برای تمییز اینکه کلام قرآن گفتاری است یا نوشتاری باید ابتدا به بررسی سبک کلام آن پرداخت و مشخص نمود کلام وحی در اصل به چه صورتی نازل شده است. نکونام بر این باور است، چنانچه کلام گفتاری عیناً به صورت نوشتاری عرضه شود، برخی از «کارکردهایشان را که فراسیاقی و یا قراین حالی و مقامی خوانده می‌شود، از دست می‌دهد؛ مانند تکیه صدر، نرمی یا خشونت صوت و بافت موقعیتی». وی می‌افزاید:
… در اینجا مراد از گفتار، ملفوظ بودن و مقصود از نوشتار مکتوب بودن نیست؛ بلکه منظور سبک کلام و نوع روابط میان عبارات و جمله‌هاست. بر این اساس اگر خطابه‌ای به همان سبک اصلی‌اش به کتابت درآید، همچنان خطابه محسوب می‌شود؛ همین‌طور اگر کتابی خوانده شود، همچنان کتاب به شمار می‌آید؛ به همین جهت چنانچه خطیبی به سبک نوشتاری سخن بگوید، گویند: او کتابی یا لفظ قلم حرف می‌زند و چنانچه نویسنده‌ای به سبک گفتاری بنویسد، گویند او محاوره‌ای نوشته است. (1)
نکونام ادلّه‌ی متعددی دال بر گفتاری بودن زبان قرآن ذکر می‌نماید:
• امی بودن قوم پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم): زبان فصیح و بلیغ برای هر قومی همان زبانی است که بدان تکلم می‌کنند و در میانشان رایج است؛ بر این اساس با عنایت به اینکه در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هنوز زبان نوشتاری رواج نیافته بود، باید گفت که فصاحت و بلاغت قرآن مقتضی آن است که به زبان رایج عهد آن حضرت، یعنی زبان گفتاری نازل شده باشد. (2)
• امّی بودن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): به تصریح قرآن، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نه خود خوانا و نویسا بوده است و نه با آنان که خوانا و نویسا بوده‌اند، سروکار داشته است. (3) بنابراین، وقتی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) با هیچ کتاب یا اهل کتابی سروکار نداشته، معنا ندارد که زبان او یا زبان قرآنی که بر او وحی شده است، کتابی یا گفتاری باشد.
• مکتوب نبودن اصل قرآن: پاره‌ای از آیات قرآن حاکی از این است که قرآن خلاف کتب آسمانی پیشین به صورت کتاب و صحیفه‌ای از پیش نوشته شده بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل نشده است. (4)
• جلوه‌های زبان گفتاری در رسم‌الخط قرآنی: ملاحظه‌ی رسم‌الخط مصحف عثمانی نشان می‌دهد که شماری از کلمات، همان صورت ملفوظ و گفتاری خود را حفظ کرده است؛ از آن جمله: «سَنَدْعُ الزَّبانِیةَ»؛ (5) «یمْحُ اللهُ الْباطِلَ»؛ (6) «یوْمَ یدْعُ الدّاعِ». (7)
• تنوّع مضامین هر سوره: سوره‌های قرآن به مثابه‌ی ابواب یک کتاب نیست که هر بابی به موضوع خاصی اختصاص داشته باشد؛ بلکه به منزله‌ی یک خطبه است که مضامین متنوعی را دربردارد؛ لذا برای هر یک از سوره‌های قرآن با عنایت به مضامین مختلف آن نمی‌توان موضوع خاصی را مشخص کرد؛ از این رو باید گفت: بیشتر سوره‌های قرآن موضوع واحدی دارند که عبارت از همان موضوع کلی قرآن، یعنی هدایت است.
• ویژگی‌های خطابه در سوره‌ها: منظور از خطابه بیان مقصد به شیوه‌ای است که باورآفرین باشد؛ اعم از باور جازم و غیرجازم.
• استفاده از امور آشنا برای مخاطبان، نظیر: موجودات پیرامون، ضرب‌المثل‌ها، آداب و رسوم و افکار و عقاید.
• استفاده از تأکیدات عاطفی، مثل سوگند جهت اقناع مخاطبان.
• وادار نمودن مخاطبان به عکس‌العمل از طریق انذار، تبشیر، ستایش و سرزنش.
• بیان مطالب به گونه‌ای که موجبات خستگی و تنفر مخاطبان فراهم نشود، مثل: روانی و زیبایی و آهنگین بودن سخن، گوناگونی تعابیر، تنوع مضامین. (8)
در بسط نظریه‌ی گفتاری بودن زبان قرآن، پورمطلب به جلوه‌های خطابه در قرآن مجید پرداخته است. در این راستا، نویسنده تلاش نموده تا با ارائه‌ی شواهدی مبسوط از گفتاری بودن زبان قرآن؛ از قبیل، «استفاده مکرر از فنون خطابه مانند بهره‌گیری از الفاظ و مفاهیم آشنا برای مخاطبان، در دامنه‌ی الفاظ رایج در زندگی روزمره‌ی اعراب، بهره‌گیری از فنون مختلف اقناع، همانند تأکیدهای متنوع در قالب‌های سوگند، تکرار و نقل قصص، بهره‌گیری از عناصر جالبی همچون گزینش واژه‌های متنوع، استفاده از تشبیهاتی گیرا، بیاناتی سجع‌گونه و آهنگین و جز اینها»، (9) توجه مفسران و قرآن‌پژوهان را به اطلاعات فرامتنی و فراسیاقی جلب نماید و پاسخی به مدعیان ناهماهنگ و نامتجانس بودن آیات قرآن دهد.

نقد ادله‌ی گفتاری بودن زبان قرآن

اما در نقد نظریه گفتاری بودن زبان قرآن، ایازی به بررسی ادله‌ی ارائه شده توسط نکونام پرداخته و ثمره‌ی این نظریه را تحت‌الشعاع قرار دادن حجیت ظواهر قرآن می‌داند. وی برخی از مشخصاتی که برای گفتاری بودن زبان ذکر شده را در مورد کتاب‌های آسمانی دیگر نیز صادق می‌داند: (10)
• زبان کتاب‌های آسمانی به دلیل ساختار وحیانی و کشف باطنی خود، با القاء همراه است و نیز در مقاطع مختلف و متناسب با شرایط القاء شونده بیان می‌شود.
• زبان وحی، زبانی تبلیغی و ارشادی است و هدف از بیان مطالب، هدایت مخاطب است؛ از این رو لحن مطالب و شیوه‌ی بیان، انذاری و تبشیری است و با توجه به حالات مخاطب، تغییر می‌کند.
• به دلیل همین بعد هدایتی، شیوه‌ی بیان عمدتاً مستقیم است و از الفاظی مانند «یا أَیهُا النّاسُ»؛ «یا أَیهُا الَّذینَ آمَنُوا»؛ «یا نِساءَ النَّبِی» استفاده شده است.
• استفاده از مثال، قسم، تشبیه و استعاره از مشخصات کتاب‌های تربیتی و هدایتی و در سطح خاص، کتاب‌های آسمانی است. به این معنا که جلوه بارز کتاب‌های آسمانی، ارتباط با مخاطب در سطح‌های گوناگون است.
• تنوع مضامین و تعابیر نیز از ویژگی‌های کتاب‌های آسمانی است. از آن گذشته، تنوع مضامین وجه انحصاری زبان گفتاری نیست و در کتاب‌های ارشادی غیرالهی نیز این شیوه مورد استفاده قرار می‌گیرد.
شاید بتوان گفت، اصلی‌ترین نقد ایازی بر نظریه‌ی گفتاری بودن زبان قرآن – آن‌گونه که نکونام تبیین کرده است – این است که مواردی نظیر استفاده از کارکردهای زبانی، وجود قراین خارج از متون، تناسب آیات، و تنوّع مضامین سوره‌ها اختصاص به زبان گفتاری قرآن ندارد و در مورد نظریه نوشتاری بودن زبان قرآن نیز می‌تواند صادق باشد. لکن به نظر می‌رسد مراد از گفتاری بودن در نظریه‌ی نکونام سبک کلام است و نه صرف مکتوب بودن آن، به این معنا که از سویی، «نوع خطابه چنین است که در آن برای ایجاد نشاط در شنونده مضامین متنوعی آورده می‌شود و نوع نوشتار این‌گونه است که در آن مطالب به صورت مبوّب و فصل‌بندی شده می‌آید» (11) و از سوی دیگر، در باب تناسب آیات نکونام مدّعی است که «چنین تناسبی باید لزوماً در نوشتار باشد؛ اما در گفتار در همه‌ی موارد… لازم نیست». (12) در ادامه، ایازی به پیامدهای این نظریه نیز اشاره می‌کند:
گفتاری بودن زبان قرآن یک سری مشکلات و پیامدهایی را به وجود می‌آورد؛ از قبیل اینکه عملاً حجیت ظواهر قرآن را مورد تردید قرار می‌دهد و برای قرآن، قراین حالی و مقامی بیرون از متن فرض می‌کند که آنها ناشناخته و تفسیرپذیرند.
همچنین معنای گفتاری شدن زبان قرآن، اتکا به مخاطب عصر پیامبر است و این طبعاً موجب محدودیت کلام و پیام در ظرف شرایط خاص تاریخی و جغرافیایی خواهد شد؛ در حالی که زبان قرآن به اقتضای جاودانه بودنش باید خصوصیات گفتاری نداشته باشد و زبانش متناسب با دوام و فراگیری باشد. (13)
آنچه نکونام در پاسخ بر آن انگشت می‌گذارد صرفاً توسل به «قراین حالی معتبر و خردپسند» (14) است و نه قراینی که پایه‌ی عقلی ندارند. به عبارت بهتر، «احتمال وجود قرینه تا جایی معتبر است که علم اجمالی به وجود آن باشد.» (15) سخن نکونام تا جایی که یک قرینه وجود داشته باشد به‌جاست؛ اما اگر همزمان چند قرینه‌ی کم و بیش «خردپسند» در دست باشد، تکلیف چیست؟ نمونه‌ی این وضعیت را در آیات 34 تا 36 سوره‌ی مریم (16) می‌بینیم که در باب هویت گوینده‌ی کلام در آیه‌ی 36 دو عقیده وجود دارد: اولی بر مبنای قراین درون‌متنی و عطف به ماسبق مریم: 34 نتیجه می‌گیرد که گوینده عیسی مسیح (علیه‌السلام) است؛ و دومّی این قرینه را فرامتنی (حالی و مقامی) و کلام را منتسب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌بیند. غالب مفسران به عقیده‌ی نخست باورمند هستند و گویا قرینه‌ی درون‌متنی خردپسندتر است اما جای تردید نیست که عقیده‌ی دوم را هم نمی‌توان نادیده انگاشت. (17) به نظر می‌رسد در این موارد شاید به نوعی «خرد جمعی» باید روی آورد، هر چند آنچه در نهایت همچنان تعیین کننده می‌نماید، ماهیت گفتاری کلام الله است که باعث می‌شود تکیه بر قراین (درون‌متنی یا فرامتنی) برای زدودن ابهامات حائز اهمیت باشد.
محدودیتی که ایازی در باب جاودانگی قرآن مطرح می‌کند چندان ارتباطی با گفتاری بودن قرآن نمی‌تواند داشته باشد؛ به عبارتی، خطابه بودن قرآن و ماهیت گفتاری آن در هر زمان و مکانی جاریست و اختلاف تنها بر سر شکل بیان است نه محتوا و مخاطب. از طرفی هر کلامی، حتی نوشتاری، وجود مخاطب یا مخاطبانی را می‌طلبد چرا که «خطاب به معدومین و آنان که در زمان و مکان خطاب حضور ندارند، خلاف حکمت است و هرگز شخص حکیمی در جایی که هیچ کسی حضور ندارد، سخنی ایراد نمی‌کند؛ چرا که این کار عبث است؛ اما این مستلزم آن نیست که آن سخن به همان حاضرین در زمان و مکان خطاب اختصاص داشته باشد و دیگران را شامل نشود». (18) به هر روی، مطلبی که نباید انکار کرد و در این مقاله نیز به کرّات بر آن تأکید شده است تأثیر کلام در شکل نخستین آن و از زبان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است که به جهت برخورداری از لوازم بیان شفاهی و اینکه آیات وحی خطاب رو در رو به مخاطبان آن عصر بود، احتمالاً به مراتب قوی‌تر از تأثیری بود که قرآن مکتوب امروز به خواننده منتقل می‌کند. البته مواردی از این دست از مقتضیات زمان بوده و ارتباط آن با بحث جاودانگی قرآن بی‌اساس است.

پی‌نوشت‌ها

1. نکونام: نقدی بر نظریه‌ی گفتاری بودن زبان قرآن؛ بهار 1379؛ ص 22.
2. «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَن یَشَاءُ وَیَهْدِی مَن یَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»: و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] برای آنان بیان کند. پس خدا هرکه را بخواهد بی‌راه می‌گذارد و هرکه را بخواهد هدایت می‌کند، و اوست ارجمند حکیم. ابراهیم: 4 (ترجمه‌ی فولادوند).
3. «وَمَا كُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلاَ تَخُطَّهُ بِیَمِینِكَ إِذاً لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ»: و تو هیچ کتابی را پیش از این نمی‌خواندی و با دست خود آن را نمی‌نوشتی وگرنه باطل‌اندیشان به تردید می‌افتادند. عنکبوت: 48 (ترجمه‌ی فولادوند).
4. «ناگفته نماند که بر قرآن نیز کتاب یا صحیفه اطلاق شده است؛ اما این دو لفظ در خصوص قرآن به معنای حقیقی خود به کار نرفته‌اند. جویباری در ذیل آیه‌ی شریفه‌ی «رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُّطَهَّرَةً» می‌نویسد: «تعبیر (آیات قرآن) به صحف تعبیری مجازی است؛ چون وحی آسمانی به صورت چیزی نوشته شده در صحف بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل نمی‌شد؛ بلکه به صورت وحی آن حضرت القا می‌گردید». جعفر نکونام؛ پژوهش‌های علوم انسانی، شماره‌ی سوم؛ دانشگاه قم، بهار 1379؛ ص 33.
5. علق: 18.
6. شوری: 24.
7. قمر: 6.
8. بهار (1379)؛ ص 30-35.
9. عبدالرضا پورمطلب؛ جلوه‌های خطابه در قرآن مجید: کاوشی در نظریه گفتاری بودن قرآن مجید؛ قم: انتشارات جلوه‌ی کمال، 1384.
10. سیدمحمد علی ایازی؛ نقدی بر نظریه‌ی گفتاری بودن زبان قرآن؛ فصلنامه‌ی پژوهش‌های علوم انسانی، قم: دانشگاه قم، 1379؛ ص 191-192.
11. جعفر نکونام؛ پاسخ نقدی بر مقاله زبان قرآن گفتاری یا نوشتاری؛ فصلنامه‌ی پژوهش‌های علوم انسانی، قم: دانشگاه قم، پاییز و زمستان 1379؛ ص 234.
12. همان، ص 233.
13. سیدمحمدعلی ایازی؛ نقدی بر نظریه‌ی گفتاری بودن زبان قرآن؛ 1379؛ ص 199.
14. پاییز و زمستان 1379؛ ص 241.
15. همان.
16. «ذلِكَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ * مَا كَانَ لِلَّهِ أَن یَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضَى‏ أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كُن فَیَكُونُ * وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ»: این است [ماجرای] عیسی پسر مریم، [همان] گفتار درستی که در آن شک می‌کنند. خدا را نسزد که فرزندی برگیرد. منزه است او چون کاری را اراده کند، همین قدر به آن می‌گوید: «موجود شو»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود. و در حقیقت، خداست که پروردگار من و پروردگار شماست، پس او را بپرستید. این است راه راست. مریم: 34-36 (ترجمه‌ی فولادوند).
17. ر.ک. فصل 9. 1.
18. جعفر نکونام؛ پاسخ نقدی بر مقاله‌ی زبان قرآن؛ گفتاری یا نوشتاری، پژوهش‌های فلسفی – کلامی؛ پاییز و زمستان 79؛ ص 242.

منبع مقاله :
شاهسوندی، شهره و خانه‌زاد امید، تغییر مخاطب در قرآن (راهکارهای ترجمه)، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول