مقدمه
 

در قسمت قبل 5 نمونه از براهین قرآنی بر ضرورت معاد را بیان کردیم و اینک در رابطه با دیگر براهین با توجه به آیات قرآن به ادامه بحث می پردازیم .

6 . برهان حقیقت
 

همان گونه که اصل اندیشه و اندیشیدن از بشرجدا نشده و هماره با او همراه بوده ، اختلاف بین آراء و برخورد اندیشه ها ، نبرد مکتب ها ، جنگ هفتاد و دو ملت ، ندیدن حقیقت و ره افسانه زدن و خلاصه درگیری حق و باطل هم چنان بوده و هست و حق محض تنها در قیامت آشکار خواهد شد . پیش از رسیدن به صحنه ی ظهور حق محض هر کس مدعی است که تا سرزلف سخن به قلم شانه خورده ، فردی مانند او نقاب از رخ اندیشه برنداشته است(77). از سوی دیگر نمی توان همه ی این افکار و اندیشه ها را حق دانست ؛ چون رویاروی یکدیگر است ؛ با اینکه هیچ اندیشه ی حقی هرگز با اندیشه ی حق دیگر به پیکار برنمی خیزد؛ چنانکه همه ی نظرهای مناقض یکدیگر را هم نمی توان باطل دانست و بطلان هر دو نیز به معنای رفع دو نقیض خواهد بود که این خود نوعی سفسطه و انکار هر واقعیت است . بنابراین ، یکی از اندیشه و راه ها حق و دیگری باطل است ، لیکن تا چهره ی واقعی حق روشن نشود چهره ی باطل ناپدید نخواهد شد . از سوی سوم دنیا آن ظرفیت را ندارد که فقط ظرف ظهور حق کامل باشد و دیگر باطلی در آن راه پیدا نکند ؛ زیرا در این صورت دیگر جایی برای تکلیف و آزمون نخواهد ماند و اختلافی پدیدار نخواهد شد . بنابراین ، موقعیتی لازم است که در آنجا در پرتو ظهور کامل حق به عمر هرگونه باطل پایان داده شود و دامنه ی اختلاف و خلاف کوتاه گردد . همچنین باید چهره ی ریاکاران و چند چهره ها و دوگانگی قلب و قالب زهدفروشان و روباه منشان شناخته شود ، و پرده ها به طور کلی کنار رود تا آنانکه حقایق را تحریف یا کتمان می کنند ، بازشناخته و همه نیرنگ ها و فریب ها با حضور همگان برملا شود و چنین چیزی جز با فرا رسیدن روز حقیقت (قیامت) ممکن نیست ؛ زیرا در آن روز باطن هر کس ظاهر و راز او آشکار خواهد شد : ذَالِكَ الْيَوْمُ الحَْقُّ فَمَن شَاءَ اتخََّذَ إِلىَ‏ رَبِّهِ مََابًا(78) ؛ آن روز حق است و هستی آن را ، ظهور حقیقت تشکیل می دهد . پس هر کس که خواهد به سوی پروردگار خویش بازگشتی اتخاذ کند(79)، ( حق ) به معنى چیزى است که ثابت است ، واقعیت دارد و تحقق مى یابد و این معنى درباره قیامت کاملاً صادق است ، به علاوه روزى است که( حق ) هر کس به او داده مى شود ، حقوق مظلومان از ظالمان گرفته خواهد شد ، و( حقایق ) و اسرار درون به ظهور مى پیوندد ، بنابراین روزى است به تمام معنى حق(80). ساحت کبریائى ، ثابت و ابدى و ازلى است و فعل و اثر او نیز حق و ثابت و مستقر به طور ظلى است . و آنچه را آفریده حق و ثابت بوده و عمل بیهوده هرگز به او استناد نخواهد داشت . و از جمله فعل و اثر کبریائى او خلقت جهان است که حق به طور ظلى و ثابت است و پیوسته آثار صفات کمال و جمال کبریائى را بدان وسیله در صحنه امکان ارائه مى دهد . همچنین حسن تدبیر و نظام یکنواخت که سرتاسر جهان را فرا گرفته ثابت و حق و خلل ناپذیر خواهد بود . ازجمله آثار ثابت او عالم قیامت که حق ثابت و محصول عوالم امکانى است . و چنانچه عالم قیامت به فرض نبود ، خلقت جهان هستى بیهوده بوده و شاهد بر نقص عوالم امکانى است هم چنانکه شاهد بر نقص و عجز خالق آن ها است . گذشته از اینکه خلقت سلسله بشر به منظور استکمال و سوق به سعادت به طور اطلاق است وگرنه نقض غرض خواهد بود . با توجه به اینکه عوالم امکانى برحسب اقتضاء ذاتى ، هر یک نواقصى در بر خواهد داشت و عالم قیامت همه آن نواقص رفع شده ، صحنه عوالم امکانى نورانیت و درخشندگى خود را که مسطوره اى از صفات کبریائى است ارائه خواهد داد . و هیچ یک از عوالم امکانى این چنین اقتضاء و صفاى و نورانیت را نخواهند داشت که بهترین صحنه تابناک و درخشان باشد که صفات کبریائى را مانند سراب دائم و ثابت ارائه دهد(81).در آن روز خداوند دین حق آنان را به تمام و کمال به آنان می پردازد و آگاه می شوند که خداوند حق محض و حقیقت آشکار است ؛ يَوْمَئذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ(82). نظام امکانى که محصول نظام هاى عوالم است در آن نشئه به ظهور کامل می رسد و به طور ثابت خواهد بود . آنگاه اهل ایمان به طور شهود ، خواهند یافت که فعل و آثار متقن کبریائى او حق و ثابت است و لحظه اى نتوان از آن غفلت داشت . مظاهر و آثار الهى به طوری در آن صحنه بشر را فرا می گیرد که لحظه اى از توجه به آن ها غفلت بر انسان رخ نخواهد داد(83). بر طبق آیه ی لَّقَدْ كُنتَ فىِ غَفْلَةٍ مِّنْ هَاذَا فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ(84) ( گفته شود:) واقعاً که از این ( روز ) در غفلت بودى ، اینک از توپرده ات را برداشتیم پس دیده ات امروز تیزبین است . در صحنه قیامت از نظر اینکه آثار عظمت کبریائى ، هر فردى را آن چنان فرا گرفته که لحظه اى از آن غفلت نتوان نمود و همه پرده ها و حجاب ها از روان و دیدگان به کنار رفته غرق بینش و بینائى عظمت کبریائى خواهند گشت . ساحت پروردگار ، صحنه ی جزا و سیرت حقیقى این جهان آزمایش را به طور ظهور بگستراند که اهل ایمان به طور شهود حقیقت را بیابند . زیرا نظام عمل و حرکت و آزمایش بر اساس کتمان و نهان است ، و هرگز کسى سیرت و باطن عمل خود را نخواهد یافت . ولى نشئه ی قیامت عالم ظهور و شهود است و سیرت هر یک از اعمال در باره افراد بشر در عالم برزخ و قیامت رشد نموده ، و به طور ظهور تام و کامل و فعلیت که در آن قوه و پنهانى نخواهد بود . مانند بیابان پهناور که همه گونه حبوبات و هسته ها درون زمین افشانده شود ، و با اختلاف فصول سال رو به رشد گذارد و سیرت هر یک از هسته ها آشکار و شکوفا شده ، به همین قیاس اعمال هر یک از افراد بشر نیز این چنین در قیامت شکوفا خواهد بود(85).

بروز و افشاى حقیقت
 

غرض از گسترش صحنه ی قیامت کشف و ظهور نهفته ترین اسرار امکانى است . و همانا کشف و ظهور سرائر اعتقادى و خلقى و عملى سلسله بشر است . که در صحنه ی قیامت در اثر سیر در برزخ و تکامل در قیامت به ظهور تام می رسد . و هر یک از افراد بشر خود را می یابد و از آن نهفته تر و مجهول تر ، شهود صفات کامل کبریایى است که ظهور و تعین آن به عدم تعین و شهود آن به عین خفا و مکنون است . صحنه ی شهود قیامت مسطوره و آینه حق حقیقى و مرآت و پرتو ظاهر بالذات است ، و در او شائبه ی خفا نخواهد بود . همچنان که صحنه قیامت اثر گسترده او مورد شهود است و در آن شائبه ی جهل و غفلت نیست ، ساحت کبریائى نیز حق و ثابت بالذات است و هر موجودى او را اظهار نموده و ارائه می دهد و هیچ آفریده اى ساحت عظمت او را پنهان نخواهد نمود . (86)خداوند حق است و به حق داوری می کند : وَ اللَّهُ يَقْضىِ بِالْحَقّ‏ِ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ لَا يَقْضُونَ بِشىَ‏ْءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ(87) ؛ آن روز مقام داورى مخصوص به خدا است و او هم جز به حق داورى نمى کند ، چرا که داورى به ظلم یا از جهل و عدم آگاهى ناشى مى شود که او بر همه چیز حتى اسرار ضمائر احاطه دارد ، و یا از عجز و نیاز است که همه این ها از ساحت مقدسش دور مى شد(88). داورى او به سبب حکمت او و احاطه کاملى که به مورد حکم دارد ، حق است . پس هر چند کسى بکوشد که علت تراشى کند و بهانه هایى بیاورد که از چنگ عدالت بگریزد هرگز نمى تواند . پس بر انسان واجب است که حق را بجوید و بدان پایبند باشد ، زیرا تنها این حق جویى است که نزد خداوند به او سود مى رساند . کلمه ( بِالْحَقّ‏ِ ) این معنى را مى رساند ، که وسیله ها و نتیجه هاى حکم ( و داورى خدا ) همه حق است . پس پروردگار ما در تعیین موضوع به حق تکیه مى کند و در تعیین حکم و اجراى آن نیز به حق متکى است ، اما دیگران که ستمگران و مردم نادان در کارشان شرکت مى کنند مقیاسى درست در زندگى و داورى ندارند و حتى به بخشى از حق برنمى خورند و دست ندارند(89). اللَّهُ يحَْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تخَْتَلِفُونَ(90) ؛ خداوند در قیامت درباره ی آنچه اختلاف داشتید ، میان شما حکم خواهد کرد . حق تعالی که عین حق است ، آن چنان ظهور خواهد کرد که به همه ی اختلاف ها پایان داده می شود و جایی برای اختلاف بین حق و باطل نمی ماند و هیچ کس سخنی را از خداوند مکتوم نمی کند ؛ زیرا نمی تواند آن را بپوشاند ، و هیچ کس در پیشگاه عدل پروردگار کوچکترین رفتار ناپسند خود را نمی تواند پنهان کند . زیرا سیرت و اعمال زشت آنان تجسم یافته و جوارح که وسیله تمرد بوده و نیز فرشتگان که گواه برخاطرات و رفتار آنان بوده گواهند ، پروردگار نیز بر همه آن ها احاطه دارد(91) : يَوْمَئذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ عَصَوُاْ الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّى‏ بهِِمُ الْأَرْضُ وَ لَا يَكْتُمُونَ اللَّهَ حَدِيثًا(92). آن روز که روز جدایى حق از باطل و روز داورى است ، آن چه نزد هر انسان از عقیده و عمل هست براى خداى تعالى فاش و سفره دل آدمى باز مى گردد ، به طورى که هیچ عقیده و هیچ فعلى از او براى خدا پنهان نماند،و همه ی غیب ها شهادت و همه ی سرها علن و آشکار گردد و عقاید و افکار پوشیده نمی ماند : يَوْمَئذٍ تُعْرَضُونَ لَا تخَْفَى‏ مِنكمُ‏ْ خَافِيَةٌ(93). و این از خصائص قیامت است ، قیامت يَوْمَ تُبْلىَ السَّرَائرُ(94) ؛ در آن روز که اسرار پنهان آشکار مى شود . است و ثُمَّ إِنَّكمُ‏ْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ تُبْعَثُونَ(95) ؛ آن روزى که همه (نیک و بد) خلق پدید آید و هیچ کرده آن ها بر خدا پنهان نباشد . است، روزى است که سریره ها آشکار و همه مردم براى خدا ظاهر مى شوند ، و از آنان چیزى بر خدا پوشیده نمى ماند ؛ چنانکه هر چه در نهان و نهاد زمین است بیرون می آید(96) : وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا(97).

نکاتی درباره ی برهان حقیقت
 

1-گرچه ره آورد پیامبران خود در بیان حق ، طرد باطل ، حل اختلاف و تهذیب نفس وپیراستن آن تأثیر به سزایی دارد : لِيُبَينِ‏َّ لَهُمُ الَّذِى يخَْتَلِفُونَ فِيهِ وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنهَُّمْ كاَنُواْ كَذِبِينَ(98)؛ لیکن بیان حق غیر از ( تجلی کامل حقیقت ) است . از این رو با وجود آمدن همه ی پیام آوران و رهنمودهای آسمانی باز هم اختلاف اندیشه میان اندیشمندان مشهود ، و نفاق در ریاکاران موجود است ، به طوری که نه وفاق مطلق متوقع است و نه اصل نفاق مرتفع . بنابراین ، برای ظهور کامل حق و حقیقت روز معینی (قیامت ) ضروری است(99). در طول تاریخ خداوند قوم هایی را بعد از سال هایى طولانى محرومیت و اسارت ، از طیبات روزیشان داد و آنان را ملت واحدى گردانید و پراکندگیشان را به جمع تبدیل نمود ، ولى کفران نعمت کردند و دوباره در مورد حق اختلاف راه انداختند ، و این اختلافشان ناشى از عذر نادانى نبود ، بلکه عالماً و عامداً اختلاف کردند ، و پروردگار تو به طور حتم در بین آنان در آنچه اختلاف مى کنند حکم خواهد کرد : وَ لَقَدْ بَوَّأْنَا بَنىِ إِسْرَ ءِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ فَمَا اخْتَلَفُواْ حَتىَ‏ جَاءَهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضىِ بَيْنهَُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كاَنُواْ فِيهِ يخَْتَلِفُونَ(100) ؛ هنگام بررسى در پیشگاه کبریائى در باره ی آنان حکم خواهد فرمود . و مراد از اختلاف آنان انکار حق و تمرد از دین توحید است نه اختلاف افراد با یکدیگر ، و نیز مراد از قضاوت پروردگار در قیامت تمییز ذاتى افراد خداپرست از معاند و منکر است ، به اینکه به پیروان حق صورت و سیرت سعادت و مغفرت موهبت فرماید و بیگانگان را به شقاوت و محرومیت همیشگى محکوم فرماید(101). قضاء پروردگار در صحنه قیامت عبارت از به کنار رفتن پرده و ظهور سیرت اعمال و کردار بشر است . که سیرت انسان از خیر و شر و طاعت و تمرد آشکار مى شود و حقایق اشیاء به ظهور می رسد . قضا و داورى پروردگار میان مردم عبارت از حضور متخاصمین و طرح دعوى و شهادت گواهان و صدور حکم است . بالاخره از هنگام حشر و مبعوث شدن مردم است تا وقتى که کفار بر حسب محکومیت خود وارد دوزخ شده و اهل بهشت نیز وارد بهشت شوند : اللَّهُ يحَْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تخَْتَلِفُونَ(102) .
2- نظر به اینکه عالم قیامت و رستاخیز محصول عوالم و نشئات است ؛ یعنى عوالم امکان به صورت حقیقت در می آیند و به صفات قدس آفریدگار تجلى نموده ، و تا ابد نمایش می دهند و نیز سلسله ی بشر غرض از عوالم و محصول جهان هستى است ، ناگزیر صحنه ی رستاخیز به منظور بررسى به محصول و سیرت روانى بشر است ، و به بهره اى که از شعار عبودیت دارد ؛ یعنى محصول سیر و سلوک ارادى او که رشد و نما نموده ، و به صورت حقیقى او در آمده است . هر یک از افراد بشر ناگزیر از عوالم و نشئاتى گذر نموده چنانچه مرتبه اى از عبودیت تحصیل نموده و صورت روانى خود قرار داده ، و بدان سیرت درخشان درآمده ، در صحنه رستاخیز به همان قدر ارزش وجودى و تقرب در پیشگاه قدس پروردگار خواهد داشت(103). چون قیامت صحنه ی ظهور کامل حق است ، آنچه در آن عرصه میزان و ملاک قرار می گیرد عبارت است از ( حق ) ؛ یعنی فرآیند میزان و سنجش اعمال ، صراط و… همه با واحد سنجش ( حق ) خواهد بود . از این رو خداوند می فرماید : وَ الْوَزْنُ يَوْمَئذٍ الْحَقُّ فَمَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ(8)وَ مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئكَ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُم بِمَا كاَنُواْ بَِايَاتِنَا يَظْلِمُونَ(104)؛ و در آن روز ( معیار )سنجش ، حق است پس هر که اعمال وزن شده اش سنگین شد هم آنان رستگارانند . هر که اعمال وزن شده اش سبک شد ، آنان کسانى هستند که خود را ارزان باخته اند ، چرا که به آیات ما ستم مى کردند . هر کرداری سنگین ، یعنی با حقیقت باشد ، موجب رستگاری است و هر عملی بی وزن ، یعنی بی حقیقت باشد ، سبب زیان کاری خواهد گشت(105).این دو آیه خبر مى دهد از میزانى که عمل بندگان با آن سنجیده مى شود یا خود بندگان را از جهت عمل وزن مى کند ، از آیات دیگرى نیز این معنا که مراد از وزن ، حساب اعمال است استفاده مى شود ، مانند آیه وَ نَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَمَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيًْا وَ إِن كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَ كَفَى‏ بِنَا حَاسِبِينَ(106) ؛ ترازوهاى عدل رأى در روز قیامت مى گذاریم… و ما به تنهایى براى رسیدگى به حساب همه خلایق کافى هستیم . از آن روشن تر آیه ی يَوْمَئذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِّيُرَوْاْ أَعْمَلَهُمْ(6)فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ(7)وَ مَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ(107)؛ و در چنین روزى مردم دسته دسته بیرون مى شوند تا کرده هاى خود را ببینند ، پس هر کس به اندازه سنگینى ذره اى خیر کرده باشد ، آن خیر را مى بیند و هر کس به اندازه سنگینى ذره اى مرتکب شر شده باشد آن را مى بیند ، که عمل را ذکر کرده و سنگینى را به آن نسبت داده است(108).آیه مورد بحث اثبات مى کند که براى نیک و بد اعمال وزنى هست ، لیکن از آیه أُوْلَئكَ الَّذِينَ كَفَرُواْ بَِايَاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائهِ فحََبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلَا نُقِيمُ لهَُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَزْنًا(109) ؛ آنان همان کسانند که آیت هاى پروردگارشان را و همچنین معاد را انکار کردند و در نتیجه اعمالشان حبط شده و در قیامت برایشان میزانى به پا نمى کنیم . استفاده مى شود که اعمال حبط شده برایش وزنى نیست . زیرا دل های آنان خالی و پوک است : مُهْطِعِينَ مُقْنِعِى رُءُوسِهِمْ لَا يَرْتَدُّ إِلَيهِْمْ طَرْفُهُمْ وَ أَفِْدَتهُُمْ هَوَاءٌ(110) و خالی محض قابل توزین نیست . تنها اعمال کسانى در قیامت سنجیده مى شود که اعمال شان حبط نشده باشد ، پس هر عملى که حبط نشده باشد چه نیک و چه بد ثقلى و وزنى دارد ، و میزانى است که آن وزن را معلوم مى کند .(111) این آیات به طورى که ملاحظه مى کنید سنگینى را در طرف حسنات و سبکى را در طرف سیئات اثبات مى کند . امثال این آیات این احتمال را در نظر انسان تقویت مى کند که شاید مقیاس سنجش اعمال و سنگینى آن ، چیز دیگرى باشد که تنها با اعمال حسنه سنخیت دارد ، به طورى که اگر عمل حسنه بود با آن سنجیده مى شود و اگر سیئه بود چون سنخیت با آن ندارد سنجیده نمى شود ، و ثقل میزان عبارت باشد از همان سنجیده شدن و خفت آن عبارت باشد از سنجیده نشدن ، عیناً مانند موازینى که خود ما داریم ، چون در این موازین هم مقیاسى هست که ما آن را واحد ثقل مى نامیم . مانند مثقال و خروار و امثال آن ، واحد را در یکى از دو کفه و کالا را در کفه دیگرى گذاشته مى سنجیم ، اگر کالا از جهت وزن معادل آن واحد بود که هیچ ، وگرنه آن متاع را برداشته متاع دیگرى بجایش مى گذاریم ، پس در حقیقت میزان همان مثقال و خروار است نه ترازو و یا قپان و یا باسکول ، و این ها مقدمه و ابزار کار مثقال و خروارند که به وسیله آن ها حال متاع و سنگینى و سبکى آن را بیان مى کند ، همچنین واحد طول که یا ذرع است ، یا متر ، یا کیلومتر و یا امثال آن ، اگر طول با آن واحد منطبق شد که هیچ ، و اگر نشد آن را کنار گذاشته طول دیگرى را با آن تطبیق مى دهیم ، ممکن است در اعمال هم واحد مقیاسى باشد که با آن عمل آدمى سنجیده شود ، مثلاً براى نماز واحدى باشد از جنس خود آن که همان نماز حقیقى و تمام عیار است ، و براى زکات و انفاق و امثال آن ها مقیاس و واحدى باشد از جنس خود آن ها ، همچنین براى گفتار واحدى باشد از جنس خودش و آن کلامى است که تمامیش حق باشد و هیچ باطلى در آن راه نیافته باشد ، هم چنانکه آیه ی يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لَا تمَُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنتُم مُّسْلِمُونَ(112) ؛ اى کسانى که ایمان آورده اید از خداوند پروا داشته باشید ، حقیقت پروا داشتن ، به آن اشاره دارد . بنابراین ، بسیار به نظر قریب مى رسد که مراد از جمله ی ( وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَق‏ ) این باشد، که آن میزانى که در قیامت اعمال با آن سنجیده مى شود همانا ( حق ) است . به این معنا که هر قدر عمل مشتمل بر حق باشد به همان اندازه اعتبار و ارزش دارد ، و چون اعمال نیک مشتمل بر حق است از این رو داراى ثقل است . بر عکس عمل بد از آنجایى که مشتمل بر چیزى از حق نیست و باطل صرف است لذا داراى وزنى نیست ، پس خداى سبحان در قیامت اعمال را با ( حق ) مى سنجد و وزن هر عملى به مقدار حقى است که در آن است . بعید نیست قضاوت به حقى هم که در آیه ی وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبهَِّا وَ وُضِعَ الْكِتَابُ وَ جِاْى‏ءَ بِالنَّبِيِّنَ وَ الشهَُّدَاءِ وَ قُضىِ‏َ بَيْنهَُم بِالْحَقّ‏ِ وَ هُمْ لَا يُظْلَمُونَ(113) ؛ و روشن گردید زمین به نور پروردگارش ، و کتاب گذارده شده و انبیا و شهدا آورده شده میان آنان به حق حکم مى شود ، و به آنان ستم نمى شود . اشاره به همین معنا باشد . مراد از کتابى که در آن روز گذارده شده و خداوند از روى آن حکم مى کند همان کتابى است که در آیه ی هَاذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ عَلَيْكُم بِالْحَقّ‏ِ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ(114) ؛ این است کتاب ما که علیه شما به حق گویا مى شود ، به آن اشاره شده است(115).
3- با آشکار شدن درون و نهفته های همه ی موجودها ، درجات وجودی آن ها روشن و به حقایق خود پی خواهند برد . سراب بودن پندارهای باطل روشن می گردد و علل و اسباب دروغین برملا می شود : إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُواْ مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُواْ وَ رَأَوُاْ الْعَذَابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبَابُ(116)؛ هر گونه اسباب باطل از ناسپاسان قطع و هیچ رابطه ی باطل بر جای نمی ماند(117). يَوْمَ لَا يُغْنىِ مَوْلىً عَن مَّوْلىً شَيًْا وَ لَا هُمْ يُنصَرُونَ (118)معبودهاى دروغین اعم از انسان و غیر انسان و فرمانروایان باطل نه تنها در آخرت یارى نخواهند کرد بلکه از پیروان خویش بیزارى خواهند جست ، و هر دو گروه عذاب را خواهند دید و وسائل و روابطى که در دنیا میان آن ها بود همه بریده و ناپدید خواهد گردید ، و آن وقت که مصداق : يَوْمَ هُم بَارِزُونَ لَا يخَْفَى‏ عَلىَ اللَّهِ مِنهُْمْ شىَ‏ْءٌ لِّمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ(119) آشکار گردید خواهند دید که معبودهاى باطل قدرتى نداشته اند(120). پس در این مورد بیزارى و فاصله گرفتن پیشوایان که بزرگترین وسیله و تکیه گاه آنان بود ، پدید آمده و با ظهور حالات آلوده و تاریک و گرفته باطن خود ، وجود و سراسر هستى خود را غرق در عذاب و گرفتارى و شدت و سختى دیده ، سپس همه اسباب و وسائل زندگى و خوشى را که داشتند ، بریده و جدا گشته مى بینند . در اینجا است که متوجه غفلت و تقصیر و انحراف خود از مبدأ قوت و قدرت ثابت و پاینده حق متعال می شوند(121).

7 . برهان عدالت
 

انسان در چهار محکمه در همین جهان محاکمه می شود . اما…. انسان نمی تواند از قانون عدالت عمومی آفرینش مستثنی گردد . انسان در برابر خلاف کاری ها ، بیداد گری ها و آلودگی ها در (چهاردادگاه مختلف) در همین جهان مجازات و محکوم به پرداختن جریمه های سنگینی می شود که ( نخستین ) آن ها دادگاه اسرار آمیز ( وجدان ) است ، که گاه به تنهایی همه ی حساب ها را تصفیه می کند و چیزی باقی نمی گذارد .دومین آن ها دادگاه ( آثار طبیعی عمل ) است که مخصوصاً در گناهانی که جنبه ی (همگانی ) به خود می گیرد ، خیلی زود تأثیر قضاوت این دادگاه آشکار می گردد . تاریخ عبرت انگیز بشر مملو است از سرنوشت دردناک جوامعی که بر اثر ظلم ، ستم ، تبعیض ، دروغ و خیانت و نفاق و تنبلی در مدت کوتاهی طومار زندگی آن ها درهم پیچیده و به کلی از هم متلاشی شده است .سومین محکمه ، محکمه ی ( مکافات عمل ) است که از همه ی این محاکم اسرار آمیز تر است و روابطش ناشناخته ! گویا قضات این دادگاه در پشت درهای بسته به دادرسی می نشینند و احکام قاطعی صادر می کنند و به شکل اسرار آمیزی اجرا می گردد(122).ما امروز هیچ توضیح علمی برای مسأله ی ( مکافات ) نمی توانیم بدهیم ، اما این را هم نمی توانیم انکار کنیم که در زندگی خود بارها به چشم دیده ایم یا در صفحات تاریخ بسیار خوانده ایم که افراد بیدادگری در پایان کار ، چنان در آتش مکافات سوخته اند که برای هیچ کس قابل پیش بینی نبود ، و رابطه ی سرنوشت شوم و دردناک آن ها با اعمال خلافی که مرتکب می شدند ، نه از طریق ( وجدان ) قابل تفسیر بود ونه از طریق ( اثر طبیعی عمل ) ، و نه ممکن بود همه ی آن ها را حمل بر تصادف کرد . این اعتقاد قدیمی که دست مکافاتی در کار است ، به شکل مرموز و ناشناخته ، اما به صورت قاطع و کوبنده ، عمل می کند و همچنان در افکار باقی می ماند .چهارمین دادگاه ( دادگاه های رسمی ) و عادی بشر است که قدرت ضعیفی دارد ، و شاید از ده مورد خلاف تنها یک مورد را ببیند و بقیه ، خود را از او پنهان کنند ، و تازه درهمین یک مورد هم احکام او همیشه عادلانه نیست ، زیرا چنانکه می دانیم هم چشم فرشته ی عدالتش بسته است و با چشم بسته تشخیص دادن ، کار آسانی نیست و هم کفه ها و شاهین ترازوی ظریفش تاب تحمل آن همه طوفان هایی که در دل اجتماعات می ورزد ندارد . بنابراین ، بسیار می شود که اعتدالش به هم می خورد !(123)

محکمه های خصوصی
 

این محکمه های چهار گانه در برابر ما وجود دارد ، اما اگر درست از یک یک آن ها به دقت دیدن کنیم خواهیم دید که بر سر در همه ی آن ها این جمله نوشته شده ( این محکمه خصوصی است و تنها به بعضی از جرائم رسیدگی می شود ! ) خصوصی بودن این دادگاه ها نیاز زیادی به بحث ندارد . زیرا دادگاه های رسمی که تکلیفش روشن است و دامان همه ی گناه کاران و خلافکاران را نمی تواند بگیرد ، و اگر می گرفت و داد همه ی مظلومان را از ستم گران باز می ستاند امروز جهان در آتش این همه ظلم و ستم و استعمار و استثمار نمی سوخت . اما دادگاه مکافات ، آن هم جنبه ی عمومی و همگانی ندارد ، گویا تنها یک برنامه ی تربیتی است و هشداری است به عموم از طریق نشان دادن نمونه ها و به همین دلیل بیدادگرانی را می شناسیم که از چنگال آن هم فرار کرده اند . به علاوه جنایات گاهی چندان سنگین است که مکافات نمی تواند از عهده ی همه ی آن برآید و تنها جریمه ای برای گوشه ای از آن تعیین می کند . اما محکمه ی ( آثار طبیعی عمل ) آن نیز جنبه ی خصوصی دارد ، زیرا شعاع عملش معمولاً گناهانی را در بر می گیرد که جنبه ی همگانی به خود گرفته ، و یا اگر یک فرد به آن مرتکب شود باید مدت طولانی به آن عمل ادامه دهد تا ریشه کند و جوانه زند و میوه ی تلخ و شوم آن آشکار گردد(124). بنابراین بسیاری از گنهکاران و بسیاری از گناهان از قلمرو قضاوت آن بیرونند .( محکمه ی وجدان ) نیز خصوصی است ، زیرا همه ی مردم از یک ( وجدان بیدار و زنده) برخوردار نیستند و ضعف وجدان که به علل گوناگونی صورت می گیرد سبب می شود که جمعی از آلودگان و جانیان خطرناک ، در لباس های مختلف ، از چنگال مجازات این محکمه نیز فرار کنند .بنابراین نتیجه ی کلی که از بررسی همه جانبه ی دادگاه های چهار گانه ی بالا می گیریم این است که هیچ یک از آن ها یک شکل عمومی و همگانی که همه ی منحرفان و مجرمان را به خاطر هر گناه ، و ارتکاب هر گونه جرم محاکمه کند و به کیفر شایسته برساند ندارد،گویا همه ی آن ها به منزله ی اخطار های پی در پی و زنگ های خطری هستند ، که برای تربیت و بیدار باش بشر نواخته می شوند نه غیر آن(125).

قانون عدالت در جهان هستی
 

اکنون ببینیم آیا می توان به وجود یک عدالت عمومی و همگانی در ماورای این زندگی اطمینان داشت ، یا انسان ها تصفیه حساب نشده از این جهان می روند ودیگر هیچ !چشم از زندگی انسان ها که گوشه ی بسیار کوچکی از نظام آفرینش را تشکیل می دهد برداشته ، و یک نظر کلی به وضع عمومی عالم هستی می افکنیم . می بینیم قانونی به نام ( نظم و عدالت ) بر همه جا سایه افکنده است . این قانون به قدری نیرومند است که کوچک ترین انحراف از آن سبب نابودی هر چیزی است ، اگر آسمان ها و زمین یعنی این همه کرات عظیم و بی شماری که صحنه ی هستی را پر کرده اند و تا آنجا که فکر کار کند پیش می روند حتی هنگامی که مرکب فکر از کار می افتد آن ها همچنان ، به حرکت ، به هستی ، به پیشروی ، به گسترش خود، ادامه می دهند ، اگرآن ها بر پا هستند به خاطر همین نظم و عدالت است که : ( بِالعدلِ قامتِ السماواتُ و الارضُ ) ؛ به عدالت آسمان ها و زمین برپا است .(126) بنابراین ، عدل خداوند ایجاب می کند که در پی جهان طبیعت عالمی دیگر و نظامی عادلانه وجود داشته باشد تا در آن عدل و داد بر پا و حساب همگان تسویه شود . داد ستمدیدگان و رنج کشیدگان از گردنکشان وستمکاران گرفته و فاسدان به کردار تباهشان برسند(127).
آيا انسان يك موجود استثنايى است؟
البته انسان يك تفاوت اساسى با تمام موجودات جهان طبيعت دارد ، و آن اينكه قدرت عجيب به نام اراده توأم با اختيار و آزادى دارد ، يعنى ؛ پس از مطالعه و بررسى و تفكر هر چيز را به سود خود تشخيص داد انجام مى دهد و هر چه را به زيان خود ديد ترك مى كند و از اين نظر خودش حاكم بر سرنوشت خويش است .همين امتياز بزرگ ضامن ( تكامل معنوى و اخلاقى و انسانى ) او است ، زيرا اگر او آزاد نبود و مثلاً كارهاى نيك و خدمات مردمى را با اجبار از طرف عوامل درونى يا بيرونى انجام مى داد هيچ گونه تفاوتى با سنگ هاى بيابان نداشت كه در ميان آن ها هم اجناس و انواع مختلف گران قيمت و ارزان قيمت وجود دارد و اين تفاوت جنس ، امتياز اخلاقى براى آن ها نيست .فى المثل اگر كسى را زير فشار سر نيزه وادار به كمك چند ميليونى به يك مؤسسه ی خيريه كنند ، آن مؤسسه به هر حال به راه مى افتد ولى اين امر هيچ گونه تكامل اخلاقى و انسانى براى او ايجاد نمى كند . در حالى كه اگر حتى يك ريال با دست خود و با آزادى اراده مى داد به همان نسبت سهمى از اين نوع تكامل داشت . بنابراين شرط نخستين تكامل انسانى و اخلاقى ، داشتن آزادى اراده است كه بشر با پاى خود اين راه را بپيمايد ، نه به اجبار همچون عوامل اضطرارى جهان طبيعت . اگر آفريدگار جهان اين امتياز بزرگ را به انسان داده به خاطر همين هدف عالى بوده است(128). طبيعى است كه جمعى هم از اين آزادى سوء استفاده مى كنند و دست به جنايات و خلافكاري هايى مى زنند .حال اگر انسان تا نيت گناه كند قلبش ( سنگ كوب ) كند و گرفتار ( آنفاكتوس ) و( سكته قلبى) شود . و به مجرد اينكه مال يتيم مى خورد از دل درد تا دم مرگ پيش رود ، و يا هنگامى كه دست به سرقت مى زند دستش فوراً خشك شود و نام او به عنوان سارق بر صفحه ی آسمان با خط درشت و روشن نوشته شود ، باز مسأله شكل اجبار به خود مى گيرد و هيچ كس سراغ اين گناهان نمى رود ، ولى اين گناه نكردن سر سوزن افتخارى براى او نمى آفريند و امتياز انسانى و تكامل روحى محسوب نمى شود … اين ها همه از يك سو .از سوى ديگر انسان نمى تواند از قانون عدالت كه فرمان آفريدگار در سراسر عالم هستى است مستثنی باشد و وصله ی ناهمرنگى براى جهان خلقت گردد . زيرا اين استثنا كاملاً بى دليل است ، به اين دليل يقين پيدا مى كنيم كه براى او نيز دادگاه و محكمه اى تعيين شده كه همگان بدون استثنا در آن حضور خواهند يافت و سهم خود را از ( عدالت عمومى جهان آفرينش ) دريافت خواهند كرد(129).

8 . برهان تجرد روح
 

انسان به استناد آن كه خويشتن را با علم حضوري مي‌يابد و اشياء ديگر را از راه انديشه و تفكر ادراك مي‌كند ، داراي حقيقتي مجرد و غير مادي است به نام روح كه هرگز احكام ماده و قوانين مادي در او راه ندارد و مرگ و نابودي نيز كه از آثار و لوازم ماده است ، در حريم روح مجرد رخنه نمي‌كند ؛ بنابراين ، مرگ انسان جز رهايي روح از قفس تن و انتقال از اين جهان به عالم ديگر نيست و معاد به معناي زنده نمودن روح نيست ؛ بلكه به معناي تعلق جديد همان روح زنده به بدن است و چون جريان تجرد روح در تبيين معاد سهم به سزايي دارد آن را با شواهد قرآني بیان می کنیم(130).قرآن كريم هدف والاي رسالت پيامبران را تهذيب نفس و تزكيه جان انسان مي‌داند و اين مهم جز با شناخت روح ميسر نيست ؛ زيرا بدون معرفت نفس چگونه مي‌توان در تهذيب آن كوشيد و در تزكيه آن مجاهدت ورزيد ؟! بنابراين ، نمي‌توان پذيرفت اين كتاب كه مبين تمام معارف بشري است ، در باب معرفت روح ساكت بوده و چيزي روشن در اين زمينه نياورده باشد؛ زيرا اگر انسان خود را نشناخت چگونه مي‌تواند جهان خارج از خود را بشناسد؟! و اگر قرآن انسان را به خودش معرفي نكرده باشد ، چگونه مي‌تواند جهان هستي را به وي بشناساند(131)؟! به همین جهت پيامبر اكرم – صلي الله عليه وآله وسلم – فرمود : ( من عرف نفسه ، فقد عرف ربه ) ؛ هر كس خود را شناخت خداوند خويش را هم شناخته است و فرمود : ( أّعرفكُم بِنفسِه ، اعرفكُم بِربه ) ؛ هر كس خود را بهتر بشناسد ، پروردگار خويش را بهتر شناخته است ؛ چنانكه هر كس خدا را فراموش كند ، خود را نيز فراموش خواهد كرد ؛ وَ لَا تَكُونُواْ كاَلَّذِينَ نَسُواْ اللَّهَ فَأَنسَئهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ(132)؛ خدا را فراموش كردند ، خداوند هم آن ها را از ياد خودشان برد .وقتي از پيامبر اكرم – صلي الله عليه وآله وسلم – درباره روح پرسش كردند ، جوابي كه برابر وحي آسماني داد اين بود كه روح از سنخ امر خداوند است ؛ وَ يَسَْلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبىّ‏ِ وَ مَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا(133) و قرآن امر پروردگار را از عالم ملكوت ؛ يعني از جنبه پيوند و ارتباط هر موجودي به خداوند جهان مي‌داند و آن را منزه از زمان و برتر از تدريج معرفي مي‌كند؛ وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كلََمْحِ بِالْبَصَرِ(134)؛ امر ما يكي بيش نيست . تحقق آن را به مجرد اراده پروردگار مي‌داند ؛ بدون دخالت چيز ديگر و بدون توقف بر شرايط مادي و اسباب استعدادي و مانند آن ؛ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيًْا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ(82)فَسُبْحَانَ الَّذِى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (135) تنها معرف امر پروردگار اين است كه هرگاه چيزي را اراده كند به آن بگويد باش ، مي‌شود ؛ پس خدايي كه ملكوت و جنبه ارتباط تحقق هر چيزي به دست او است ، منزه از هرگونه تدريج و ماديت و نظاير آن است و به سوي او بازگردانده مي‌شويد(136).خطاب باش : ( كن ) چون تكويني است ، زمينه ی پيدايش شیء را فراهم مي‌آورد ؛ يعني مخاطب ، به مجرد خطاب تكويني ، تحقق پيدا مي‌كند ، بر خلاف خطاب هاي اعتباري که تا مخاطب نباشد خطاب جدي نخواهد بود . بنابراين ، روح از سنخ ( امر) پروردگار است كه تنها اراده ی خداوند در پيدايش آن كافي است و نیازی به مبدأ مابین ، یعنی ماده که در آن حلول کند ندارد(137). آیاتی که به تفصیل دلالت بر بقاء و تجرد روح دارد عبارت است از :
1 . وَ لَا تَقُولُواْ لِمَن يُقْتَلُ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتُ بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لَاكِن لَّا تَشْعُرُونَ(138)؛ درباره كساني كه در راه خدا كشته شده‌اند نگوييد مرده‌اند ؛ بلكه آنان زنده‌اند ، ليكن شما آگاه نيستيد .
2 . وَ لَا تحَْسَبنَ‏َّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتَا بَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ(139)؛ نپنداريد كساني كه در راه خدا كشته شدند مردگانند ؛ بلكه آن ها در پيشگاه خداوندشان زنده و از روزي برخوردارند . بنابراين ، ارواح شهدا زنده‌اند و هرگز از بين نمي‌روند و اين معنا جزء با تجرد ارواح آنان سازگار نيست ؛ زيرا اگر تمام ذرات پيكر شهيد به كام نابودي فرورود و چيزي از او باقي نماند ، باز روح ملكوتي او زنده و از رزق خالص برخوردار است . و نمي‌توان گفت كه ارواح شهدا مجردند و با مرگ از بين نمي‌روند . ولي ارواح ديگران مادي بوده و با مردن از بين مي‌روند ؛ زيرا از جمله ارواحِ ديگران ، ارواح پاك انبياء و اولياء الهي است كه از ارواح شهداء معمولي بالاترند و بديهي است كه آن ها هم مجردند و هرگز از بين نمي‌روند . از طرف ديگر ، اگر روح در ذات و سرشت خود مجرد نباشد ، چگونه با شهادت مجرد مي‌شود ؟ و اگر احتمال آن داده شود كه ارواح شهدا مادي بوده ، در حضور پروردگار خويش روزي دريافت مي‌كنند ، لازمه‌اش آن است كه آن حضور هم يك حضور مادي باشد ، نه حضور و مقام( عندیت) پروردگار که از هر گونه ماده و لوازم آن پیراسته و مبرا است . این سؤال ، خلطی است بین مهمانی های معمولی بشری و بین عندیت پروردگار و مهمانی و رزق حق تعالی و آنچه از معنای عرفی نزد فلان بودن فهمیده می شود مطلبی در نظر گرفته و ساخته و پرداخته شده است تا معنای عند الله بودن شهید با آن مفهوم عرفی تفسیر شود(140).
3 . إِنَّ فىِ ذَالِكَ لاََيَاتٍ وَ إِن كُنَّا لَمُبْتَلِينَ(30)فَأَرْسَلْنَا فِيهِمْ رَسُولًا مِّنهُْمْ أَنِ اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكمُ مِّنْ إِلَاهٍ غَيرُْهُ أَ فَلَا تَتَّقُونَ(141)؛ افرادي كه در آستانه ی مرگ قرار گرفتند عالمی که برزخ و متوسط بین دنیا و آخرت است در پيش روي خود دارند و اين انتقال جز با تجرد روح قابل توجيه نيست ؛ زيرا هر فردي در هر حالتی بميرد خواه چيزي از ذرات پيكرش بماند يا نماند به جهان برزخ خواهد رفت و برزخ كه از آن به ( قبر) تعبير مي‌شود زندگي متوسط بين دنیا و آخرت است ؛ یعنی مرگ مرز عدمي بين دنيا و آخرت نيست ؛ كه انسان با مردن معدوم و سپس در معاد و قیامت دوباره زنده گردد ، بلکه همواره زنده است و از نشئه ای به نشئه دیگر منتقل می شود .
4 . وَ قَالُواْ أَ ءِذَا ضَلَلْنَا فىِ الْأَرْضِ أَ ءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدِ بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبهِِّمْ كَافِرُونَ(10)قُلْ يَتَوَفَّئكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكلّ‏َِ بِكُمْ ثُمَّ إِلىَ‏ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ(142)؛ ناسپاسان و منكران قيامت مي‌گفتند : ما وقتی با مردن در زمين گم و نابود شويم آيا دوباره زنده خواهيم شد ؟ بلكه آنان به ملاقات پروردگارشان كافرند . پیامبرا در پاسخ آنان بگو : فرشته مرگ كه به همين هدف وكالت يافته شما را کاملاً و با همه ی وجودتان خواهد گرفت و چیزی از شما از بین نمی رود(143). يعني مرگ در فرهنگ قرآن وفات است ؛ نه فوت و فرق ميان اين دو آن است كه فوت نابودي و زوال است ، ولي وفات اخذ تام و انتقال از عالمي به عالم ديگر است ؛ چون تمام حقيقت انسان هنگام مرگ در اختيار فرشتگاني قرار مي‌گيرد كه مأمور توفی و استیفاء جان انسان ها می باشند ؛ بنابراين ، چيزي از حقيقت انسان با مردن از بين نمي‌رود تا نيازي به اعاده آن باشد ؛ بلكه مرگ سير تازه و سفر جديدي است كه انسان آن را به پايان‏مي‌برد تا به مقصد نهايي برسد : إِلىَ‏ رَبِّكَ يَوْمَئذٍ الْمَسَاقُ(144)؛ در هنگام مرگ به سوي پروردگار تو سوق و رفتن خواهد بود ؛ ( الناسُ نيامُ فإذا ماتوا اِنتبهوا ) ؛ مردم خفتگاني هستند كه وقتي مي‌ميرند ، بيدار مي‌شوند ؛ پس مرگ سير تازه و سفر نو و بيداري از جهان ماده است(145).چيزي كه با سير تازه و سفر نو و همچنين با بيداري از جهان ماده سازگار است ، همان تجرد روح انساني است ، وگرنه انساني كه تمام ذرات پيكر او طعمه حريق شده يا به طرز ديگري از بين رفته است ، نه در برزخ سير تازه‌اي دارد و نه بيداري مخصوص ؛ چون برزخ زندگي متوسط بين دنيا و آخرت است و انسان با انتقال از دنيا و ورود به جهان برزخ ، از جريان گذشت شب و روز و تبديل يكي از آن ها به ديگري و زوال روز به پديدآمدن شب و مانند آن مصون است ؛ (أيُّ الجديدين ظعنوا فيه كان عليهم سرمداً )(146)؛ يعني هر يك از شب و روز كه انسان در آن به سوي آخرت كوچ كند ، همان بر او سرمدي خواهد شد ؛ ديگر به دنبال شب روزي نيست و به دنبال روز، شبي نمي‌باشد ؛ قَدْ ظَعَنُوا عَنْهَا بِأَعْمَالِهِمْ إِلَى الْحَيَاةِ الدَّائِمَةِ وَ الدَّارِ الْبَاقِيَةِ كَمَا قَالَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى : يَوْمَ نَطْوِى السَّمَاءَ كَطَىّ‏ِ السِّجِلّ‏ِ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَعِلِينَ(147) ، (148)؛ آنان با اعمال خويش از دنيا به سوي زندگي دائمي و سراي جاويد كوچ كرده‌اند ؛ چنا‌كه خداوند سبحان فرمود : همان‌طوري كه آفرينش آغازین در اختيار ما بود ، اعاده آن نيز همين‌گونه است و اين وعده را قطعاً انجام مي‌دهيم .
5 . انسان تبهكار به مجرد مُردن وارد شعله‌هاي آتش مي‌شود ؛ گرچه در امواج دريايي توفنده غرق شود ؛ مِّمَّا خَطِيَتهِِمْ أُغْرِقُواْ فَأُدْخِلُواْ نَارًا فَلَمْ يجَِدُواْ لهَُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصَارًا(149)؛ يعني قوم نوح در اثر تبهكاري هاي ممتد و طغيان هاي طولاني به كام طوفانِ فراگير غرق گشتند و وارد آتش شدند و اين همان آتش برزخي است كه در درون درياي خروشان همه مشتعل است ؛ فَوَقَئهُ اللَّهُ سَيَِّاتِ مَا مَكَرُواْ وَ حَاقَ بَِالِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ(45)النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيهَْا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُواْ ءَالَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ(150) ؛ فرعونيان پس از مرگ ، هر بامداد و شامگاه بر آتش عرضه مي‌شوند(151). اگر روح انسان مجرد نباشد و بعد از رهايي بدن حيات ديگري نداشته باشد عرصه ای براي عذاب وجود نخواهد داشت ؛ به ویژه آتش برزخ كه در درون دریای خروشان نیز زبانه مي‌کشد . بر این پایه ، اگربدن افراد پارسا درون زبانه های خروشان آتش سوخته شود به مجرد مردن روحشان وارد بوستاني از بوستان هاي بهشت خواهد شد ؛ قُتِلَ أَصحَْابُ الْأُخْدُودِ(4)النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ(5)إِذْ هُمْ عَلَيهَْا قُعُودٌ(6)وَ هُمْ عَلىَ‏ مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شهُُودٌ (152)؛ گروهي از مؤمنان به ستم طاغوتيان عصر خود در خندق هایی از آتش معذب و طعمه ی زبانه های آتش شدند و با توجه به اين اصل ديني كه مؤمنانِ پارسا پس از مرگ به بوستان هاي بهشت برزخي منتقل مي‌شوند ، آن گروه پس از مرگ بدون فاصله وارد بهشت برزخ شدند و اين نشانه ی تجرد روح و حيات پايدار آن پس از رهايي از اين جهان و انتقال به جهان ديگر با نظام ویژه آن جهان است(153).
6 – ارواح انسان هايي كه به مقام شامخ اطمينان به خداوند رسيده‌اند و از گزند هرگونه وسوسه فكري و آسيب هر نوع نوسان روحي و صدمه هر قسم تحير و اضطراب دروني مصون شده‌اند ، هنگام مرگ و بعد از آن ، مورد خطاب خاص الهي قرار مي‌گيرند و خداوند سبحان به آنان مي‌گويد : اي جان هاي آرميده و مطمئن ! به سوي پروردگارتان بازگرديد؛ در حالي كه شما از خداوند خشنود و خدا هم از شما راضي و خشنود است ؛ يَأَيَّتهَُا النَّفْسُ الْمُطْمَئنَّةُ(27)ارْجِعِى إِلىَ‏ رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً(154). چون خداوند از ماده و قوانين مادي منزه و مبرا است ، بنابراين ، رجوع به سوي آن ذات بي‌سمت و بي‌سو ، رجوعي مادي نخواهد بود . وقتي رجوع به سوي خداوند مادي نباشد ، رجوع كننده هم كه همان روح انسان است مادي نخواهد بود و اگر رجوع كننده محكوم قوانين مادي باشد و خود نيز جز ماده چيز ديگري نباشد ، رجوع و بازگشت او نيز مادي خواهد بود ؛ يعني حتماً با يك تحول خاص مادي انجام پذير بوده با يك نوع دگرگوني مادي تحقق مي‌يابد .لازمه اين مطلب ، مادي بودن خداوند است كه بايد سمت معين و سوي خاص و مانند آن داشته باشد تا يك شي‏ء مادي با رجوع مادي به جهت مادي او بازگشت كند ؛ در حالي كه پروردگار از هرگونه رنگ و بوي و جهت و لوازم مادي منزه است ؛ بنابراين مي‌توان از مجرد بودن خداوند پي برد كه رجوع به طرف پروردگار مادي نبوده ، رجوع كننده به او نيز مجرد است إِنَّ المُْتَّقِينَ فىِ جَنَّاتٍ وَ نهََرٍ(54)فىِ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرِ (155) ؛ پارسايان… در پيشگاه خداوند مقتدر حضور دارند . و همين مطلب را به طور گسترده درباره همه ارواح و تمام جان ها مي‌توان تعميم داد ؛ زيرا همگان مشمول اصل بازگشت به طرف خداوند می باشند ؛ گرچه درجات آنان و مراتب بازگشت آن ها به سوي پروردگار یکسان نيست ؛ الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُواْ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ (156)ما از آن خداونديم و به سوي او باز مي‌گرديم(157).
عـلاوه بـر ايـنكـه آيـات مـذكـور، دلالت بـر تـجـرد روح و غـيـر مـادى بـودن آن داشـت ، دلايل فراوان ديگرى نيز اين حقيقت را تأييد مى كند از جمله :

1 – ظرفيت علمى نامحدود انسان
 

انـسـان هـر چـه بـر دانـش خـود مـى افزايد نه تنها گنجايش علمى او پايان نمى پذيرد ، بلكه افـزون مـى گـردد . ايـن ظـرفـيـت نـامـحـدود دلالت دارد كـه ظـرف عـلم ، سـلول هـاى مـغـزى نـيست ؛ زيرا اين سلول ها ماده هستند و ماده داراى ظرفيت محدودى است ولى اگر ظـرف عـلم ، يـك حـقيقت غير مادى باشد ، در آن صورت ظرفيت علمى بشر به هيچ حدى محدود نمى شود . امام على – علیه السلام – مى فرمايد : هـر ظـرفـى بـه واسـطه آنچه در آن قرار مى دهند (جاهاى خالى اش ) تنگ و كم مى شود به جز ظرف علم كه به واسطه علم (كه در آن واقع مى گردد) گنجايش بيشترى مى يابد(158).

2- مطلق طلبى
 

انسان دنبال مطلوبى است كه از هر جهت نامحدود مى باشد(159). از اين رو هر چه مى يابدگرچه مورد عـلاقـه او اسـت ولى مـطـلوب نـهـايـى و اصـلى او نـمـى بـاشـد و بـاز هـم مـى بـيند كه مطلوبش حاصل نشده وتابه آن مطلوب مطلق نرسد ، آرام نمى گيرد . قرآن كريم مى فرمايد : الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئنِ‏ُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئنِ‏ُّ الْقُلُوبُ: آگاه باشيد تنها با ياد خدا دل ها آرامش مى يابد(160).پـس انـسـان دنـبـال ايـن اسـت كـه كـمـال مـطـلق و نـامـحـدود را بـيـابـد وجـانـش را پـذيـراى كـمـال مطلق گرداند و چنين گنجايش فوق العاده اى با حساب هاى مادى هرگزجور درنمى آيد و دليل بر غير مادى بودن روح او است .

3 -وحدت شخصيت
 

انـسـان از زمـانـى كه خود را مى شناسد تا زمانى كه مى ميرد،خود را يك موجودمشخص مى بيند . ( مـنِ ) انـسـان هـيـچ گـاه تـعـددپـذيـر نـيـسـت . شـمـا خـود را هـمـان فـردى مـى دانـيـد كـه چهل سـال پـيـش بـه دنـيـا آمـد ،34 سـال پـيـش شـروع بـه تـحـصيل كرد، 22 سال پيش ديپلم گرفت و… ؛ با اين كه بدن مادى انسان بارها تغيير كرده ، رشـد نـمـوده ، در اثـر حـوادث ، گـاه اجـزايـى از بـدنـش را از دسـت داده و… ولى هـيـچ گـاه در طـول ايـن مـدت احـسـاس نـكـرده كـه ( مـنِ ) او تـغـيير كرده يا كم و زياد شده است . اين مطلب نيز دليـل بر آن است كه ( من ) و ملاك تشخص انسان غير از جسم مادى او است و آن حقيقتی واحد ، مجرد و غير مادى است كه تبدل نمى پذيرد و تجزيه و كم و زياد نمى شود(161).
نكاتي كه در برهان تجرّد روح مطرح است
1. چون حد وسط در اين برهان ، تجرد روح است و هر برهان به مقدار حد وسط خود نفوذ دارد، بنابراين ، قلمرو دلالت اين برهان همانا ضرورت معاد انسان و هر چيزي است كه روح مجرد دارد و شامل غير آن ها نمي‌شود ؛ پس نمي‌توان معاد كل جهان آفرينش يا جهان حركت و منطقه نفوذ تحول و دگرگوني هاي مادي را با اين دليل اثبات كرد ؛ يعني با اين برهان مي‌شود ثابت كرد كه انسان و هر موجودي كه روح مجرد دارد وارد نظام ديگر و جهان ديگر مي‌شوند ، ولي نمي‌توان اثبات نمود كه كل نظام موجود به يك نظام خاص ديگري تبديل مي‌شود .
2 – چون اساس اين برهان ، تجرد روح است و وجود شي‏ء مجرد به اتكاء قدرت لا يزال الهي از بين نمي‌رود ، زيرا موجود مجرد به غير از مبدأ فاعلي كه همانا موجود مجرد دائمي است ، نيازي به مبدأ ديگر يعني مبدأ مادي ندارد تا در نتيجه تغير آن مبدأ مادي ، دگرگون گردد ؛ بنابراين ، زندگي انسان پس از رهايي از دنيا براي او قطعي است ؛ نه تنها به عنوان يك آينده احتمالي و ممكن بلكه به عنوان يك آينده حتمي و ضروري و اين ، همان تعبير عميق قرآني است كه از قيامت و آينده انسان به عنوان ذَالِكَ الْكِتَبُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ(162) ؛ نام مي‌برد ؛ يعني هيچ شكي در تحقق قيامت نيست ؛ چنانكه در برهان هاي گذشته هم معاد به عنوان يك امر قطعي ثابت شد .
3 – همان‌طوري كه تجرد روح مي‌توان بيانگر ضرورت معاد و حتمي بودن قيامت باشد ، مي‌تواند تبيين كننده آنچه در متون اسلامي به عنوان برزخ و حيات متوسط بين دنيا و آخرت ياد شده است باشد؛ يعني برزخ را كه خود يك قيامت كوچكي است ، مي‌توان با تجرد روح توجيه نمود .
4 – چون انسان تنها روح مجرد نيست ، بلكه تركيبي است از روح مجرد و رقيقه آنكه جسم است، بنابراين ، در تمام مراحل دنيا و برزخ و قيامت انسان داراي هر دو جنبه است كه در حقيقت در هر مرحله مناسب با نظام حاكم بر همان مرحله مي‌باشد ، ولي با توجه به اين نكته كه جنبه جسماني انسان بعد از مرگ تابع جنبه روحاني او خواهد بود گرچه در دنيا هم بدن تابع روح است ؛ زيرا نه انسان داراي دو حقيقت اصيل است ؛ يكي حقيقت اصيل روح و ديگري حقيقت اصيل بدن و نه آنكه اصل انسان را بدن او تشكيل مي‌دهد كه روح تابع آن باشد ؛ بلكه اصل انسان را روح مجرد او تشكيل مي‌دهد و بدن تابع اين حقيقت و فرع اين اصل است ، ليكن اين اصالت روح و تبعيت بدن در قيامت روشن‌تر و ثابت‌تر خواهد شد و چون حقيقت انسان تركيبي است از يك اصل كه روح است و يك فرع كه همان بدن او است ، پس وقتي مرگ فرامي‌رسد اصل يعني روح بدن را رها مي‌كند ؛ لذا بدن فرسوده مي‌شود ؛ نه آنكه فرع يعني بدن در اثر فرسودگي خود، روح را بيرون مي‌كند ؛ يعني ترجمان مرگ اين نيست كه :
جان قصد رحيل كرد گفتم كه مرو
گفت‌ چه كنم خانه فرو مي‌آيد
بلكه مبين مرگ اين گفته است كه :
در تنگناي بيضه بود جوجه از قصور
پر زد سوي قصور چو شد طائرشرف
يعني چون روح كه اصل است به كمال لايق خود (در هر راهي كه انتخاب كرد) رسيد ، بدن را رها مي‌كند و اين فرع بي‌اصل رو به فرسودگي مي‌نهد ؛ همانند جوجه كه با پر درآوردن خود ، جدار محدود و قفسه بسته تخم را مي‌شكند و بر فراز قصرها پرواز مي‌كند يا ميوه‌اي كه با رسيدنش شاخه را رها مي‌كند ؛ نه آنكه شاخه ميوه را از خود جدا نمايد .خلاصه آنكه بدن در همه مراحل زندگي ، مخصوصاً در قيامت ، تابع روح و به منزله فرع است و جان انسان در حقيقت اصل او است ؛ لذا هر انساني در قيامت به صورتي محشور مي‌شود كه مطابق خصوصيت هاي روحي و ويژگي هاي دروني او باشد و صورت هاي گوناگون قيامت، تابع سیرت های مختلف است(163).

9 . برهان وعد
 

این برهان ، مرکب ازدلیل شرعی و عقلی است ، زیرا جز ء اول آن ، شرعی است . آن آیاتی که دلالت بر وعده ثواب و عقاب در بهشت و جهنم دارند . از جمله قول خداوند متعال است که می فرماید : إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُاْ الخَْلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِىَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمُ بِمَا كاَنُواْ يَكْفُرُونَ (164 )؛ بازگشت همه ی شما به سوی او است . اين به يقين وعده خدا است . او مخلوقات را بيافريند . آنگاه آنان را به سوى خود بازگرداند تا كسانى را كه ايمان آورده و كار شايسته كرده‏اند از روى عدل پاداش دهد و كافران را به جزاى كفرشان شرابى است از آب جوشان و عذابى است دردآور. چون وعده ی ثواب و عقاب در بهشت و جهنم ، مکرر و شایع است ، یکی از عناوین روز قیامت ، عنوان روز موعد است و در قرآن هم به آن تصریح شده است : وَ السَّمَاءِ ذَاتِ الْبرُُوجِ(1) وَ الْيَوْمِ المَْوْعُود (165) ؛ قسم به آسمان كه دارنده برج ها است و قسم به روز موعود( 166).جزء دوم این دلیل که عقلی است ، عبارت است از : هما نا خداوند خلف وعده نمی کند ، چون خلف وعده از نقص ناشی است ؛ در حالی که نقصی در خداوند وجود ندارد . یا خلف وعده، از اضطرار و ضرورت ، ناشی است و این هم در حق خداوند جایز نیست ، زیرا ضرورتی خداوند را مضطر نمی کند ، لذا علامه طباطبایی ( قدس سره ) گفته است : ( خلف وعده ، گر چه ذاتاً زشت نیست چون بسیار در حال اضطرار ، خلف وعده نیکو می گردد ، ولی هیچ ضرورتی خداوند را مضطر نمی کند . پس خلف وعده در هیچ حالی ازخداوند نیکو نیست.)( 167) خداوند هم در قرآن به آن اشاره کرده است : وَ الْيَوْمِ المَْوْعُودِ(وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَ لَن يخُْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ يَوْمًا عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ(168)؛ از تو به شتاب عذاب مى‏طلبند و خدا هرگز بر خلاف وعده ی خود عمل نمى‏كند ، يك روز از روزهاى پروردگار تو برابر با هزار سال است از آن سان كه مى‏شمريد(169).بنابر این ، صورت قیاس این چنین است : همانا خداوند به ثواب و عقاب اخروی و بهشت و جهنم وعده داده است . هر آنچه را خداوند وعده داده ، حتمی می گردد و خلف نخواهد کرد. بنابر این ، بهشت و جهنم و ثواب و عقاب اخروی ، حتمی است و خلفی در آن ها نیست .به همین دلیل ، محقق طوسی در متن تجرید الا عتقاد ، اشاره کرده و گفته است : ( و وجوب ایفای وعد … وجوب بر انگیختن را مقتضی است . شارح علامه در شرح این سخن گفته است : همانا خداوند به ثواب ، وعده و به عقاب ، تهدید کرده است . از طرفی هم ، مرگ را برای مکلفان مشاهده می کنیم . لذا باید حکم به وجوب برگشت آن ها کنیم تا وفای به وعد و وعید الهی حاصل گردد . ) محقق لاهیجی ( قدس سره ) گفته است : ( باید دانست …که ایصال ثواب و عقاب جسمانی، لا محاله موقوف است به اعاده بدن ؛ به سبب آن که بدون واسطه بدن ، نمی توان قبول لذت و الم جسمانی کرد . ظاهر است که ثبوت لذت والم جسمانی ، منافی با ثبوت لذت والم روحانی ندارد، چنانکه مذهب محققان قائل به تجرد نفس ناطقه است . پس ثبوت عقاب و ثواب روحانی و جسمانی ، هر دو ، حق است . اما روحانی بنابر تجرد نفس ناطقه و بقای وی بعد از مفارقت از بدن و التذاذ وی به کمالات حاصله از علم و عمل و تألم وی از ضد کمالات و اما جسمانی ، بنابر ابقای وجوب وعد و وعید که موجب ایصال و عقاب جسمانی است .( 170)

نتیجه گیری
 

بر اساس مطالبی که در این پژوهش مطرح شد این نتیجه به دست می آید که ماده ی عود به معنای رجوع و باز گشت است و در اصطلاح به معنای بازگشتن ارواح به بدن های خود است . در آیات قرآن براهین فراوانی وجود دارد که بر ضرورت و اثبات معاد دلالت دارند که به نمونه هایی از این براهین اشاره می کنیم :
1- برهان توحید : اگر انسان خداوند را بشناسد، در تحقق معاد هیچ شکی نخواهد داشت . پس خدا شناسی ریشه ی تمام معارف است .
2– برهان فطرت : انسان بر اساس فطرت ، زندگی ابدی را دوست دارد و به طور مداوم ، دنبال خواسته های درونی خود است و تنها در عالم آخرت است که این خواسته محقق می شود .
3 – برهان حرکت : بشر همانند کاروانی، از نقطه ی تاریک به سوی نور مطلق حرکت می کند و این حرکت تحت فرمان خداوند است . بنابراین مقصد نهایی این حرکت رسیدن به ذات واجب الوجود است . پس با مرگ متوقف نمی شود و در جهان دیگر ادامه می یابد تا به هدف نهایی خود برسد .
4 – برهان حکمت : از آنجا که آفرینش جهان هستی فعل خداوند است ، حکیمانه می باشد . پس آخرت ضرورت دارد زیرا اگر جهان طبیعت به غایتی پایدار منتهی نشود . بیهوده خواهد بود . در صورتی که بیهوده وباطل در فعل خداوند راه ندارد .
5 – برهان رحمت : همه چیز تحت رحمت خداوند است و چون انسان استعداد زندگی سعادتمندانه و جاودانه را دارد . لازمه ی رحمت خداوند است که آن را به انسان اعطا نماید .
6 – برهان حقیقت : دنیا ظرفیت آن را ندارد که ظرف حق کامل باشد و باطل در آن راه نیابد . بنابراین موقعیتی لازم است که در آنجا در پرتو ظهور کامل حق ، عمر هر باطلی پایان یابد و چنین چیزی فقط در روز قیامت امکان دارد .
7 – برهان عدالت : با توجه به امکان نداشتن جزای خوبان و بدان در دنیا لازمه ، عدالت خداوند این است که جهانی دیگر باشد تا پاداش نیکان و کیفر ستمگران به طور کامل داده شود .
8 – برهان تجرد روح : در انسان حقیقتی مجرد وغیرمادی به نام روح وجود دارد . از آنجا که موجود مجرد فانی و موقت نیست ، روح همواره موجود است و به حیات خود ادامه می دهد. پس باید بعد از زندگی دنیوی عالم دیگر ی که مناسب با جاودانگی روح است وجود داشته باشد تا روح در آنجا به حیات خود ادامه دهد .
9 – برهان وعد: باز گشت همه به سوی خدا است و این وعده خداوند است و هر چیزی که وعده خداوند است حتمی است و هرگز خداوند از آن تخلف نمی کند.

پي‌نوشت‌ها:
 

77 – عبد الله ، جوادی آملی ، تفسیر موضوعی قرآن ( معاد در قرآن ) ، ج 4 ، ص 161.
78 – نبأ/39 .
79 – عبدالله ، جوادی آملی ، همان ، ص 162 .
80 – ناصر ، مکارم شیرازی ، تفسیر نمونه ، ج 26 ، ص 59 .
81 – سید محمد حسین ، حسینی همدانی ، انوار در خشان ، ج 17 ، ص 312 .
82 – نور /25 .
83 – سید محمد حسین ، حسینی همدانی ، همان ، ج 11 ، ص 347 .
84 – ق ، آیه ی 22 .
85 – سید محمد حسین ، حسینی همدانی ، همان ، ص 348 .
86 – همان ، ص 349 .
87 – غافر /20 .
88 – ناصر ، مکارم شیرازی ، تفسیر نمونه ، ج 20 ، ص67 .
89 – مترجمان ، تفسیر هدایت ، ج 12، ص 45 .
90 – حج /69 .
91 -. عبد الله ، جوادی آملی ، همان ، ص163 .
92 – نساء /42 .
93 – حاقه /18 .
94 – طارق /9 .
95 – مؤمن /16 .
96 – محمد حسین ، طباطبایی ، تر جمه ی المیزان ، ج 19 ، ص 665 .
97 – زلزال / 2. .
98 – نحل /39 .
99 – عبد الله ، جوادی آملی ، همان ، ص 163 .
100 – یونس / 93 .
101 – محمد حسین ، طباطبایی ، تر جمه ی المیزان ، ج 10 ، ص177.
102 – حج / 69 .
103 — سید محمد حسین ، حسینی همدانی ، انوار در خشان ، ج 6 ، ص 239 .
104 – اعراف / 8 – 9 .
105 – عبد الله ، جوادی آملی ، همان ، ص 164 .
106 – انبیاء /47 .
107 – زلزال ، / 6 – 8 .
108 – محمد حسین ، طباطبایی ، تر جمه ی المیزان ، ج 8 ، ص 9 .
109 – کهف ، آیه ی 105 .
110 – ابراهیم /43 .
111 – محمد حسین ، طباطبایی ، همان ، ص 10 .
112 – آل عمران 102 .
113 – سوره زمر 69 .
114 – جاثیه 29 .
115 – محمد حسین ، طباطبایی ، همان ، ص 11 .
116 – بقره /166 .
117 – عبد الله ، جوادی آملی ، همان ، ص 164 .
118 – دخان / 41 .
119 – غافر / 16.
120 -سید علی اکبر ، قریشی ، تفسیر احسن الحدیث ، ج 1 ، ص 302 .
121 – حسن ، مصطفوی ، تفسیر روشن ، تهران ، مرکز نشر کتاب ، 1380 ، ج 2 ، ص 308 .
122- ناصر ، مکارم شیرازی ، جهان پس از مرگ و معاد ، سرور ، 1384 ، دص 147 .
123 – همان ، ص 148 .
124 – همان ، ص 149 .
125 – همان ، ص 150 .
126 – همان ، ص 151 .
127 – عبدالله ، جوادی آملی ، تفسیر موضوعی قرآن ( معاد در قرآن ) ، ج 4، ص 166.
128 – ناصر ، مکارم شیرازی ، همان ، ص 152 .
129 – همان ، ص 153 .
130 – جمعی از نویسندگان ، اندیشه دینی ، ص 190 .
131 – عبدالله ، جوادی آملی ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد ، الزهرا ،1372 ، ص 299.
132 – حشر /19 .
133 – اسراء /85 .
134 – قمر /50 .
135 – یس ، / 82 – 83 .
136 – عبدالله ، جوادی آملی ، همان ، ص 300 .
137 – عبدالله ، جوادی آملی ، تفسیر موضوعی قرآن ( معاد در قرآن ) ، ج 4 ، ص 170.
138 – بقره /154 .
139 – آل عمران /169 .
140 – عبدالله ، جوادی آملی ، ده مقاله پیرامون مبدأ ومعاد ، ص 301 .
141 – مؤمنون /302 .
142 – سجده / 10-11.
143 – عبدالله ، جوادی آملی ، تفسیر موضوعی قرآن ( معاد در قرآن ) ، ج 4 ، ص 172 .
144 – قیامت /30 .
145 – عبدالله ، جوادی آملی ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد ، ص 303 .
146 – محمد ، دشتی ، ترجمه ی نهج البلاغه ، خطبه 212 ، ص 436 .
147 – انبیاء /104 .
148 – محمد ، دشتی ، همان ، خطبه 111 ، ص 214 .
149 – نوح /25 .
150 – غافر / 45 -46 .
151 – عبدالله ، جوادی آملی ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد ، ص 304 .
152 – بروج ، آ یات 4- 7 .
153 – عبدالله ، جوادی آملی ، تفسیر موضوعی قرآن ( معاد در قرآن ) ،ج 4 ، ص 173 .
154 – فجر / 27 -28 .
155 – قمر / 54 – 55 .
156 – بقره / 156 .
157 – عبدالله ، جوادی آملی ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد ، ص 306 .
158 – محمد ، دشتی ، ترجمه ی نهج البلاغه ، حکمت 205 ، ص 673 .
159 – جمعی از نویسندگان ، معاد از دیدگاه عقل ونقل ، ص 51 .
160 – رعد /28 .
161 – جمعی از نویسندگان ، همان ، ص 52 .
162 – بقره /2 .
163 – عبدالله ، جوادی آملی ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 307 .
164 – یونس ، آیه ی4 .
165 – بروج / 1-2 .
166 – سید محسن ، خرازی ، ترجمه بدایة المعارف الالهیة ، ج 2 ، ص 510 .
167 – محمد ، حسین طباطبایی ، تفسیر المیزان ، ج 16 ، ص 163 .
168 – حج /47 .
169 – سید محسن ، خرازی ، همان ، ص 511 .
170 – همان ، ص 512 .
 

منابع :
1.قرآن کریم .
2.امین ، نصرت ، مخزن العرفان در تفسیر قرآن ، ج 11 ، 2 ، تهران ، نهضت زنان مسلمان ، 1361 .
3.امینی ، ابراهیم ، معاد در قرآن ، مؤسسه بوستان کتاب ، 1385 .
4.بابایی ، احمد علی ، برگزیده تفسر نمونه ، ج 1 ، تهران ، دارالکتب الاسلامی ، 1382 .
5.بحرانی ، هاشم ، برهان فی تفسیر القرآن ، ج 1 ، تهران ، بنیاد بعثت ، 1416 .
6.بروجردی ، محمد ابراهیم ، تفسیر جامع ، ج 5 ، تهران ، صدر ، 1366 .
7.جعفری ، یعقوب ، تفسیر کوثر ، ج 1 .
9.جمعی از نویسندگان ، اندیشه دینی .
10.جمعی از نویسندگان ، معاد از دیدگاه عقل و نقل .
11.جوادی آملی ، عبدالله ، تفسیر موضوعی قرآن کریم ( معاد در قرآن ) ، ج 4 ، قم ، اسراء، 1385 .
12. جوادی آملی ، عبدالله ، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد ، الزهراء ، 1372 .
13. حسینی شاه عبدالعظیمی ، حسین بن احمد ، تفسیر اثنی عشری ، ج 11 ، تهران ، میقات ، 1363 .
14. حسینی همدانی ، محمد حسین ، انوار درخشان ، ج 11 ، 12 ، 13 ، 17 ، 6 ، تهران ، 1404 .
15. خرازی ، محسن ، ترجمه بدایة المعارف الهیه فی عقاید الامامیه ، ج 2 ، مترجم ، مرتضی ، متقی نژاد ، 1380 .
16. خلجی ، محمد تقی ، ترجمه ی صحیفه ی سجادیه ، قم ، میثم تمار ، 1382 .
17. دشتی ، محمد ، نهج البلاغه ، قم ، پرهیزگار ، 1379 .
18. دهخدا ، علی اکبر ، لغت نامه دهخدا ، ج 1 .
19. ربانی گلپایگانی ، علی ، عقاید استدلالی ، ج 2 ، نصایح ، 1380 .
20. سبحانی ، جعفر ، منشور جاوید ، ج 9 ، سید الشهدا ، 1369 .
21. شیرازی ، صدر الدین محمد بن ابراهیم ، الحاشیه ی علی الالهیات ، قم ، بیدار .
22. شیرازی ، صدر الدین محمد بن ابراهیم ، ترجمه ی اسفار ، مترجم ، محمد ، خواجی ، تهران، مولی ، 1378 .
23. شیرازی ، صدر الدین محمد بن ابراهیم ، اسفار اربعه ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، 1981 م .
24. طباطبایی ، محمد حسین ، ترجمه ی المیزان ،ج 16 ، 13 ، 14 ، 17 ، 7 ، 20 ، 19 ، 10،8، مترجم ، سید محمد باقر ، موسوی همدانی ، قم ، جامعه مدرسین ، 1374 .
25. فیض کاشانی ، محمد بن شاه مرتضی ، علم الیقین ، ج 2 ، تهران ، راه فردا ، 1382 .
26. قرائتی ، محسن ، تفسیر نور ، ج 8 ، تهران ، مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن ، 1383 .
27. قریشی ، علی اکبر ، احسن الحدیث ، ج 9 ، 1 ، تهران ، بنیاد بعثت ، 1377 .
28. قریشی ، علی اکبر ، قاموس قرآ ن ،ج 5 ، تهران ، دارالکتب الاسلامی ، 1371 .
29. قمی ، عباس ، کلیات مفاتیح الجنان ، مترجم ، مهدی ، الهی قمشه ای ، تهران ، محمد ، 1376 .
30. قمی ، علی بن ابراهیم بن هاشم ، تفسیر قمی ، ج 1 ، قم ، مؤسسه دارالکتاب ، 1404 .
31. مترجمان ، ترجمه ی مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، ج 4 ، تهران ، فراهانی ، 1360 .
32. مترجمان ، تفسیر هدایت ، ج 12، 14 ، 17 ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی ،1377 .
33. متقی نژاد ، مرتضی ، معاد از دیدگاه علامه طباطبایی ، عصر غیبت ، 1382 .
34. مجلسی ، محمد باقر ، بحارالانوار ، ج 7 ، 74 ، مؤسسه الوفاء ، 1404 .
35. مصباح یزدی ، محمد تقی ، آموزش عقاید ، قم ، امیر کبیر ، 1383 .
36. مصطفوی ، حسن ، تفسیر روشن ، ج 2 ، تهران ، مرکز نشر کتاب ، 1380 .
37. مطهری ، مرتضی ، زندگی جاوید ، صدرا ، 1376 .
38. معتمد خراسانی ، اسماعیل ، مبدأ و معاد از دیدگاه قرآن و سنت ، 1372 .
39. معین ، محمد ، فرهنگ فارسی معین، ج 5 ، اشجع ، 1385 .
40. مکارم شیرازی ، ناصر ، پیام قرآن ، ج 5 ، قم ، باهمکاری جمعی از دانشمندان ، 1377 .
41. مکارم شیرازی ، ناصر ، تفسیر نمونه ، ج 18 ، 13 ، 12 ، 14 ، 23 ، 19 ، 25 ، 26 ، 20 ، تهران ، دارالکتب الاسلامی ، 1374 .
42. مکارم شیرازی ، ناصر ، معاد و جهان پس از مرگ ، سرور ، 1384 .
44. مهیار ، رضا ، فرهنگ ابجدی عربی – فارسی .
45.نرم افزار های علوم اسلامی ( جامع التفاسیر ، گنجینه روایات نور ، اسراء ، کتابخانه اسلامی ،و …. ).