين صدا با پيشينه سكولاريسم در اسلام در هم آميخته و در حقيقت، حذف قوانين اجتماعى دين بخشى از ادعاى سكولاريست هاست. متفكر شهيد مرتضى مطهرى، نقطه آغازين يا ترويج آن را اوايل مشروطيت ذكر مى كنند.3 و درباره تأثير آن بر كشورهاى اسلامى مى گويند: «قوانين جزايى اسلام سال هاست كه مورد بى مهرى واقع شده و بسيارى از كشورهاى اسلامى به همين جهت، قوانين جزايى خود را از جاى ديگر اقتباس كرده اند.»4

البته بايد اذعان داشت كه در مقوله دين و احكام اجتماعى و جزايى و تصوير عقلانى از آن، انديشوران اسلامى كم تر قدم به عرصه تحقيق گذاشته اند و به تعبير علاّمه متفكر، «يك نفر ما نديديم پيدا شود كه يك كتاب بنويسد از منطق اسلام در اين زمينه حمايت بكند.»5

نوشتار حاضر تنها به تحليل احكام اجتماعى اسلام و ترابط آن با خشونت و عقلانيت از منظر استاد مى پردازد. اميد است پس از دو دهه و طرح و ترويج شبهات جديد در اين مقوله، محققان و انديشورانى كه دغدغه دين دارند; با استمداد از منابع دينى ـ كه يكى از آن ها عقلانيت و اصل اجتهاد و در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مكان در آن است ـ خلأ مزبور را پر و آرزوى ديرين استاد را جامه عمل بپوشانند.

 

فلسفه احكام جزايى اسلام

پيش از تبيين احكام جزايى اسلام، نخست به انگيزه ها و نمايات كيفرهاى دنيوى اشاره مى شود:

1ـ اصلاح مجرم: در اين قسم از كيفرها، هدف اصلاح شخص مجرم است; مانند تأديب معلم.

2ـ اصلاح اجتماعى: هدف، اصلاح جامعه و عبرت گرفتن سايران است; مانند مجازات اعدام كه در آن هيچ نفعى براى شخص مجرم متصور نيست.

3ـ تشفى خاطر: كيفرى كه مظلوم براى تشفّى خاطر خودش اجرا مى كند.

4ـ احقاق حق: اين انگيزه ـ به معناى عام ـ شامل احقاق حق مظلوم است، خواه توسط شخص يا توسط غير.

5ـ پيش گيرى: اين كيفر به منظور جلوگيرى از ارتكاب كيفرهاى بعدى انجام مى گيرد; مثلاً، كيفر حبس به منظور جلوگيرى از وقوع جرم هاى بعدى كه توسط مجرمان حرفه اى صورت مى گيرد.

البته انگيزه هاى مزبور تداخل پذيرند و مى توان آن ها را در دو انگيزه كلى ـ يعنى: جلوگيرى از جرم و تشفّى خاطر ـ جمع كرد، چنان كه شهيد مطهرى(رحمه الله) مى نويسد:

«فايده اين گونه مجازات ها دو چيز است:

الف ـ يكى جلوگيرى از تكرار جرم به وسيله خود مجرم يا ديگران از طريق رعبى كه كيفر دادن ايجاد مى كند و به همين جهت، مى توان اين نوع از مجازات را «تنبيه» ناميد;

ب ـ فايده ديگر، تشفى و تسلّى خاطر ستم ديده است و اين در مواردى است كه از نوع جنايت و تجاوز به ديگران باشد.»6

ايشان سپس درباره فلسفه روانى انگيزه تشفّى خاطر مى نويسد: «حس انتقام جويى و تشفّى طلبى در بشر بسيار قوى است و در دوره هاى ابتدايى و جامعه هاى بدوى ظاهراً قوى تر بوده است. اگر جانى را از طريق قانون، مجازات نمى كردند، تباهى و فساد بسيارى در جامعه پديد مى آمد، اين حس هم اكنون هم در بشر هست. نهايت اين كه در جوامع متمدن، اندكى ضعيف تر يا پنهان تر است. انسان ستم ديده دچار عقده روحى مى گردد. اگر عقده او خالى نگردد، ممكن است به طور آگاهانه يا ناآگاهانه، روزى مرتكب جنايت گردد، ولى وقتى كه ستمگر را در برابر او مجازات كنند، عقده اش باز مى گردد و روانش از كينه و ناراحتى پاك مى شود. قوانين جزايى براى تربيت مجرمين و براى برقرارى نظم در جامعه ها ضرورى و لازم است; هيچ چيز ديگرى نمى تواند جانشين آن گردد.»7

دين مبين اسلام عنايت خاصى به عقلانيت و اخلاقى بودن احكام عملى خود دارد، به گونه اى كه هر حكم و دستور عملى، كه از ناحيه اسلام به انسان ابلاغ مى شود، اوامر آن مشتمل بر مصالح و نواهى آن مشتمل بر مفاسدى است و به تعبير اصوليان، «الاحكامُ تابعةٌ لِلمصالِح و المفاسِد.»،8 اما نكته مهم در تشخيص مصلحت و مفسدت است كه گاهى عواطف و نزديك بينى در انسان بر مسند عقل مى نشيند و او را از درك مصلحت واقعى يك حكم جزايى مثل قصاص ناتوان مى كند. از اين رو، در آيات جزايى قرآن كريم، مشاهده مى كنيم كه وقتى سخن از قصاص به ميان مى آيد، مخاطب خود را صاحبان عقل (اولى الالباب) ذكر مى كند و از غلبه احساسات و عواطف بر حذر مى دهد.

از اين رو، براى عقلا لازم است درباره احكام جزايى اسلام شتاب زده قضاوت نكنند، بلكه با تأمل و واقع نگرى و به خصوص، به لحاظ تقدّم منافع جامعه بر فرد، به احكام نورانى اسلام بنگرند و بر اين باور باشند كه چون خداوند حكيم و قادرِ همه توان و عالِم همه دان و خيرخواه محض است، هر آنچه از تكاليف و مقررات حقوقى و جزايى در قرآن كريم تشريع شده بالضّروره مصلحت و نفع انسان و اجتماع در آن نهفته است، هر چند در برخى موارد، ما به عمق مصالح و يا مفاسد بعضى احكام پى نبريم.

6ـ توجه به معنويت فرد و جامعه: دين مبين اسلام غايت مهم ديگرى از مجازات را نيز، مورد نظر قرار داده كه ماهيت آن نه حفظ منافع مادى انسان و اجتماع، بلكه سوق دادن انسان به سوى كمالات اخلاقى و معنوى است.

خداوند متعال در گفتوگو با فرشتگان، از انسان به عنوان جانشين خود (خليفة الله) در زمين ياد مى كند كه صعود انسان به اين قلّه رفيع و پرافتخار متوقّف بر گذر از سنگلاخ ها و انجام تكاليف الهى از روى مسؤوليت و اختيار است. لازمه آفرينش انسان آزاد و مختار امكان گرايش به انحراف از جادّه حقيقت وتمايل به سوى بدى ها و لغزش هاست،

شهيد مطهرى(رحمه الله) در تبيين اين مطلب مى نويسند: «مرتبه وجودى انسان ايجاب مى كند كه حرّ و آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره بايد بر سر دو راه و ميان دو دعوت قرار گيرد تا كمال و فعليت خويش را كه منحصراً از راه اختيار و انتخاب به دست مى آيد، تحصيل كند.»9

كردار و رفتار انسانى نقشى كليدى در تحقق كمالات و استعدادهاى انسانى دارد، به گونه اى كه اعمال و اخلاق شايسته مى تواند موجب شكوفايى و پرورش كمالات انسانى او گردد و به عكس، اخلاق ناروا و گناهان نيز مى تواند تأثير منفى بر جوهر فطرى انسان داشته باشد و وى را نه تنها از نيل به مقصد «خليفة اللهى» باز دارد، بلكه چه بسا او را به پست ترين موجود نيز

مبدّل كند.10 شهيد مطهرى(رحمه الله) در اين زمينه مى گويند: «روح ما با هر عمل اختيارى، از قوّه به سوى فعليت گام بر مى دارد و اثر و خاصيتى متناسب با اراده و هدف و مقصد خود كسب مى كند. اين آثار و ملكات جزو شخصيت ما مى شود و ما را به عالمى متناسب خود از عوالم وجود مى برد.»11 درباره تأثير اخلاق زشت و گناهان در روح انسانى نيز مى گويند: «هر گناه اثرى تاريك كننده و كدورت آور بر دل آدمى باقى مى گذارد و در نتيجه، ميل به كارهاى نيك و خدايى كاهش مى گيرد و رغبت به گناهان ديگر افزايش مى يابد.»12

از اين رو، خداوند منّان و رحيم براى هدايت انسان و تخلّق به اخلاق شايسته و دورى ازاخلاق زشت راهكارهاى گوناگونى را مانند تخويف و مجازات مقرّر داشته است; چرا كه اگر نيروى قهريه و مجازات در بين نباشد، چه بسا بعضى از متخلّفان نه تنها با خيال آسوده دست به اعمال غير اخلاقى و شنيع مى زنند، بلكه اين بيمارى خود را به راحتى به ديگران نيز سرايت مى دهند و جامعه در معرض ابتلا به انواع امراض نفسانى و اخلاقى قرار مى گيرد. بنابراين، خداوند براى پاس دارى از اخلاق افراد و جامعه، مجازاتى به تناسب جرم و اهميت آن، وضع نموده است. به عبارت ديگر، در مجازات اسلامى، نبايد صرف بعد مادى مجازات و ترحّم به شخص مجرم مورد توجه قرار بگيرد، بلكه در تحليل آن، بايد روى ديگر سكّه ـ يعنى: تبعات و آثار سوء اخلاقى و معنوى ناشى از عدم اجراى ـ مجازات ـ نيز مورد نظر باشد.

حاصل آن كه اسلام در تشريع قوانين جزايى خود، جهات گوناگون فردى و اجتماعى را در دو عرصه معنويت و ماديت مورد عنايت قرار داده است.

 

عقلانيت يا خشونت احكام اجتماعى ـ جزايى اسلام

در اين جا، سعى بر اين است كه از منظر علاّمه شهيد، به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا احكام اسلام، خشونت زاست؟ يا احكامى است كه با مداقّه در آن ها، مى توان دريافت كه سدّ باب خشونت است؟ در پاسخ به اين سؤال، پنج موضوع را مورد بررسى قرار مى دهيم:

 

اول. جهاد ابتدايى

برخى از عالمان مغرب زمين وجود هرگونه حكم خشونت آميز در اديان را نفى مى كنند. به زعم آنان، بنيان دين بايد بر شالوده محبت و مدارا استوار باشد. وجود حكم جهاد ابتدايى در اسلام براى مخالفان مستمسكى شده و گروهى از روشن فكران مسلمان نيز آن را زمينه ساز خشونت دينى معرفى مى كنند.

متفكر شهيد(رحمه الله) درباره انعكاس حكم جهاد در عالم مسيحيت مى نويسند: «بعضى ها معتقدند اساساً در دين نبايد جهاد وجود داشته باشد، در دين نبايد قانون جنگ وجود داشته باشد; چون جنگ بد چيزى است، دين بايد بر ضد جنگ باشد، نه اين كه خودش قانون جنگ وضع كرده باشد… از جمله مواردى كه مسيحيان فوق العاده عليه اسلام تبليغ مى كنند. همين است.»13

آيه ذيل يكى از آيات مربوط به جهاد است كه قتل و جهاد با مخالفان را تا رفع فتنه از عالم تجويز مى كند: «و قَاتِلوهم حتّى لاتكونَ فتنةٌ و يكونَ الدّينُ لِلّهِ.» (بقره: 193)

 

تحليل و بررسى

شهيد مطهرى(رحمه الله) در آثار خود، ضمن اشاره به اشكال مزبور از سوى مسيحيان، در تبيين و توجيه اصل جهاد، نكات ارزنده اى را يادآور شده اند:

الف ـ تقييد آيات جهاد ابتدايى: ايشان نخست به تبيين و تحليل آياتى مى پردازند كه در آن ها به صورت مطلق، حكم به جهاد با مخالفان اسلام، اعم از اهل كتاب و كفّار و مشركان، شده است و با توجه به آيات ديگر و فلسفه تشريع حكم جهاد، به اين رهيافت مى رسند كه «قرآن اساساً جهاد را تشريع كرده است، نه به عنوان تهاجم و تغلّب و تسلّط است، بلكه به عنوان مبارزه با تهاجم است.»14

1ـ جهاد با جنگ افروزان: ايشان معتقد است كه آنچه از مجموع آيات جنگ و جهاد به دست مى آيد، تشريع حكم جهاد منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوى دشمنان اسلام است و براى اثبات مدعاى خود، به تبيين اولين آيه جهاد مى پردازد كه در سال دوم هجرت نازل شد: «اِنَّ اللّهَ يُدافعُ عَنِ الّذينَ آمَنوا اِنَّ اللّهَ لاَ يُحبُّ كُلَّ خَوّان اثيم اُذِنَ لِلّذينَ يُقاتِلونَ بِاَنَّهُم ظُلِموا وَ اَنّ اللَّهَ عَلى نَصرِهم لقديرٌ. الّذين اُخرِجوا مِن دِيارِهم بِغيرِ حقٍّ اِلاّاَنْ يَقُولوارَبُنَا اللَّهُ.» (حج:38ـ41)

استاد آيه مزبور را ناظر به شبهات مسيحيان از اصل تشريع جهاد مى داند و در تقرير آن مى گويند: «اى مسلمانان، حالا كه كافران به جنگ شما آمده اند، پس بجنگيد. اين درست حالت دفاع است; چرا كه اين اجازه داده شد; به دليل اين كه مظلوم بايد از خودش دفاع كند.»15

پس آيه ذيل را شاهد ديگرى براى تقييد جهاد ابتدايى ذكر مى كنند: «و قَاتِلوا في سبيلِ اللّهِ الّذينَ يُقاتِلونَكُم وَ لا تَعتَدُوا اِنَّ اللَّهَ لا يُحبُّ المُعتدينَ» (بقره: 90) و مى نويسند: «اى مؤمنان، با اين مردمى كه با شما مى جنگند، بجنگيد; يعنى: چون با شما مى جنگند، بجنگيد، ولى با اين كه مى جنگيد، از حد تجاوز نكنيد.»16

شاهد سوم براى تقييد، آيه اى است كه در آن دستور جنگ با مشركان صادر شده است: «و قَاتِلُوا المُشركينَ كافَّةً كما يُقاتِلونَكُم كافَّةً.» (توبه: 36) اين آيه فلسفه تشريع جهاد را جنگ افروزى مشركان ذكر مى كند.17

2ـ دفاع از حقوق بشر: مقوله «دفاع از حقوق بشر» امروزه دستاويزى براى حمله به اسلام شده، در حالى اسلام چهارده سده پيش، آيين خود را بر شالوده دفاع از حقوق انسان و مظلومان جهان بناء نهاده است. اين مختصر گنجايش پردازش مبانى آن را برنمى تابد، اما به ضرورت بحث، بايد به اين نكته اشاره كرد كه دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعى، اقتصادى و عقيدتى، از مواردى است كه اسلام جهاد و جنگ با ظالمان و غارتگران اين حقوق را تجويز كرده و چه بسا مسلمانان را به دليل سهل انگارى در اين زمينه مورد سرزنش و توبيخ قرار مى دهد: «و ما لَكُم لَا تُقاتِلونَ في سبيلِ اللّهِ و المُستضعفينَ مِن الرّجالِ و النِّساءِ والوِلدانِ.» (نساء: 75)

استاد(رحمه الله) با استناد به آيه مزبور، دفاع از مظلومان را قيد ديگر جهاد ابتدايى ذكر مى كنند: «ممكن است طرف با ما نخواهد بجنگد، ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان ها شده است و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم. اگر نجات ندهيم در واقع، به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ايم… بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است; اين هم يك امر ابتدايى نيست.»18 اصل مورد نظر امروزه پذيرفته شده است و از اين رو، شوراى امنيت سازمان ملل و يا كشورهاى قدرتمند مانند آمريكا و ناتو، دست به حملات نظامى عليه بعضى كشورها مانند پاناما، كويت، عراق و يوگسلاوى، مى زنند و توجيه خود را دفاع از مردم آن كشورها اعلام مى كنند.

اما در اين جا، يك نكته ظريف و بسيار مهم در تفسير و انطباق حقوق انسان وجود دارد و آن پرسشى است كه استاد چنين مطرح مى كنند: «آيا توحيد، اصل لااله الاالله، جزو حقوق انسانيت است يا جزو حقوق انسانيت نيست؟ ممكن است كسى اين جور نظر بدهد و بگويد: توحيد جزو حقوق انسانيت نيست، جزو مسائل شخصى افراد و يا حداكثر، جزو مسائل قومى ملت هاست; يعنى: بنده ممكن است موحّد باشم ـ اختيار دارم، مى خواهم موحّد باشم، مى خواهم مشرك ـ وقتى موحّد شدم كسى حق ندارد مزاحم من بشود; چون حق شخصى من است، ولى اگر آن ديگرى مشرك شد، باز هم حق شخصى خودش است… يك نظر ديگر اين است كه توحيد هم مثل آزادى جزو حقوق انسانى است.»19

استاد مطهرى(رحمه الله) بر خلاف عالمان غربى و برخى از روشن فكران مسلمان،20 بر اين باورند كه توحيد در شمار حقوق مسلم انسانى است. رهيافت مبناى مزبور تجويز جهاد به منظور زمينه سازى براى ايمان و توحيد كفّار و مشركان است و چنين جهادى در رديف دفاع از حقوق انسانى قرار مى گيرد. «بنابر نظر كسانى كه توحيد را جزو حقوق شخصى و حداكثر، حقوق ملى مى دانند، مى گويند: اين كار جايز نيست. اغلب طرز تفكر اروپاييان ـ كه در ميان ما هم سرايت كرده ـ همين است. ولى اگر توحيد را يك مسأله عمومى و جزو حقوق انسانى و از شرايط سعادت عموم بشر دانستيم، جنگ ابتدايى با مشرك به عنوان حريم توحيد و دفاع از توحيد و به عنوان قطع ريشه فساد جايز است.»21

ايشان به اين نكته اشراف دارند كه توحيد و ايمان قلبى است و اكراه بردار نمى باشد و نمى توان با جهاد، مردمى را موحّد كرد. منظور ايشان از تجويز جهاد، سرنگونى حكومت ظالم و رفع مانع از تبليغ اسلام است تا با ايجاد بستر علمى، مردان ملحد آزادانه رو به اسلام بياورند.22

استاد شهيد مطهرى(رحمه الله) در تبيين و اثبات مدعاى خود، به تفكيك «فكر» و «عقيده» مى پردازند كه اوّلى محصول «دليل» و دومى محصول «علت» است.

3ـ نفى اكراه در پذيرش اسلام: تبليغ اسلام و گرويدن بدان بايد بر اساس اختيار و منطق باشد; زيرا همان گونه كه گفته شد، اسلام و ايمان قلبى است و به تعبير استاد، زوربردار نمى باشد. از اين رو، خداوند خط مشى تبليغ اسلام را خطاب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)سه اصل «حكمت»، «موعظه حسنه» و «جدال احسن» ذكر مى كند: «اُدعُ اِلى سَبيلِ ربِّك بِالحكمةِ و الموعظةِ الحسنةِ و جادِلهم بِالّتي هِى اَحسنُ.» (نحل: 125) در اين آيه، هيچ سخنى از خشونت و راهكار زور و تهديد به ميان نيامده است. لذا، در توضيح آن مى گويند: «مردم را بخوان به سوى راه پروردگارت. با چى؟ با زور؟ با شمشير؟ نه، با حكمت، با منطق، با برهان و ديگر، با موعظه نيك. آن ها كه با تو مجادله مى كنند تو هم به نحو نيكى با آن ها مجادله كن.»23

شهيد مطهرى(رحمه الله) با اتّكا به خط مشى اسلام در دعوت به خود، آيه مزبور و نيز آيات ذيل را مقيّد آيات جهاد ابتدايى ذكر مى كنند: «يك سلسله آيات ما در قرآن داريم كه در آن، تصريح مى كند كه دين بايد با دعوت درست بشود، نه با اجبار. اين هم باز مؤيّد اين مطلب است كه اسلام نظريه اش اين نيست كه به زور، به مردم بگويد: يا بايد مسلمان بشوى و اگر نه، كشته مى شوى. اين آيات هم به شكل ديگرى، مفهوم آن آيات مطلق ]جهاد[ را ـ به اصطلاح ـ روشن مى كند.»24

علاّمه شهيد(رحمه الله) در تقرير اين موضوع، به آيه معروف سوره بقره «لااكراهَ فِى الدّين» (بقره: 256) اشاره مى كنند و شأن نزول آن را درخواست پدران مسلمان از پيامبر(صلى الله عليه وآله)مبنى بر تحميل دين اسلام به فرزندانى ذكر مى كند كه به كيش مسيح يا يهود درآمده بودند. آيه صريحاً اكراه در اسلام را نفى مى كند.25 ايشان در ادامه، به آيات (كهف: 29 / يونس: 99 / شعراء: 3) استشهاد كرده و انتساب اجبار به اسلام را مغرضانه مى خواند.26

4ـ توصيه به صلح و مدارا: چهارمين مقيدى كه ايشان ذكر مى كنند آياتى است كه مسلمانان را به صلح و مدارا با مخالفان توصيه كرده است و تأكيد نموده كه اگر مخالفان اسلام تن به صلح دادند، دست از جهاد بكشند: «وَ اِنْ جَنَجوا لِلسَّلمِ فَاجنَحْ لَها وَ تَوكَّلْ عَلَى اللّهِ.» (انفال: 61) «اى پيغمبر، اگر مخالفين تو طرفدار صلح بشوند و بال خودشان را براى صلح پهن بكنند تو هم آماده صلح باش; يعنى: اگر آن ها صلح طلب باشند، تو هم صلح طلب باش. پس اين آيات نيز نشان مى دهد كه اسلام روحش روح صلح است.»27

آيات ذيل نيز به صلح و مدارا با مخالفان دلالت مى كند:

«فَاِن تَولَّوا قَخُذوهم وَاقتلُوهُم حَيثُ وَجدتُموهُم و لا تَتَّخِذوا مِنهم وَليّاً وَ لانصيراً اِلاّالَّذينَ يَصلُونَ اِلى قَؤم بَينَكُم وَ بَينَهم ميثاقٌ اَو جَاؤُوكم حَصِرت صُدورُهم اَن يُقاتِلوكُم اَو يُقاتِلوا قَوَمهم فَاِن اعتَزَلوكم فَلَم يُقاتِلوكم و اَلقَوا اِليكُم السَّلَم فَما جَعلَ اللّهُ لَكم عَليهِم سَبيلا.» (نساء: 89 ـ 90)

آيه مزبور دستور قتال با منافقان را صادر مى كند، اما يادآور مى شود كه اعتبار اين حكم موقوف به فقدان صلح و وجود جنگ است.

يكى ديگر از مقيّدها آياتى است كه اعطاى «جزيه» توسط اهل كتاب را پايان جنگ مى داند كه در اين باره، بحث خواهد شد.

5ـ رفع فتنه: پنجمين و آخرين مقيِّدى كه استاد(رحمه الله) براى آيات جهاد ابتدايى ذكر مى كند، آيه معروف «رفع فِتنه از عالم» است: «و قاتِلوهم حتّى لاتكونَ فتنةٌ و يكونَ الدّينُ لِلّهِ.» (بقره: 193)

اين آيه هر چند در نظر مردم بر تجويز جهاد به صورت مطلق (تا رفع فتنه از عالم) دلالت مى كنند اما تأمّل در معناى «فتنه» خلاف آن را مى رساند. استاد(رحمه الله) مقصود از فتنه را فريب و نيرنگ مخالفان اسلام ذكر مى كند كه مى خواستند با راهكارهاى گوناگون، موجبات ضعف ايمان مسلمانان و در نتيجه، خروج آنان از آيين اسلام را فراهم آورند. معناى آيه اين است كه در صورت شيطنت نكرن مخالفان، جهاد متوقف خواهد شد.

ايشان در تبيين آيه مزبور مى گويند: «با آن ها بجنگيد تا فتنه از ميان برود. مقصود از فتنه چيست؟ يعنى آن ها كه مى آيند، تفتين مى كنند شما را و مى خواهند مسلمانان را از دين خودشان خارج بكنند، با آن ها بجنگيد تا اين كه فتنه از ميان برود. اين هم خودش يك قيد است.»28

از قيود پنج گانه مزبور، چنين برمى آيد كه اسلام مروّج جهاد ابتدايى نيست، بلكه قرآن كريم آن را با پنج قيد و حصر، به مواضع خاصى محدود كرده است.

ب ـ عرضى بودن جهاد و خشونت: از مطالب گذشته، روشن شد كه آيين مقدس اسلام اصالت را به محبت و تعقّل و مدارا داده و اصلاً صاحب شريعت اسلام خداوندى است كه رحمتش عالم گير است: «ورحمتي وَسعت كلَّ شىء» (اعراف: 156)

حضرت على(عليه السلام) در توصيف خداوند مى فرمايد: «يا مَن سَبقتْ رحمتُه غضبَه.»29

پيامبر اين آيين نيز كسى است كه حامل صلح و رحمت براى تمامى جهانيان است «و ماارسلناك الارحمة للعالمين»(نسا:107)

مرحوم استاد در اين باره مى نويسند: «اين واقعيتى است كه در نظام هستى، اصالت از آنِ رحمت و سعادت و رستگارى است و كفرها و فسق ها و شرور عارضى و غير اصيل مى باشد و همواره آنچه عارضى است، به سبب جاذبه رحمت، تا حدى ممكن است برطرف گردد.»30

خط مشى مزبور ـ يعنى: نگاه اصيل به تعقّل و مدارا و نگاه عارضى به خشونت ـ در تمامى عرصه ها، اعم از عرصه هاى اجتماعى و فرهنگى، جارى و سارى است. استاد(رحمه الله) براى عرصه فرهنگ و دين، به سخن توهين آميز شخصى ـ ظاهراً يهودى ـ اشاره مى كنند كه حضرت على(عليه السلام) را ـ كه فرموده بودند: «سَلُونى قَبلَ اَن تَفقدوني» ـ متّهم به جهل و تقليد كرده بود و حضرت در پاسخ فرمودند: «اَيُّها المدّعي مَا لا يَعلمُ و المقلِّدُ ما لا يَفهَمُ.» اصحاب در واكنش به جسارت او خواستند دست به خشونت بزنند، اما امام(عليه السلام)به اصل كلى اسلام احتجاج مى كنند كه: «اِنَّ الطيشَ لاَيقُومُ بِه حججُ اللّهِ و لا يَظهرُ بِه براهينُ اللّهِ»;31 «اين شخص سؤال دارد، از من جواب مى خواهد، شما خشم گرفتيد، مى خواهيد خشونت به خرج بدهيد; غضب كرديد، عصبانيت به خرج مى دهيد. با عصبانيت نمى شود دين خدا را قايم و راست كرد، با عصبانيت برهان خدا ظاهر نمى شود. بنشينيد سرجايتان.»32

در عرصه اجتماع و رفتار نيز آيات پيشين بهترين شاهد بر اين مدعاست كه به شواهد ديگرى نيز اشاره مى شود:

قرآن كريم نسبت به كفارى كه خطرى از آنان متوجه اسلام نيست، نه تنها حكم به جهاد نمى دهد، بلكه امر به نيكوكارى نيز مى كند: «لايَنهاكم اللَّهُ عَن الذّينَ لَم يُقاتِلوكم فِى الدّينِ و لم يُخرجُوكم مِن دِيارِهم اَن تَبُّروهم وَ تُقسِطوا اِليهم اِنَّ اللَّهَ يُحبُّ المُقسطينَ.» (ممتحنه: 8)33

آيه ديگر مردم مسلمان را، كه از مشركان و اهل كتاب انواع اذيت و شكنجه را تحمل كرده اند، تشويق به مدارا و بردبارى مى كند: «وَلَتسمعُنَّ مِنَ الّذينَ اُوتوا الكتابَ مِن قَبلِكم و مِن الَّذينَ اَشركُوا اَذىً كثيراً وَ اِن تَصبروُا و تَتَّقُوافَاِنَّ ذلكَ مِن عَزمِ الاُمورِ.»(آل عمران:43)

شهيد سعيد(رحمه الله) بردبارى را نشأت گرفته از عقل و انديشه ـ نه احساسات ـ توصيف مى كنند: «تعبير قرآن «من عزم الامور» يعنى: از كارهايى است كه از روى عزم و عقل و انديشه و تصميم انجام داده ايد، نه از كارهايى كه از روى ميل و احساس و هيجانات بى منطق.»34

لازمه عرضى انگارى خشونت در دين نيم نگاهى به آن در مواقع نادر و ضرورى است كه بارزترين آن دفاع از كيان خود و به يارى مظلوم شتافتن و رهايى او از دست ظالم است. استاد درباره نيم نگاه اسلام به خشونت ـ البته با هدف مقدس ـ مى گويند: «محبت تنها داروى علاج بشريت است، در مذاق ها و مزاج ها، خشونت نيز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است. اسلام هم دين جذب و محبت است و هم دين دفع و نقمت.»35

البته نكته ظريف بازگشت نقمت ها و خشونت هاى اسلام به محبت هاست كه نگاه واقع بينانه مى طلبد: «ممكن است بگوييم: نقمت ها نيز مظاهرى از عواطف و محبت هاست.»36

شيوه عملى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) توجه به دو اصل مزبور است، چنان كه حضرت على(عليه السلام)شأن پيامبر(صلى الله عليه وآله) را شأن طبيب مى دانند كه ابتدا به «مرهم گذارى» مى پردازد و در صورت نااميدى از آن، به داغ كردن جاى زخم (مطابق طب قديم) رو مى آورد: «طبيبٌ دوّارٌ بطبّه قَد اَحكَم مَراهمهَ و اَحمى مَواسَمه.»37

استاد فرزانه(رحمه الله) در تبيين اين مطلب، نوشته اند: «مقصود اين است كه پيغمبر دوگونه عمل مى كرد: يك نوع عمل پيغمبر مهربانى و لطف بود. اول هم «اَحكمَ مراهمَه» را ذكر مى كند يعنى: عمل اول پيغمبر هميشه لطف و مهربانى بود، اما اگر به مرحله اى مى رسيد كه ديگر لطف و مهربانى و احسان و نيكى سود نمى بخشيد، آن ها را به حال خود نمى گذاشت، اين جا بود كه وارد عمل جراحى و داغ كردن مى شد.»38

ج ـ جهاد; ضرورت دين اجتماعى: اصل مقابله با دشمن و توجه به نظام جنگى و تدافعى امروزه يك اصل مسلّم در بين همه كشورها تلقّى مى شود. از آن جا كه آيين اسلام ـ بر خلاف مسيحيت ـ داعيه تشكيل حكومت دينى دارد، نمى تواند بدون لحاظ اصل جهاد و مقابله با دشمن، به مقصود خود نايل گردد، منتهى بايد از آن به نحو عقلانى و شايسته استفاده كند. از اين رو، انتقاد از اصل تشريع جهاد در اسلام، ناديده گرفتن غايت آن است و از آن سست تر، مقايسه اسلام با مسيحيت. استاد در اين زمينه مى نويسد: «مى گويند: مسيحيت اين افتخار را دارد كه هيچ اسمى از جنگ در مسيحيت نيست. اما ما مى گوييم: اسلام اين افتخار را دارد كه قانون جهاد دارد. مسيحيت كه جهاد ندارد، چون هيچ چيز ندارد، جامعه و قانون و تشكيلات اجتماعى بر اساس مسيحيت ندارد تا قانون جهاد هم داشته باشد. در مسيحيت، چيزى نيست، چهار تا دستور اخلاقى است، يك سلسله نصيحت هاست، اسلام آمده جامعه تشكيل بدهد، آمده كشور تشكيل بدهد، آمده دولت تشكيل بدهد، آمده حكومت تشكيل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است. چنين دينى نمى تواند بى تفاوت باشد، نمى تواند قانون جهاد نداشته باشد.»39

د ـ فلسفه تشريع جهاد: نكته چهارمى كه در تحليل تجويز جهاد در اسلام، بايد به آن توجه داشت كالبد شكافى جهاد و فلسفه و انگيزه آن است. جنگ هاى فرمانروايان دنيوى معمولاً به دليل آمال پست دنيوى از قبيل چپاول سرزمين يا حقوق و منافع ديگران، جاه طلبى و حسن برترى نژادى است، اما خداوند و آيين مقدس اسلام برتر از آن است كه حكم جهاد را به اين دلايل تجويز كرده باشد، بلكه هدف اساسى جهاد ـ همان گونه كه پيش تر نيز گذشت ـ دفاع از كيان اسلام و حقوق مظلومان در سراسر جهان است و چنين جهادى مقدس و عقلايى است و وجود آن در اسلام موجب مباهات; چرا كه اسلام نه تنها چشم طمع به سرزمين و حقوق ديگران نمى دوزد، بلكه از حقوق مظلومان نيز دفاع مى كند.40

هــ اختصاص جهاد به عصر معصوم(عليه السلام): نكته قابل توجه در اصل جهاد اين است كه مطابق قول مشهور و بيش تر فقهاى شيعه، مشروعيت جهاد اختصاص به عصر معصوم (پيامبر و ائمه اطهار(عليهم السلام)) دارد و در زمان حاضر (عصر غيبت)، حكم جهاد فاقد مشروعيت دينى است تا از آن به خاستگاه خشونت دينى ياد شود.

 

دوم. جزيه

گفته شد كه اسلام دين مدارا و تسامح با مخالفان و منكران خود است، به گونه اى كه نه تنها متعرض اقليّت هاى دينى نمى شود، بلكه خود را متعهد و مسؤول تأمين امنيت اجتماعى، اقتصادى و همچنين معابد و اجزاى برنامه هاى دينى آنان مى داند. براى صدق اين مدعا، كافى است نيم نگاهى به قراردادها و عهدنامه هاى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با اقليّت هاى دينى در عصر رسالت داشته باشيم:

از سوى ديگر، مى دانيم كه اداره و بقاى حكومت وابسته به دو ركن اساسى ـ يعنى: منبع درآمد مالى و نيروى نظامى و انتظامى ـ است كه امروزه ركن اول با وضع قوانين مالياتى، به صورت مستقيم و غير مستقيم از تمامى آحاد مردم و ركن دوم با فراخوانى جوانان به خدمت سربازى قوام مى يابد. تفاوت شيوه اداره و نحوه تأمين دو ركن مزبور در حكومت هاى امروزى با حكومت اسلامى عصر رسالت در فرق نهادن بين مسلمانان و اقليّت هاى دينى است; به اين صورت كه در حكومت عصر رسالت، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)بودجه حكومت خود را با وضع قوانين اقتصادى از قبيل خمس و زكات از مسلمانان دريافت مى داشتند و همچنين خدمت سربازى و حضور در جنگ ها و دفاع از كشور اختصاص به مسلمانان داشت ـ به اين معنا كه اقليّت هاى دينى نه تنها از پرداخت زكات و خمس معاف بودند، بلكه از همه مهم تر، آنان از مشاركت در جنگ ها و دفاع از كشور نيز معاف بودند. با اين وجود، آنان از منافع حكومت بهره مند بودند. اما اسلام در مقابل اين دو امتياز، كه به اقليّت ها اعطا كرده بود، قانونى به نام «جزيه»41 وضع نمود كه به موجب آن اقليّت ها در مقابل امتيازات مذكور، بخشى از درآمد سالانه خود را به عنوان «ماليات» به حكومت اسلامى پرداخت نمايند.

با توجه به اين مطالب، مى توان ادعا كرد كه نه تنها پرداخت ماليات «جزيه» هيچ گونه اجحاف و ظلمى نيست، بلكه با توجه به معافيت اقليّت ها از خمس و زكات و از همه مهم تر، مشاركت در جنگ ها، پرداخت ماليات سالانه به عنوان «جزيه» در مقايسه و سنجش با منافعى كه از حكومت عايد آنان مى شد، جدّاً قابل مقايسه نبود و اگر قرار باشد به سنجش امتياز اين دو بپردازيم، در حقيقت، اين اسلام است كه در مقابل دريافت اندك بودجه اى، امتيازات بيش ترى به اقليّت ها اعطا كرده است و به تعبير علاّمه شهيد(رحمه الله)، «جزيه» پاداش اهل كتاب به حكومت اسلامى بود كه در سايه آن، با آرامش خاطر از همه جهات همچون مصون ماندن اموالشان از خطر تعرّض و عدم مشاركت در جنگ ها ـ زندگى مى كردند.42

از اين جا، سستى ادعاى بعضى از مورخان غربى، كه اسلام را به دليل قانون جزيه به باد انتقاد مى گيرند، ظاهر مى شود، اگرچه بعضى از عالمان و مورّخان منصف غرب زمين مانند ويل دورانت، گوستاولوبون و جرجى زيدان بدان معترف اند.43

از مطالب گذشته، روشن مى شود كه روح اصلى جزيه پاداش و ماليات اقليّت ها به حكومت است و بر خلاف پندار غربيان، به هيچ وجه، نمى توان آن را «باج» ناميد. در اين جا براى توضيح بيش تر، به يك شاهد تاريخى و يك استدلال فقهى توجه كنيد:

فقها و از آن جمله صاحب شرائع (محقق حلى) مطرح كرده اند كه اگر يكى از اهل كتاب، كه با مسلمانان معاهده هم زيستى دارد، به خطا، قتلى مرتكب شود ـ مثلاً، يك يهودى در حال مزاح، مسلمانى را غير عمد بكشد ـ ابتدا به خود مجرم مراجعه مى شود كه آيا وى توان پرداخت خون بهاى مقتول را دارد يا خير. در صورت عسر و حرج قاتل، خون بها بايد از بيت المال مسلمانان پرداخت شود.

دليل اين كه چرا ديه اى را كه يك نفر اهل ذمّه بايد بپردازد، حكومت اسلامى تقبل كند، فقها توضيح دادند: «و مع عجزِه عنِ الدّيةِ فعاقلته الامام لاَنّه يؤدّي اليه ضريبته»;44 در صورت ناتوانى ذمّى از پرداخت ديه، امام و حاكم اسلامى بايد آن را پرداخت نمايد; زيرا ذمّى به حكومت اسلامى خراج و ماليات پرداخت مى كند.

مبناى اين حكم و استدلال فقهى روايت صحيح امام صادق(عليه السلام)است كه فرموده اند: «فَاِن لم يَكُن لَه مالٌ رجعتِ الجنايةُ على امام المسلمينَ لِاَنّهم يُؤَدُّونَ اليه الجزيةَ و هم مماليكٌ لِلامامِ.»45

شاهد تاريخى اين موضوع آن است كه در عصر خليفه دوم، كه اقليّت هاى دينى سوريه به حكومت اسلامى جزيه پرداخت كرده بودند، با اعلان جنگ امپراتور روم به مسلمانان، ابوعبيده، فرماندار وقت، تمام جزيه اقلّيت ها را پس داد و دليل آن را چنين ذكر كرد كه اين وجه از بابت ماليات و براى زندگى مسالمت آميز و همچنين تعهد حكومت اسلامى در مقابل اقليّت ها بوده و ممكن است با شروع جنگ حكومت اسلامى نتواند به تعهد خود عمل نمايد; چرا كه احتمال شكست وجود دارد. بنابراين، دريافت وجه مزبور از نظر شرعى، صحيح نيست.46

 

سوم. قصاص

قانون قصاص در جوامع پيش از اسلام با شدّت هر چه تمام تر، اما به صورت تبعيض آميز رايج بود.47 اما دين مبين اسلام اصل و نه ضرورت آن را پذيرفت: «مَن قُتلَ مظوماً فَقد جَعلنا لِولّيِه سُلطاناً فَلا يُسرِف فِى القَتلِ اِنَّه كانَ مَنصوراً.» (اسراء: 33) از آن جا كه اسلام به انسان به عنوان «خليفة الله» مى نگرد و او را داراى حقوقى، از جمله حق زيستن مى داند، اهتمام بسيارى نسبت به زنده ماندن انسان و نريختن خون بى گناهى مصروف داشته است. بنابراين، از منظر قرآن كريم، كشتن يك انسان، اعم از مسلمان و غير مسلمان، برابر با كشتن تمامى انسان هاست: «مَن قَتلَ نفساً بغيرِ نَفس اَو فساد فِى الارضِ فَكَانّما قَتلَ النّاسَ جَميعاً.» (مائده: 22) از اين رو، براى جلوگيرى از ريختن خون بى گناه، «قصاص» را به عنوان اصل پيش گيرى و بازدارندگى مطرح كرده است تا انسان هايى كه توان كشتن ديگران را دارند و غرايز و احساسات آن ها در قتل مظلومى غليان نموده است با مشاهده قصاص، دست به كشتن ديگران نزنند. قرآن كريم خود فلسفه قصاص را براى عقلا چنين ذكر مى كند: «ولكم فِى القِصاصِ حياةٌ يا اُولىِ الالبابِ.» (بقره: 179)

اين آيه از قصاص، كه به ظاهر، اماته و تجويز قتل ديگرى است، به احيا و مايه زندگانى ياد نموده; چرا كه مجرم با توجه به اين حكم، خود را از ارتكاب قتل بر حذر مى دارد و قاتل بالقوّه، قاتل بالفعل نمى گردد.

اما عواطف بعضى از حقوق دانان غربى گل كرده و اين اصل را غير انسانى توصيف مى كنند و معتقدند به جاى قصاص، بايد به اصلاح و تربيت مجرم و قاتل پرداخت.48 اين سخن به ظاهر، صواب و عقلانى مى نمايد، اما وقتى به تبعات منفى آن بنگريم، نادرستى آن به صورت موجبه كليه روشن مى شود.

هيچ كس منكر اصلاح و تربيت مجرم و قاتل نيست. اما سخن در صورتى است كه به عللى، در جامعه اصول اصلاح و تربيت مجرمان مورد غفلت واقع شده و يا در مجرمانى تربيت و نصيحت مؤثر واقع نمى شود و به قول سعدى، «تربيت نا اهل را چون گردكان بر گنبد است»، پس از موعظه و تربيت، نوبت به شمشير و آهن مى رسد، قرآن كريم نيز به گونه اى ظريف، بدان اشارت كرده است، آن گاه كه اول سخن از ارسال رسل و دليل و كتاب به ميان مى آورد تا مردم، خود به اجراى عدالت قيام نمايند و در آخر، به آهن ـ كه نماد شمشير و نيروى قهريه است ـ اشاره مى كند كه براى مجرمان، سخت ترسناك است: «لَقد اَرسَلنا رُسُلنا بِالبِيّناتِ و اَنزَلنا مَعهُم الكِتابَ و الميزانَ لِيقومَ النَّاسُ بِالقسطِواَنزَلناالحديدَفيهِ بأسٌ شَديدٌ ومنافعُ لِلنّاسِ.» (حديد:26)

شهيد مطهرى(رحمه الله) در پاسخ به حقوق دانان غربى كه فقط بر اصلاح و تربيت مجرمان تأكيد مى كنند، مى نويسند: «بسيارى از افراد پيدا مى شوند و مى گويند: مجازات اعدام يعنى چه؟ مجازات اعدام غير انسانى است; يعنى: جانى هر جنايتى را مرتكب شد، نبايد اعدام شود. اين ها سخن خود را چگونه توجيه مى كنند و چه تحليلى مى كنند؟ مى گويند: جانى را بايد اصلاح كرد. عجب مغالطه بزرگى! شكى ندارد كه انسان ها را بايد اصلاح كرد، ولى قبل از آن كه مرتكب جنايت شوند، بايد اصلاح كرد و نگذاشت كه از آن ها جنايتى سر بزند. اما يا در جامعه مثل اكثر جامعه ها، تربيت به قدر كافى وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود ندارد، بلكه عوامل فساد و افساد وجود دارد ولى هميشه در جامعه ها عناصر منحرفى هستند كه على رغم عوامل اصلاحى، دست به جنايت مى زنند. براى اين ها چه فكرى بايد كرد؟ همين قدر كه مجازات اعدام لغو شود، آن جانى هاى بالقوّه اصلاح نشده و يك عده جانى بالفطره اى كه به هر شكلى روح جنايت در آن هاست ]دست به جنايت مى زنند.[ ما امروزه به بهانه اين كه جانى را بايد اصلاح كرد; به اين معنا كه جانى را بگذار جنايت كند و بعد كه جنايت كرد برويم او را اصلاح كنيم، داريم به همه جانى هاى بالقوّه چراغ سبز مى دهيم و بلكه اين كار ما تشويق جانى به جنايت است.»49

در نظر ابتدايى، كشتن انسان ديگر غير اخلاقى و غير عقلانى به نظر مى رسد و نبايد پاسخ عمل غير اخلاقى را با عمل غير اخلاقى داد و نبايد با قتل ديگر، دل هاى ديگرى را نيز جريحه دار نمود و براى جامعه بچه هاى يتيم بيش ترى بر جاى گذاشت.

اين سخن ظاهر زيبا و فريبنده اى دارد، اما با كالبد شكافى و نظر به تبعات منفى و هولناك آن، نه تنها روشن مى شود كه حكم «قصاص» غير اخلاقى نيست، بلكه لغو اين حكم است كه غير اخلاقى به شمار مى رود; چرا كه همان گونه كه متفكر شهيد(رحمه الله)خاطرنشان نموده، لغو قانون قصاص از مقررات جزايى كشور به مثابه نشان دادن چراغ سبز به جانى هاست و در اين فرض است كه جانيان و افراد لاابالى بدون واهمه، دست به كشتارهاى فردى و جمعى مى زنند. بهترين گواه بر اين مدعا وقوع قتل هاى متعدد در كشورهايى است كه در آن ها، حكم اعدام لغو شده است. آمار چنين قتل هايى چنان بالا رفته كه امنيت و آسايش عمومى را سلب نموده، به گونه اى كه در بعضى كشورها، مردم عادى براى محافظت از جان خود مجبور مى شوند سلاح گرم به همراه داشته باشند.

اگر آمارى از قربانيان قتل ها در دست داشته باشيم، معلوم مى شود كه آيا اين قانون قصاص است كه متصف به خشونت و غير انسانى بودن مى شود يا در حقيقت، بى اعتنايى به اين قانون الهى است كه بستر وقوع قتل هاى بى شمارى مى گردد.50 به بيان ديگر، با لغو قصاص هر چند از اعدام انسان هاى قاتل و گناه كار چشم پوشى شده، اما پيامد آن، وقوع قتل هاى بى شمار ديگر در اجتماع است كه ارمغان لغو قصاص است و به اصطلاح، منتقدان قصاص «از باران به ناودان پناه برده اند.» بر اين اساس است كه طبق نظرسنجى هاى انجام شده (توسط انستيتو امنيد آلمان)، 54% مردم آلمان دوباره خواهان اجراى حكم اعدام هستند.51

 

چهارم. مجازات سرقت

يكى ديگر از جرم هايى كه امنيت شغلى و اجتماعى و اقتصادى مردم را تهديد مى كند و در عين حال، مى تواند بستر تنزّل اخلاق فردى و جمعى گردد، «سرقت» است. در بعضى از جوامع متقدّم، كيفر اعدام براى اين جرم ملحوظ بود، اما اسلام بدون تأثر از فرهنگ هاى ديگر، حكم به قطع انگشتان سارق با توجه به شروط آن داد تا بدين گونه، جامعه از آفت سرقت مصون بماند: «السّارقُ و السّارقةُ فاقطعُوا ايديَهما.» (مائده: 38)

در اين جا نيز عواطف و احساسات ـ به اصطلاح ـ بشر دوستانه غربيان به جوشش درآمده و به جاى رأفت و دل سوزى نسبت به جامعه و توجه به آثار شوم دزدى، به دفاع از دزد بر آمده اند. به تعبير شهيد مطهرى، «ديگرى مى گويد: يعنى چه كه دست دزد را بايد بريد؟! اين عمل غير انسانى است، دل انسان به رحم مى آيد»52

ايشان در نقد استدلال مزبور مى گويند: «آدم هايى كه شعاع ديدشان كوتاه است اين حرف را مى زنند. اگر مجازات دزد در جاى خودش صورت گيرد و دزد مطمئن باشد و يقين داشته باشد كه اگر دزدى كند و به چنگال پليس و قانون بيفتد، اين چهار انگشتش را قطع مى كنند و تا آخر عمر داغ اين جنايت روى بدنش هست، دزدى نمى كند.»53

به بيان دقيق تر، اگر مجازات شديد در حق سارق اعمال نگردد و به بهانه مسائل عاطفى، از مجازات شديد سارق غمض عين شود، در اين فرض، هر چند در حق يك شخص ـ يعنى: مجرم ـ ترحّم و دل سوزى شده، اما پيامدهاى كوتاه مدت و بلند مدت آن، كه رشد جرم سرقت است، از مردم اجتماع سلب امنيت خواهد كرد و امنيت اقتصادى و اجتماعى جامعه را مختل خواهد نمود. به تعبير شهيد مطهرى(رحمه الله)، «اين نوع ترحّم، ترحّم در يك مورد و قساوت در موارد ديگر است.»54

علاّمه شهيد در پاسخ كسانى كه قطع انگشتان دزد را «خشونت» مى نامند، مى گويند: «جواب اين است ملاك خشونت و ملايمت چيست؟ دزدى ضرر به امانت است، ضربه به ناموس اجتماع است، دايماً مى بينيم و مى خوانيم كه خود دزدى احياناً منجر به كشتن ها و كشته شدن ها و دست و پا شكستن ها و ناقص الخلقه شدن ها مى شود، بايد ديد چه مجازاتى قادر است كه نقش آخرين دوا را بازى كند. تجربه نشان داده است كه در جاهايى كه اين مجازات اجرا نمى شود، صدها و هزارها دزدى مى شود و خانه هايى سقوط مى كند و آدم هايى كشته مى شوند و آدم هاى ديگرى ناقص العضو مى گردند، اما آن جا كه اين قانون اجرا مى شود، با بريدن انگشتان يك دزد، به كلى باب دزدى با همه تبعات و آثار قهريه اش، از بين مى رود. بريدن انگشتان خيانت يك خائن خشونت نيست، بلكه جلوگيرى از خشونت است، جلوگيرى از يك سلسله خشونت هاى صد درصد سخت تر است.»55

 

شروط قطع دست دزد

البته اين نكته ناگفته نماند كه از نظر اسلام، قوانين جزايى آن گاه به مرحله اجرا درمى آيد كه از قبل اعلام شده باشد و خاطى به اين قانون آگاهى داشته باشد. بنابراين انگشتان سارق به صرف تحقق سرقت قطع نمى شود كه بعضى ناآشنايان به احكام اسلام چنين تصورى دارند، بلكه متفرّع بر بيش از بيست شرط است كه فهرست وار به آن ها اشاره مى شود:

1ـ ماليّت مسروق; 2ـ ارزش مالى مال دزدى به اندازه ربع يا خمس دينار باشد; 3ـ نداشتن حق در مال; 4ـ عدم شراكت در مال; 5ـ عدم صدق خيانت در امانت; 6ـ وجود حرز و محل امن براى مال; 7ـ خفا بودن; 8ـ مباشرت كامل در سرقت; 9ـ عدم صدق عنوان فريب; 10ـ عدم ابوّت و بنوّت; 11ـ علم به حكم و موضوع; 12ـ سن قانونى سارق; 13ـ عاقل بودن و روانى نبودن; 14ـ اختيار و عدم اجبار سارق; 15ـ عدم اضطرار عمومى; 16ـ مالكيت نداشتن سارق در مال سرقت شده پيش از محاكمه; 17ـ توبه نكردن پيش از محاكمه; 18ـ مطالبه و شكايت مالك; 9ـ فقدان عروض شبهه براى دادگاه; 20ـ تحقّق عملى سرقت.

وجود شروط متعدد اجراى حدّ سرقت، موجب شده است كه حكم مزبور به ندرت، اجرا گردد، به گونه اى كه مطابق بعضى گزارشات تاريخى، در طول چهار قرن اوليه اسلام، فقط شش بار اين حكم به مرحله اجرا درآمده است; زيرا تحقق شروط مزبور در يك محكمه عدل دشوار مى نمايد و به موجب شروط مزبور افراد بسيارى از شمول حد سرقت استثنا مى شوند كه در اين جا، به بعضى از آن ها اشاره مى شود.56

1ـ دزدى از روى اضطرار، همچنين دزدى در سال قحطى;

2ـ دزدى شريك از سهم شريك خود با اين ادعا كه خود را مالك آن مال فرض مى نموده است;

3ـ سارق پيش از ثبوت سرقت بر حاكم شرع، مال سرقت شده را بخرد يا به ارث ببرد;

4ـ سرقت از اماكنى كه ورود به آن ها منوط به اجازه نيست; مانند منزل پدر، برادر، خواهر و اماكن عمومى از قبل مسجد و حمام;

5ـ صرف نظر كردن صاحب مال از شكايت خود;

6ـ دزدى اجير از صاحب كار و همچنين دزدى مهمان از خانه ميزبان;

7ـ سرقت را دو نفر يا بيش تر انجام دهند، به گونه اى كه يكى قفل صندوق را بشكند يا باز كند و ديگرى مال را بردارد;

8ـ مال سرقت شده در جاى امن نگه دارى نشده باشد;

9ـ سرقت در ديد عموم انجام شود; مثل زدن بانك يا اماكن تجارى در ديد عموم;

10ـ شخص امين، كه مال به صورت امانت در اختيار اوست، اقدام به دزدى كند; مانند اختلاس مديران و مسؤولان كارخانه ها و ادارات;

11ـ سارق مدعى جهل به حكم سرقت و يا دزدى بودن عمل خود باشد و اين ادعا مسموع دادگاه قرار گيرد;

12ـ سارق حين سرقت و پيش از اتمام آن دستگير شود;

13ـ مطابق اصل جزايى اسلام «تدرؤُ الحدودُ بالشبهاتِ)، با احتمال شبهه نزد دادگاه، حدّ سرقت ساقط مى شود.

 

پنجم. محلّل

ازدواج در اسلام مبارك و ميمون است و هر آنچه پايه هاى آن را تهديد نمايد از نظر اسلام، محكوم و منفور. درباره «طلاق»، كه پاره كننده رشته مبارك زناشويى است، دو رأى افراطى و تفريطى وجود دارد: در بعضى فرهنگ ها، ازدواج مقدس است و به هيچ وجه، نبايد علقه زناشويى گسسته شود. اين قول افراطى را نمى توان پذيرفت; چرا كه گاهى طلاق ضرورى و آخرين راهكار موجود است و سدّ باب آن چه بسا پيامدها و عواقب ناگوار و غير منتظره اى در بر داشته باشد. در مقابل طرفداران رأى تفريطى منزلت ازدواج، به خصوص زن، را چنان پايين آورده اند كه مرد بارها مى تواند زن خود را طلاق داده و دوباره او را به عقد درآورد; مانند خريد و فروش كالا كه هر وقت خواست، آن را بفروشد و هر وقت خواست، بخرد و به تعبير مجله نيوزويك آمريكا، طلاق گرفتن به آسانى تاكسى گرفتن است.57 آمار بسيار بالاى طلاق هاى به ثبت رسيده در غرب گوياى اين مطلب و سستى قوانين و زندگى خانوادگى در آن ديار است.58

اما اسلام يك راه كار معتدل و استوارى ارائه داده است; از يك سو، طلاق را ـ كه قيچى پيوند ازدواج است ـ در شمار منفورات و ملعونات جاى داده59 و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) آن را «مبغوض ترين حلال ها نزد خداوند» ياد مى كنند و در جايى مى فرمايند: «ازدواج كنيد و طلاق ندهيد كه عرش الهى را به لرزه در مى آورد.»60 اما با وجود اين، اسلام طلاق را در مواقع ضرورى، به عنوان آخرين راه كار پذيرفته است.61 اما براى اين كه مرد از جواز «طلاق» سوء استفاده نكند و مانند كالا با همسر خود برخورد ننمايد، براى تعداد طلاق ها و ازدواج هاى مجدد، محدوديتى قايل شده است، به اين صورت كه مرد تا دو بار طلاق، مى تواند دوباره به همسر اوّلى و مطلّقه خود رجوع كند، اما پس از طلاق سوم، ديگر حق ازدواج با او را ندارد و اين طلاق برگشت پذير نيست. البته در اين مرحله نيز اسلام راه بازگشتى براى ازدواج با همسر پيشين گذاشته كه تا حدّى با روحيه مرد ناسازگار است و آن اين كه پس از طلاق سوم، زن با يك مرد ديگرى به صورت طبيعى، عقد ازدواج دايم ببندد ـ كه در اصطلاح فقهى، از آن به «محلّل» تعبير مى شود ـ و آن به طلاق منجر شود. در اين صورت، شوهر اوّلى مى تواند دوباره به همسر قبلى خود رجوع نمايد.

بسيارى از غربيان و غرب زدگان محلّل را نوعى مجازات غير عادلانه در حق مرد مى دانند. نمونه بارز آن منجر به ساختن فيلمى به همين نام (محلّل) در رژيم طاغوت شد كه در آن، اين حكم الهى به تمسخر گرفته شده بود.

اما با توجه به مطالب گذشته، روشن مى شود كه محلّل نه تنها به نفع «زن» است، بلكه جلوى هوس بازى مرد را نيز مى گيرد; چرا كه مرد هوس باز با مشاهده قانون «محلّل» يا جدّاً خواهان تداوم ازدواج خويش مى گردد، در آن صورت، به طلاق روى نمى آورد و يا اگر خواهان ازدواج واقعى نيست، در اين صورت نيز عقل و منطق حكم مى كند كه زن دوباره به بدبختى نيفتد.

امام رضا(عليه السلام) درباره ضرورت وجود محلّل مى فرمايند: «براى اين كه مرد اوّلى سه بار در كارى وارد شده كه مورد كراهت و تنفّر الهى است. خداوند به اين سبب، اين مجازات را مقرّر فرموده كه مردم طلاق را سبك نشمارند و زنان را آزار ندهند.»62

شهيد مطهرى(رحمه الله) نيز درباره دليل تشريع محلّل مى نويسند: «قانون محلّل در جلوگيرى از طلاق، تأثير به سزايى داشته و همواره به شكل يك تهديد دردناك جلوى چشم مردان بوده است. مردانى كه يك درصد احتمال مى داده اند كه به سراغ زن اول خود خواهند رفت، از مبادرت به طلاق سوم خوددارى كرده اند و به همين جهت است كه بسيار كم اتفاق افتاده است كه چنين نيازى پيدا شود و كار به «محلّل» بكشد. كدام مجازات است كه اين قدر قدرت جلوگيرى داشته باشد.»63

اين جاست كه انسان به ياد سخن ولتر، دانشمند نامى غرب، مى افتد كه مى گويد: «شايد هرگز قانونى كامل تر از قوانين قرآن درباره طلاق وضع نشده باشد.»64

بانو دكتر ساچيكومورآتا، محقق ژاپنى نيز مى گويد: «تعيين محلّل در حقيقت، براى جلوگيرى از تصميم آنى مرد است كه بدون مطالعه، اقدام به مطلّقه كردن همسر خود نكند و اين امر از نظر عاطفى، ضربه هولناكى است براى مرد كه تحمّل آن آسان نيست. من به عنوان يك نيمه مسلمان محقق، مى پرسم: چرا مسلمانان همواره جنبه هاى منفى هر موضوعى را گرفته و درباره آن مجادله مى كنند؟ غرب با همه پيشرفت در بسيارى از موارد، به سوى شرق و به خصوص احكام اسلام، روى آورده است.»65

 

نویسنده: محمدحسن قدردان قراملكى

پى نوشت ها

1ـ مجله كيان، ش. 36، ص 8

2ـ نظريه جداانگارى احكام اجتماعى اسلام از دين در نيم سده گذشته مطرح بوده است. در اين جا، مى توان به مقاله ابراهيم مهدوى در سال هاى 6 / 1345 اشاره كرد كه مرحوم مطهّرى در پاسخ آن ـ البته بيش تر در حوزه حقوق زن ـ برآمدند. (ر. ك. به: نظام حقوق زن در اسلام، مقدمه) امروزه ادعاى مزبور با توصيف احكام اجتماعى اسلام به «عرضى دين» و «اختصاص آن به زمانه خود» تكرار مى شود. (ر. ك. به: مجله كيان، ش. 45، ويژه نامه دين، مدارا و خشونت، مصاحبه مجتهد شبسترى و سروش.)

3ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، تهران، صدرا، 1374، ص 136

4ـ همو، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 1، ص 354

5ـ پيرامون جمهورى اسلامى، ص 136

6ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 225

7ـ همان، ص 226 / همو، آشنايى با قرآن، ج 3، ص 155

8ـ نقل و اقتباس از كتب اصولى

9ـ همان، ص 96 / همو، توحيد، ص 336 به بعد

10ـ ر. ك. به: سوره اعراف، آيه 179

11ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 296

12ـ مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 69

13ـ همو، جهاد، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 12

14ـ15ـ16-17-18-19- همان، ص 21/ ص20 / ص27/ ص 29/ ص22ـ29 /ص 45ـ46

20ـ ر. ك. به: محمد مجتهد شبسترى، مجله كيان، ش. 45، ص 18ـ19

21ـ22ـ23-24-25-26-27-28- جهاد، ص 51ـ54 / ص 48ـ55 / ص 25 / ص 33 / ص 34/ ص37/ ص37/ 32ـ33

29ـ فرازى از «دعاى كميل»

30ـ31ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 255

32ـ پيرامون جمهورى اسلامى، ص 128

33ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 225

34ـ همان، ص 229

35ـ مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه على(عليه السلام)، قم، صدرا، بى تا، ص 16

36ـ همان، ص 46

37ـ نهج البلاغه، خطبه 107

38ـ مرتضى مطهرى، حماسه حسينى، ج 2، ص 97

39ـ جهاد، ص 17 ـ 18

40ـ ر. ك. به: همان، ص 15 ـ 24

41ـ استاد(رحمه الله) در شرح لغت «جزيه» مى گويند: «بعضى مى گويند: برگرفته از «گزيت» است كه لغت فارسى و در ايران در عصر ساسانى و انوشيروان، به مالياتى گفته مى شد كه مردم مى بايست سالانه به حساب دولت بريزند; در لغت عرب، به مالياتى اطلاق شد كه سالانه اقلّيت ها به حكومت بپردازند، بعضى ديگر نيز معتقدند: «جزيه» لغت عربى و از «جزا» مشتق شده است.» (جهاد، ص 10)

42ـ43- همان، ص 66 / ص 68

44ـ ر. ك. به: كتب فقهى، كتاب الديات، بحث «العاقلة»، مانند:محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 43، ص 430

45ـ وسائل الشيعه، ج 19، ص 300، ابواب العاقلة، باب و حديث 1

46ـ ر. ك. به: بلاذرى، فتوح البلان، ص 187، به نقل از: محمدتقى جعفرى، تكاپوى انديشه ها، ص 15

47ـ قوانين جزايى روم قديم مجازات قصاص و انداختن در قفس درندگان يا ميخكوب بر صليب را تنها براى طبقه محروم و فقير وضع كرده بود و براى قاتل از طبقه اشراف تنها مجازات تبعيد در نظر گرفته مى شد.

48ـ ر. ك. به: تعليم و تربيت در اسلام، ص 223

49ـ مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص 282 و 281 / همو، عدل الهى، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 215

50ـ به عنوان مثال، در سال 1994 در امريكا، قريب 982/20 نفر متهم به قتل دستگير شدند كه شمار آنان در مقايسه با سال 1985 سه برابر شده بود.

51ـ روزنامه رسالت، 26 مرداد 77

52 و53ـ انسان كامل، ص 282

54ـ همان، ص 284/ مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، ص51

55ـ همو، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، تهران انتشارات جهاد سازندگى، تهران، بى تا، ص 170

56ـ نقل و اقتباس از كتب فقهى. و نيز: سيد صدرالدين بلاغى، برهان قرآن، تهران، 1334، ص 40 ـ 171

57ـ ر. ك. به: مجله زن روز، ش. 105، مقاله «طلاق در امريكا»

58ـ در شوروى (سابق) 70%، در فرانسه و امريكا 50%، در كانادا 40% ازدواج هابه طلاق منجرشده اند.(نظام حقوق زن در اسلام،بخش دهم

59ـ ر. ك. به: سوره نسا: 19 ـ 128

60ـ ر. ك. به: سوره نسا: 19 ـ 128 / بقره: 229

61ـ وسائل الشيعه، ج 3، ص 144

62ـ نقل از: امدادهاى غيبى در زندگى بشر، 8 ـ 197

63ـ همان، ص 198ـ199 / نظام حقوق زن در اسلام، بخش دهم

64ـ جواد حديدى، اسلام از نظر ولتر، مشهد، دانشگاه مشهد، 1343، ص 103

65ـ گفتوگو با خانم ژاپنى، دكتر ساچيكومورآتا، انتشارات دفتر مذهبى سيمان خارسيت درود، بى جا، بى تا، ص 18