چکیده

پاره‌ای پژوهشگران آثار غزّالی چون دابلیو. ام. وات یکی از معیارهای سنجش اصالت آثار غزّالی را تعلق خاطر وی به مکتب اشعری دانسته‌اند. (1) نویسنده کوشیده تا براساس شواهدی از اقوال غزّالی، نظر خاص وی درباره اشعری و اشاعره، شواهدی از ابن خلدون و تقابل جدی آراء غزّالی با اشاعره در مسائلی چون نظریه اصلح، اتمیسم و نفس نشان داده که وی از روایت سنتی مکتب اشعری آن‌قدر فاصله گرفته است که نمی‌توان تعلق خاطر او به این مکتب را معیاری برای سنجش اصالت آثار او به شمار آورد.

الف. درآمد

تصور عامه بر آن است که غزّالی (1059-1111م) یک متکلم اشعری بود و این تصور را مسلم و بی‌نیاز از اثبات می‌دانند. اما این تصور، دست‌کم برای صاحب مقال حاضر، به طور روزافزون در معرض تردید و سؤال قرار گرفته است. مقاله‌ای که پیش روی شماست می‌‌خواهد توضیح دهد که این تصور چرا و بر چه اساسی به وجود آمده است.
رساله‌ی کوچک المضنون، الصغیر(2) منسوب به غزّالی، رساله‌ی مشهوری است. برخی از صاحب‌نظران، این رساله را مجعول می‌دانند و برخی دیگر، آن را از آثار غزّالی به شمار می‌آورند.(3) دی. بی. مکدونالد از زمره‌ی گروه دوم است که مفهوم روح را در این رساله به خوبی بررسی کرده است. به زعم او روح در این رساله، موجود مجرّدی است که هیچ مکانی را اشغال نمی‌کند و اصطلاحاً لا متحّیز است. مکدونالد معتقد است که این مفهوم از روح، در فرایند رشد و گسترش مفهوم سنّتی روح در کلام اهل سنّت، نقطه عطفی به شمار می‌آید.(4) از سوی دیگر، دبلیو. ام. وات در مقاله‌ی خود با عنوان «اصالت آثار منسوب به غزالی» (JRAS 1952, pp. 24-25) برای آثار منسوب به غزالی، سه معیار پیشنهاد می‌کند که یکی از آن‌ها پای‌بندی غزالی به مکتب اشعری است. وات به کمک این معیار، آثار غزالی را طبقه بندی می‌کند و افزوده‌های بعدی را به این آثار مشخص می‌نماید. به این ترتیب وات نتیجه می‌گیرد که المضنون الصغیر به پنج دلیل اصالت ندارد و جعلی است.
وات پس از آن که احتجاجات غزّالی در المضنون را تلخیص می‌‌کند، می‌گوید: «نویسنده‌ی این رساله گفته است که پیامبر سخن گفتن از ماهیت روح را نمی‌فرموده … چون اذهان مردم عوام را یارای فهم این قبیل مفاهیم نیست؛ کرامیه و حنابله خدا را جسم فرض می‌‌کنند، کسانی از ایشان که در رتبه‌ای بالاترند جسمانیت خدا را نفی کردند، اما بُعد داشتن [= متمکن بودن] او را تصدیق نمودند.» (ص36) وات این عبارت را از المضنون نقل می‌‌کند:
اشاعره و معتزله از سطح فهم این افراد معمولی فراتر رفته و وجود موجودی را که فاقد هرگونه بُعدی است تصدیق کردند. سؤال : چرا این اسرار و رموز (یعنی اسرار روح) برای آن‌ها مکشوف نشد؟
جواب: چون آنها عقیده داشتند که فقط خداست که سزاوار اتصاف به این صفات است؛
اگر به برخی از ایشان سخنی درباره‌ی روح بگویید شما را کافر دانسته و می‌گویند خود را به صفتی متصف کرده‌اید که خاص خداوند است و لذا برای خود ادعای الوهیت دارید. (همان)(5)
وات اضافه می‌‌کند که «در هیچ یک از آثار اصیل و قطعی غزّالی، قرینه‌ای یافت نمی‌شود که آن ثابت کند او حتی تا همین اندازه، خود را از اشاعره منفک کرده باشد» (همان). (6)
حجت وات برای اثبات این که المضنون الصغیر از آن غزالی نیست این است. من شخصاً درباره سایر معیارهای پیشنهادی وات هم سؤالات و تردیدهایی دارم. اما در این مقاله می‌‌خواهم فقط به یکی از آن‌ها بپردازیم؛ یعنی این که غزّالی تا چه حد به مکتب اشعری دلبستگی داشته است. آیا غزّالی یک اشعری سرسخت و سنتی بود یا این که از روایات سنتی مکتب اشعری آن قدر فاصله گرفت که دیگر نمی‌توان تعلق خاطر او به این مکتب را معیاری برای سنجش اصالت آثارش به شمار می‌‌آورد؟(7)

ب. شواهدی از اقوال غزالی

شایسته است در آغاز ببینیم غزالی خود را چگونه معرفی می‌کند. به طور کلی، احساسی که از نوشته‌ها و گفته‌های غزالی به ما دست می‌دهد، بیش از هر چیز مؤید این است که او قدرت عقلی فوق العاده‌ای داشته و خود به این توان ذاتی‌اش اعتماد و افتخار می‌‌کرده است (مثلاً بنگرید به رساله‌ی المنقذ من الضلال). بر این اساس، وقتی غزّالی با کسانی سخن می‌‌گوید که رأی سست و سخیف یا و نظر بی‌مبنا و بدعت‌گذارانه‌ای دارند، لحن کلامش تند و نیش‌دار می‌‌شود، و رویکردش به ایشان، آمیخته به نفرت و تحقیر می‌گردد تو گویی از موضعی بالادست به آنها می‌‌نگرد (مثلاً بنگرید به فضائح الباطنیه).
نقل قول زیر از عبدالغافر فارسی، یکی از معاصران و معاشران غزّالی، مؤید حال و هوای غزّالی است:
“بارها او را دیده بودم. این فقط یک حدس و گمان صرف نبود. غزّالی پیش از این مردم را به چشم حقارت می‌‌نگریست و به واسطه‌ی آن که خیال می‌‌کرد خدا او را از گمراهی نجات داده، به مردم فخر می‌فروخت و همواره فکر و کلام و سخن نیکوی خود را به رخ می‌‌کشید. اما اینک به کلی دگرگون شده و از جمله این عیوب و آلام اخلاقی پیراسته شده بود و از خویشتن به هیچ کس دیگر نمی‌پرداخت.(8)”
این نقل قول، مؤید تحول بنیادین غزّالی پس از درآمدن به حلقه تصوف است. اما همان طور که از «زندگی‌نامه خودنوشت» [فکریِ] او (المنقذ) که در اواخر عمر نوشته برمی‌آید، خوی اعتماد به نفس غزّالی حتی در سبک نوشتاری او نیز هنوز مشهود است. آیا مردی که تا این حد به خود اعتماد دارد می‌‌تواند به اطاعت و انقیاد محض از اشعری رضا بدهد؟
غزّالی در یکی از آثارش که در اواخر عمر تصنیف کرده، یعنی فیصل التفرقه چنین می‌‌نویسد:‌
“ای برادر متحیر و‌ ای دوست ایمانی، می‌بینمت به خشم آمده‌ای و پریشان و اندوهگین نشسته‌ای، شنیده‌ای که برخی عوام از سر حسادت آنچه را من در باب اسرار عبادات دینی نوشته‌ام به طعن و تمسخر می‌نگرند. مدعی‌اند که در آنچه نوشته‌ام چیزهایی است که با تعالیم پیشوایان پیشین و متکلمین بزرگ در تناقض است؛ به سبب اندک تفاوتی‌ با تعلیم ابوالحسن اشعری، حکم کفر بر من رانده‌اند و به دلیل کمترین تغایری با او، فتوا بر خطایم صادر کرده‌اند و مستحق عذابم دانسته‌اند. دل قوی دار. آسوده باش، از آنچه می‌گویند در گذر و بگذار در خیال خود تنها بمانند. از حسودان کناره بگیر. آنان ( که در باب کفر هیچ نمی‌دانند و بدعت را هیچ نمی‌شناسند به چیزی مگیر. (ص 127. تأکیدها از من است)”
غزّالی در همین رساله باز هم می‌گوید:
“اگر کسی بگوید که کفر یعنی انکار آنچه اشعری یا معتزلی یا حنبلی یا هر کس دیگر گفته است، بدان که احمق و ابله است و در کمند تقلید گرفتار آمده است. مداوای مرض او تضییع عمر است… اگر باقلانی (متوفای 1013م) مخالف ابوالحسن اشعری (متوفای 935م) است، چرا باید باقلانی را کافر دانست و نه اشعری را؟ چرا یکی از آنها حق و دیگری باطل است؟ فقط به خاطر تقدم زمانی؟ اگر چنین است پس معتزله که مقدم بر اشعری بودند، باید برحق باشند. آیا به خاطر تفاوت در علم و تقوا؟ اگر چنین است با کدام مقیاس و معیار می‌‌توان میزان تقوای افراد را سنجید؟ آیا مسلّم و قطعی است که تقوای متبوع و مقلَّد بیش از تقوای تابع و مقلِّد است؟ (صص131-32)”
عبارت زیر را هم در اربعین می‌یابیم:
«شاید بگویی سخنان تو تازگی ندارد و مخالف سخنانی است که در بین جمهور علما مشهور است، زیرا به گمان تو انواع عذاب آخرت را باید به چشم بصیرت و نور مشاهده روحانی ادراک کرد و چنین ادراکی از حدود تقلید و قبول ظاهری شریعت‌ها خارج است و اگر آنچه می‌‌گویی حقیقت دارد، آیا ممکن است انواع عذاب‌ها را بیان کنی و درباره آنها توضیح بیشتری دهی؟ می‌گویم: بدان که من مخالفتم را با جمهور علما انکار نمی‌کنم، زیرا ایشان از شهر و زادگاه خویش که اولین منزل‌های وجود افراد بشر است، خارج نشده‌اند. فقط گاهی معدودی از ایشان به سفر رفته‌اند، ولی من همیشه در سفرم، در این صورت چگونه ممکن است که با ایشان مخالف نباشم؟» (ص271، [به نقل از ترجمه پارسی، برهان الدین حمیدی، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ چهارم، 1371]).
غزّالی در رساله میزان الاعمال هم پس از آن که معنای «مذهب» را توضیح می‌دهد، می‌‌گوید:
“پس دست از اتّکا به مذاهب بشُوی و به قوت برهان و نظر در جست وجوی حق باش تا خود صاحب مذهب شوی. همچون کوران تابع یک راهنما نباش به این امید که تنها اوست که ترا به راه رهنمون خواهد شد. به گِرد تو چه بسا هزاران تن باشند که داعیه راهنمایی را دارند، غافل از آن که از راه حق گمراهت می‌‌کنند. (ص409)”
زمانی که در توس، مفتریان، از او سؤال می‌کردند نظر خود را چنین توضیح می‌دهد:
«وی را پرسیدند که تو مذهب که داری؟ گفت در معقولات، مذهب برهان و آنچه دلیل عقلی اقتضا کند اما در شرعیات، مذهب قرآن؛ و هیچ کس را از ائمه تقلید نمی‌کنم، نه شافعی بر من خطی دارد و نه ابوحنیفه بر من براتی.»(9)
این شواهد و قرائن همگی به آنجا می‌‌انجامد که غزّالی متکلمی کاملاً مستقل است نه مقلّد و تابع محض مکتب اشعری؛ و هر جا حس کند لازم است از قواعد و اصول این مکتب، فراتر می‌رود.(10)

ج. نظر خاص غزّالی درباره‌ی اشاعره

اکنون بیایید نظر خود غزّالی را درباره‌ی اشاعره و مکتب اشعری جویا شویم. شواهد ذیل، تنها بخشی از نظرات اوست که در آثار مهم و معتبرش می‌‌توان یافت:
الف) شاید بگویی سخنان تو (غزّالی) در این کتاب بر دو قسم است. قسمی از آن مطابق مذهب متصوفه است و قسمی دیگر بر سیاق مکتب اشعری و برخی از متکلمان، این سخنان فقط بر حسب یک مکتب و مذهب خاص فهم می‌‌شوند. اما کدام مکتب و مذهب، حق است؟ (میزان الاعمال، ص405)
ب) هر آن مسأله ساده‌ای که به معتزلیان عرضه بداری بی‌درنگ می‌‌پذیرند، اما اگر بگویی از مذهب اشعری است، بی‌هیچ تأملی روی تُرُش می‌‌کنند و از قبول آن تن می‌زنند. عکس این ماجرا نیز صادق است (الاقتصاد فی الاعتقاد، صص168-69).
ج) اما جماعتی از خلقی هستند که راه میانه را برگریده‌اند. ایشان در مسأله اسماء و صفات باری به تأویل اقبال نشان می‌دهند اما در باب قیامت و آخرت، به ظاهر الفاظ اکتفا کرده و از تأویل اجتناب می‌کنند. این جماعت، اشاعره‌اند. معتزله، پیش روتر از ایشانند… (احیاء، ربع اول ص103).
د) هر گروهی از خلق، رقیب را به کفر متهم می‌‌کند و انکار رسالت حضرت رسول را به ایشان نسبت می‌دهد. حنابله، اشاعره را کافر لقب می‌‌دهند و می‌‌گویند که ایشان به واسطه نفی فوقیت خدا و تکیه زدنش بر عرش و کرسی، نبی را انکار می‌‌کنند. اشاعره، حنابله را کافر می‌‌شمارند و می‌گویند که ایشان اهل تشبیه‌اند (فیصل التفرقه، ص175).
هـ) اشاعره و معتزله به حکم تحقیق، به جانب تأویل نصوص ظاهری میل کرده‌اند. آنها که در مسائل مربوط به قیامت، نزدیک‌ترین نسبت را با حنابله دارند اشاعره‌اند (که خدایشان رحمت کناد!) چه، ایشان غالب نصوص ظاهری را به استثناء مواردی قلیل، تصدیق می‌‌کنند. معتزله در امر تأویل، پیش گام‌تر از اشاعره‌اند. اشاعره به نیت آن که از معتزله عقب نمانند از سر اجبار به تأویل امور متمایل شده‌اند… (همان، ص185).
و) اشاعره می‌‌گویند: «أعراض به خودی خود فانی می‌‌شوند و بقاء آنها متصور نیست، چه اگر بقاء آنها متصور باشد، بدین معنا، فناء آنها نیز به تصور نمی‌آید، اما جواهر به خودی خود باقی نیستند، بلکه به بقاء زائد بر وجود خودشان باقی‌اند. و چون خداوند- سبحانه و تعالی- بقاء را نمی‌آفرید به خاطر نبودن بقاء منعدم می‌شد… جماعتی دیگر از اشاعره‌اند که می‌گویند: أعراض به خودی خود فانی می‌‌گردند و اما جواهر آن گاه فانی می‌‌شوند که خدای تعالی در آن‌ها حرکت و سکون و اجتماع و افتراق نیافریند. و چون محال است که جسمی نه ساکن و نه متحرک باشد و باقی بماند. پس منعدم می‌‌شود (تهافت الفلاسفه (11) [نقل از ترجمه‌ی فارسی دکتر علی اصغر حلبی، تهران، زوار، 1363] ص101).
ز) سؤال: آیا اسماء و صفات باری را همان گونه که هستند باید فرض کرد یا می‌توان به کمک عقل، آنها را تفسیر کرد؟
جواب: قاضی ابوبکر (باقلانی) تفسیر آنها را مشروط بر آن که شرع، نهی نکرده باشد و یا اطلاق معنای لفظی آنها به خدا را مجاز نشمرده باشد، جایز می‌داند. تفسیر عقلی اسماء و صفات باری در صورتی امکان پذیر است که منع و محدودیتی نباشد. رأی ابوالحسن اشعری آن است که اسماء و صفات را باید به معنای ظاهری‌شان گرفت و اطلاق معنای تأویلی آنها به خدا جایز نیست، مگر آن که خدا اجازه داده باشد. نظر ما این است که باید قائل به تفصیل شد. در مورد اسم، جواز الهی لازم است، اما در مورد وصف نیاز نیست که حتماً جوازی برای تفسیر آنها آمده باشد (المقصد الاسنی، ص192).
به راستی دشوار است که از این عبارات دریابیم که نظر غزّالی درباره اشاعره دقیقاً چیست، اما قدر مسلم، غزّالی از روایت میانه و معتدل اشاعره جانب‌داری می‌‌کند و خود را از این قماش می‌داند. این حکم به استناد نقل قول‌های (ج)(12) و (هـ) است. وانگهی نظر غزّالی نسبت به اشاعره، سرد، خنثی و حتی مستقل است. اگر به نقل قول (ز) استناد کنیم، حتی می‌‌توان گفت غزّالی متمایز از ابوالحسن اشعری می‌اندیشد. معنای این سخن آن است که غزّالی آراء اشاعره را فقط تا آن جا که فکر می‌کند صادق‌اند، می‌‌پذیرد.

د. شواهدی از ابن خلدون

حالا بیایید ببینیم که در تاریخ کلام اسلامی، دیگران به غزّالی چگونه می‌‌نگریستند؟ من ابن خلدون را به عنوان نماینده آن‌ها برگزیده‌ام. او می‌گوید متکلمان مسلمان در ابتدا علم منطق، یکی از علوم کهن، را نفی کردند، اما بعدها به واسطه‌ی مساعی غزّالی و فخرالدین رازی (متوفای 1209م) منطق، قبول عام یافت:
باید دانست که مسلمانان نخستین و متکلمان کنجکاو متقدم، آموختن این شاخه از دانش را قویاً نهی می‌کردند. آنها منطق را آماج حملات تند خود قرار داده و نسبت به آن هشدار می‌دادند، تعلیم و تعلم آن را جایز نمی‌شمردند. اما بعدها از زمان غزّالی و امام ابن الخطیب (رازی) به این طرف، علما کمابیش با منطق آشتی کردند و درباره آموزش این علم، آسان گرفتند. از این زمان، عزم آموزش منطق در میان علما جزم شد، اما عده‌ای هم بودند که با استناد به نظر قدما درباره منطق، همچنان از این علم اجتناب کرده و تمام قد به نقی و ردّ آن کمر بستند.(13)
به این ترتیب، ابن خلدون سهم شایان غزّالی در پذیرش منطق در جهان اسلام را به شایستگی توضیح می‌دهد.
ابن خلدون در گام بعد، به تبیین دلایلی می‌پردازد که متکلمان مسلمان بر اساس آنها به ردّ و ابطال منطق می‌‌پرداختند، و تحول کلام اسلامی پس از عصر غزالی را شرح می‌دهد.(14) به نظر ابن خلدون، متکلمان، علم کلام را ابداع کردند تا عقاید ایمانی را به واسطه قرائن عقلیه تحکیم کنند. نظر آنها این بود که از برخی ادلّه‌ی خاصه بهره بگیرند. مثلاً حدوث عالم را این گونه تقریر و ثابت می‌کردند که أعراض وجود دارند و مخلوق‌اند؛ از سوی دیگر متصور نیست اجسام، عاری از أعراض باشند، و هر آنچه نتواند بی‌نیاز از اجزاء مخلوق باشد، لاجرم خودش هم مخلوق و لذا حادث است، آنها همچنین وجود حادث قدیمه را از طریق استنتاج شهادت از غیبت ثابت می‌‌کردند. در وهله‌ی بعد این متکلمان با ابداع برخی قواعد و اصول، دلایل خود را تقویت می‌‌کردند و مقدمه‌ای برای آن دلایل دست و پا می‌‌کردند. به این ترتیب وجود اتم یا جواهر فرد و نیز زمان فرد و خلأ را ثابت می‌‌نمودند و مفاهیم طبیعت و ترکیب عقلی ماهیات را نفی می‌کردند. پس از این، نوبت به ابوالحسن اشعری، باقلانی و ابوالاسحاق اسفراینی (متوفای 1027م) رسید که معتقد بودند اقامه‌ی دلیل برای عقاید ایمانی، یک «دور» است؛ به این معنا که استدلال برای قواعد ایمانی همان وضعی را دارد که خود قواعد ایمانی دارند.
اما منطق حول ترکیب عقلانی و اثبات وجود عینی کلی طبیعی می‌چرخد که این کلی باید منطبق با کلی ذهنی باشد. کلی ذهنی نیز به نوبه‌ی خود به پنج کلی منقسم می‌‌شود؛ یعنی نوع، جنس، فصل، عرضِ خاص و اعراضِ عام. متکلمان منکر این‌ها بودند، در نظر آنها کلی و ذاتی صرفاً یک مفهوم ذهنی است که هیچ مابه‌ازایی در عالم واقع ندارد. پس کلیات خمس و مقولات عشر و أعراض ذاتیه همگی خطا هستند. معنای این حرف آن است که همه‌ی ارکان منطق، مغایر بسیاری از مفروضات کلام است و لذا متکلمان اولیه، مطالعه و آموختن منطق را قویاً طرد می‌کردند. اما پس از غزالی، متکلمان متأخر مفهوم دوری بودن استدلال‌ها را نفی کردند و دیگر فرض نمی‌کردند که اگر استدلال، معیوب است، پس لازمه قهری آن این خواهد بود که چیزهایی که با این استدلال ثابت می‌شوند هم باطل و معیوب‌اند. آنها نظر منطقیون را درباره ترکیب عقلی و وجود خارجی ماهیات طبیعی و کلی‌های آنها می‌‌پذیرفتند. البته متکلمان متأخر منطق را مغایر قواعد ایمان نمی‌دانستند، اگرچه مغایر برخی از براهین استدلالی به شمار می‌‌آوردند. در واقع آنها به این نتیجه رسیدند که بسیاری از مفروضات و مقدمات متکلمان غلط است.(15)
برحسب این تحلیل ابن خلدون، کلام اسلامی پس از غزالی دست خوش تغییرات عمده‌ای شد. در این جا شواهدی می‌بینیم دالّ بر این که غزالی از مرزهای اشعریتِ سنتی عبور کرده است. اکنون می‌خواهیم کمی ملموس‌تر و مستندتر بحث کنیم و ببینیم غزالی در میان اشاعره، از کدام جنبه‌ها نوآوری داشته است.

ادامه دارد ….

پی‌نوشت‌ها

1- مقاله حاضر، اول بار در نشریه ژاپنی زبان (The World of Islam) Isuramu Sekai انتشار یافت (Vol. 41, 1993). آنچه در این جا می‌خوانید علاوه بر این که ترجمه‌ی انگلیسی آن است، نسخه‌ی بازبینی شده و تکمیل یافته‌ی همان مقاله است.
2- از این رساله با عناوین دیگری چون رسالة النفح یا الاجویة فی المسائل الاخرویة هم یاد شده است. این رساله به همراه چند رساله‌ی دیگر ذیل یک مجموعه است و هنوز به صورت خطی است. نویسنده‌ی مقاله حاضر، تصحیح آن را در دست انجام دارد.
3- طبق نظر ام. بویژ، اندیشمندانی چون دبلیو. اچ.تی. گاردنر، دی.بی، مکدونالد، ام. آسین پالاسیوس، و کارا دوو، این رساله را اصیل می‌دانند، اما ال. ماسینیون و دبلیو. ام. وات منکر اصالت آن هستند.
(Essai de chronologie des Oeuvers de al – Ghazali (Beirut: Imprimeric Catholiqu, 1959] pp. 53-56)
اچ. لازاروث نیز آن را از رسائل مجعول به شمار می‌‌آورد.
(Stadies in al — Ghazali Ljerudalem: the Magnes press 1975). pp.251, 265. etc ) 4. D.B. Macdonald. “the Development of the Idea of spitit in Islam”, Actu Orientalia, IX (1931). Pp. 333-37.
5- المضنون الصغیر (در قصور العوالی [قاهره: مکتبة الجندی، بی‌تا)، صص347-62)، صص352-53.
6- نیز بنگرید به دلایل او در ردّ اصالت بخش سوم کتاب مشکاة الانوار غزالی.
(“A Forgery in al-Ghali”s Mishkat? [IRIS, 1949], pp. 6-9
7- ج. مقدسی در مقالات اخیرش:
“the Non-Asharite shafism of Abu Hamid al-Ghazli”(REI, 54 [1986], pp.239-57)
و نیز
“Al-Ghazli, disciple de shafi en droit en theologie”
(Ghazzali, la Raison et la Miracle, table Rond UNESCO.9-10 Decembre 1985 [Paris Maisonneuve et Larose, 1987], pp.45-55))
سعی در اثبات این مسئله دارد که غزالی از آغاز هرگز یک اشعری مسلک نبوده است. اما دلایل او چندان متقاعدکننده نیست چرا که عمدتاً مبتنی بر شنیده‌ها و روایات شفاهی است. مثلاً برای تأیید مدعای خود به نقل جملاتی از گلدزیهرمی‌پردازد مبنی بر این که غزالی زمانی که در مراکش بود از سوی یک فرد اشعری مورد حمله واقع شد و بنابراین، نمی‌توانست یک اشعری تمام عیار باشد. (“Al Ghazzali, disciple de shafi”i”, p.47)
اما با عنایت به سیاق کلام گلدزیهر باید گفت منظور او این نبوده که غزالی هیچ گاه یک اشعری مسلک نبوده، بلکه این است که غزالی «یک اشعری خالص نبوده، بلکه تحت تأثیر صوفیه بوده است». این دیدگاه بیشتر مؤید نظر من است تا نظر ظ. مقدِسی.
(I.Goldziher, Le Liver de Muhammad Ibn tumart, Mahdi des Almohades [Alger: p. Fantana, 1903], pp.37-38)..
اچ لندولت با تحلیل بخش سوم مشکات، می‌کوشد ثابت کند که عقاید اسماعیلیان در این کتاب تأثیرگذاشته است. لندولت این مطلب را در مقاله زیر آورده است:
“Ghazli and Religions wissendchaft” (Asiatische studies, XLVI/1 [1991], pp. 19-72)
این مطلب نیز مؤید نظر من است که گفته‌ام غزالی، دست کم یک اشعری کاملاً یگانه و منحصر به فرد است.
8- به نقل از:
D.B.Macdonald, “the Life of al-Ghazali, with Especial Reference to His Religious Experiences and opinions.” JAOS, XX(1899), p. 105.
9- فضائل الانام، ص12.
10- برای مطالعه‌ی دیدگاه منفی و سرزنش آلود غزالی در باب تقلید، بنگرید به:
H. Lazarus – yafeh, “Some Notes on the term Taqlid” in the Writing of al- Ghazali”, Israel Oriental Studies, I[1971], pp.249-56..
11- اتکای ما به ترجمه‌ی اس. ای کمالی از تهافت الفلاسفه است.
(Lahore: Pakistsn., Philosophical Congress, 1963), p.59.
12- جورج مقدِسی که با نقل این عبارت و جمله ماقبل آن می‌کوشد ثابت کند که «سنت‌گرایی سنّی» غزالی در موافقت با احمد بن حنبل است، می‌گوید «از این عبارات این نتیجه را می‌‌توان گرفت که محدوده‌ی مجاز و صحیح از نظر حنابله عبارت است از آنچه اسلاف صلح انجام می‌‌دادند و غزالی آن را ثابت می‌‌کند.»
(G.Makdisi, “All Ghazzali, disciple de shafi”i, pp, 48-49) اچ. لندولت نظر مقدِسی را با نقل عبارات بعدی غزالی نقد می‌‌کند، عباراتی که «هرگونه تأثیرپذیری از سنت‌گرایی سنّی» را به کلی عوض می‌‌کند:
طریق حق که حد وسط انحلال کلی متون مقدسه و جمود حنابله است عبارت است از دیدگاهی غامض و ظریف که تنها به چنگ فاهمه‌ی کسانی خواهد افتاد که از سوی باری توفیق یافته‌اند. ایشان، امور را در پرتو نور الهی ادراک می‌‌کنند نه از طریق نقل و سمع (صرفاً از راه کلمات). همین که اسرار امور کماهوحقه برایشان مکشوف است جواز تحقیق در متون سنتی را به آنها می‌‌دهد، به این ترتیب ایشان هر آنچه را مطابق با مشاهدات خود از طریق نور یقین می‌یابند تصدیق می‌‌کنند و هر آنچه غیر از این را تأویل می‌کنند. (احیاء، ربع اول، ص104، لندولت، منبع پیش گفته، ص37)
لندولت پس از ذکر این نقل قول می‌گوید دیدگاه غزالی «حتی با روایت سنتی از تصوف، هماهنگ نیست» (همان). من با این تفسیر موافقم. اما وقتی در مورد جمله‌ی (ج) که من نقل کردم می‌گوید «موافقت غزالی، نه حتی با اشاعره بلکه با احمد بن حنبل سنت‌گرای پرشور است» و تفسیر مقدیسی را می‌‌پذیرد، دیگر نمی‌توانم با او موافق باشم چون معنای آن جمله به گمان من، مخالف این است.
13- ابن خلدون، مقدمه (ed.by Quatremere. 3 Vols. Paris Benjamin , 1858)جلد سوم، ص113.
14- همان،صص114-116.
15- همان، صص144-146.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول