از دشوارترين مسائل مورد بحث در فلسفه الهي، مسأله اراده حق تعالي است كه موجب بروز اختلافات شديدي بين فلاسفه و نحله‏هاي مختلف كلامي شده است و مناقشات فراواني را بوجود آورده است.
همانطور كه در بحث كلي صفات ديده مي‏شود، گروهي آنها را عين ذات دانسته‏اند و به علم به اصلح ارجاع داده‏اند؛ برخي اين صفت را از عوارض ذات دانسته‏اند مانند اراده انساني كه در نفس او پديد مي‏آيد و برخي نيز آن را زائد بر ذات دانسته‏اند.
مناقشه ديگر بر سر اين امر پيدا شده كه آيا اين صفت جزء صفات فعليه است كه از مقام فعل الهي انتزاع شود يا از صفات ذات است. گروه ديگري نيز آن را نخستين مخلوق الهي دانسته‏اند كه منشأ بوجود آمدن ساير مخلوقات است.
اختلاف‏هاي ديگري نيز وجود دارد از جمله اينكه آيا اراده الهي واحد است يا متعدد، حادث است يا قديم و … كه براي درك دقيق پاسخ اين پرسشها، ابتدا معناي اراده را مي‏بايست دقيقا مشخص نمود و جايگاه آن را ميان ساير صفات جستجو كرد.

معاني اراده
 

پيش از ورود به هر بحث علمي لازم است كه معاني عبارات بدرستي روشن شود و مواضع اختلاف و نيز اشتراكات لفظي باز شناخته شود؛ به عبارت ديگر خصوصا در مباحثي كه واژه‏هاي مورد استعمال آن كاربردهاي مختلفي دارند كه كم و بيش با يكديگر مناسبت هايي نيز دارند.
دقّت نكردن در اين معاني و غفلت از آنها موجب خلط و اشتباه بين اين تعبيرها مي‏شود.
واژه «اراده» نيز با داشتن معاني مختلف از اين كلام مستثني نيست. براي اين واژه لااقل سه معناي عام، خاص و اخص وجود دارد كه به توضيح هر كدام از آنها خواهيم پرداخت.
معناي عام ـ در اين كاربرد اراده تقريبا مرادف دوست داشتن و پسنديدن است. براي اشاره به ملاك اين ترادف مي‏توان به آيه شريفه «تريدون عرض الدنيا»2 اشاره كرد. در اين معنا كه چيزهايي ممكن است وجود داشته باشد كه متعلق خواست و محبت شخص قرار گيرد؛ از آن جمله است محبت انسان به اشياء زيبا و لذت بخش دنيا. معناي عام اراده را هم در مورد خداوند مي‏توان به كار برد و هم در مورد انسان، با اين تفاوت كه معناي اراده انساني اينجا به عنوان يك كيفيت نفساني در برابر كراهت به كار برده مي‏شود. در اين معنا مقايسه استعمال واژه اراده بين خداوند و انسان مانند واژه «علم» است در خداوند، كه هم به علم ذاتي الهي اطلاق مي‏شود و هم به علم حصولي انسان.3
معناي خاص ـ در اين اصطلاح، اراده به معناي تصميم گرفتن بر انجام كاري است كه متوقف بر تصور نوعي فايده است كه لذّت‏ها را نيز در بر مي‏گيرد. اين معناي اراده همان «فصل حقيقي» حيوان يعني متحرك با اراده را در بر مي‏گيرد و از مشخصات «فاعل بالقصد» نيز به شمار مي‏رود. در مورد اينكه حقيقت اراده در اين معنا چيست، فلاسفه بحث‏هاي زيادي كرده‏اند و برخي از آنها اراده را كيف نفساني دانسته‏اند در مقابل كراهت. در حالي كه به نظر استاد مصباح يزدي در اين معنا اراده فصل نفس است و ضدّي هم ندارد و اگر مسامحتا براي آن ضدّي در نظر گرفته شود، حالت تحيّر و دو دلي را مي‏توان مقابل آن قرار دارد.
معناي اخص ـ اين معنا تنها اختصاص به موجود عاقل دارد و عبارت است از تصميمي كه مبتني بر ترجيح عقلاني باشد پس اين معنا به هيچ عنوان در حيوانات صادق نيست. طبق اين معنا اراده يا فعل ارادي مرادف فعل تدبيري و در برابر فعل غريزي و التذاذي صرف قرار مي‏گيرد.
در توضيح بيشتر معناي خواستن و دوست داشتن مي‏توان گفت چيزهايي كه متعلق خواست و محبت شخص قرار مي‏گيرد، ممكن است اشياء عيني باشند كه حتي خارج از حيطه قدرت فاعليت فرد قرار دارند؛ مانند علاقه‏اي كه انسان نسبت به اشياء لذت بخش دنيا دارد. «تريدون عرض الدنيا» نيز ممكن است افعال اختياري خودش يا ديگران باشد؛ مثل كارهاي خوب و شايسته‏اي كه فرد انجام مي‏دهد يا اينكه دوست داشته باشد فاعل مختار ديگري با اختيار خودش كاري را انجام دهد كه به اين نوع از اراده، اراده تشريعي گويند0 به حالت پيش از اين نيز كه تصميم گرفتن بر انجام كار خودش است، اراده تكويني گويند.4

اراده الهي
 

از تعاريف اراده چنين بر مي‏آيد كه اراده در انسان كيف نفساني است و مقدمه آن ، (قدرت) قيودي را در بر مي‏گيرد كه علم و شوق جزئي از آنهاست. آن قيود را به ترتيب ذيل
مي‏توان ذكر كرد:
«مبدأيت نسبت به فعل در فاعل آگاه ، علم و آگاهي به خيريت فعل براي فاعل، اختيار در انجام فعل كه ملازم با علم مذكور است، شوق نسبت به فعل، اراده و يا خواستن فعل»5
صدراي شيرازي در كتاب مبدأ و معاد مي‏نويسد: «اراده در ما شوق متأكدي است كه در عقب داعي حاصل مي‏شود و آن داعي تصور چيزي ملائم به تصور علمي يا ظنّي يا تخيلي كه موجب تحريك اعضاء آليه گردد براي تحصيل آن چيز»6
با مرور تعاريف ياد شده مي‏توانيم دريابيم اراده به معناي تصميم گرفتن در نفوس متعلق به ماده يك كيفيت انفعالي است يا از افعال نفس است و در نتيجه امري حادث است و مسبوق به تصور، تصديق و شوق. پس چنين كيفيتي را نمي‏توان به امور مجرد از ماده خصوصا ساحت كبريايي حق تعالي نسبت داد؛ چرا كه اين ساحت منزه از عروض اعراض و كيفيات نفساني است پس در مورد اراده الهي چه مي‏توان گفت و آيا مي‏توان اين صفت را نيز در شمار ساير صفات آورد و آن را تعريــف و بررســـي كــرد؟
اين سؤال چنانكه پيش از اين هم گفته شد پاسخهاي بسيار متفاوت و بعضا متناقضي دارد و منشأ بسياري از اختلافات بين حكما و متكلمان شده است.
برخي از متكلمان بكلّي منكر صفات الهي هستند، امّا در بين كساني كه اعتقاد به صفات الهي دارند نيز آرا بسيار متفاوت است. بعضي آن را از صفات فعل دانسته‏اند و برخي از صفات ذات و براي اين بيان به ظاهر رواياتي كه در كتب حديث من جمله «بحار الانوار» محدّث جليل القدر مجلسي (ره) آمده است استناد مي‏كنند.

اقوال متكلمان
 

از ميان فرق و نحله‏هاي كلامي، معتزله ـ كه خود را اصحاب عدل و توحيد مي‏خوانند ـ بر اين نكته اتفاق دارند كه صفات مانند اراده و بصر و سمع ، معاني نيستند كه قائم به ذات حق تعالي باشند اما در بين خود آنها نيز در معاني اين صفات اختلاف وجود دارد. از جمله اين نظرات به نظر «واصليه» ـ از اصحاب و اصل بن عطا ، غزال و شاگرد حسن بصري ـ مي‏توان اشاره كرد كه بكلي قايل به نفي صفات حق، اعم از علم، قدرت و اراده است. و ريشه اين قول دوري جستن از نظر اشاعره است كه با بيان قدماي ثمانيه دچار شرك شده‏اند؛ اما اين نظر واصليه نيز مشكل صفات را حل نمي‏كرد چرا كه راه به تعطيل صفات مي‏برد.
«هنديليه» يعني پيروان ابوهنديل علاف به نحو ديگري صفات را توجيه مي‏كردند در نتيجه درباره صفت اراده هم نظر ابوهنديل اين بود كه اراده حق غير از مراد است و اراده نمودن خداوند به امر خلق همان خلقت است. امّا «نظّام» در تعريف اين حقيقت به كلّي از ديگران منحرف گشته و اراده را بكلي به نحو ديگري تفسير كرده است كه كعبي از قول او در بيان نظرش مطالبي را مي‏گويد و خودش نيز در اين مبحث راه نظّاميه را پيش گرفته است؛ و آن مطلب اينكه خداوند حقيقتا متصف به صفت اراده نيست و آنچه در شرع دلالت بر اراده مي‏كند به آن معناست كه خداوند خالق اراده است و به اين معنا هنگامي كه مي‏گوييم خداوند اراده افعال بندگان را كرد به اين معناست كه او آنها را به اين اعمال امر فرموده است. گروه ديگري از معتزله به اين نحو در اين مورد بحث كرده‏اند كه اراده خداي متعال فعلي از افعال اوست. اين گروه كه «بشريه» نام گرفته‏اند ـ پيروان بشربن معتمر ـ مي‏گويند صفات خداوند بر دو قسم است كه عبارتند از صفات ذات و صفات فعل و در تعريف شهرستاني در كتاب ملل و نحل چنين مي‏نويسد: «امّا صفت ذات، پس حق تعالي هميشه خواهنده جميع كارهاي خود و جميع طاعات بندگان است؛ زيرا كه او حكيم است و حكيم را ممكن نيست كه خير و صلاح داند و اراده آن نكند. امّا صفت فعل و اگر مراد به آن ارادت فعل خودش است در حالت پديد آوردن اين صفت را صفت خلق فرمودن گوييم و اين پيشتر از خلق است و اگر مراد به آن صفت فعل بندگان است، پس حق تعالي امر كننده است به آن افعال.»
از گروه ديگر معتزله كه بزرگترين گروه قدريّه نيز به شمار مي‏رود نيز در اين باب تنها مي‏توانيم به اين اكتفـــا كنيم كه ايشان عقيده دارند كه اراده حق تعالي غير از ذات خداوند است و به نفي صفات الهي قائلند. مؤلف ملــل و نحل در بخش ديگري در توضيح اقوال جاحظيه و به نقل از كعبي درباره نظر آنها در مورد اراده حق تعالي مي‏گويد كه از نظر اين گروه حق تعالي مريد است؛ به اين معني كـــه سهو بر افعال او جاري نيست و علاوه بر آن در فعل خود متصف به جهل نيز نيست.
«كعبيه» نيز كه پيش از اين در قول نظاميه اشاره‏اي به نظر آنها شد، چنانكه نظرات آنها بيشتر مورد بررسي قرار گيرد دانسته خواهد شد كه آنها نيز اراده را مانند نظاميه صفتـــي قائم به ذات نمي‏دانند و مقصود از مريد بودن خداوند را اين مي‏دانند كه خداوند مكره و مجبور نيست. و چنانكه گفته شد او مريد افعال خود است به معني آن است كه آفريننده افعال خود مطابق با علم الهــي است و نيز اينكه او مريد فعل بندگان است يعني به انجام افعالي كه امر فرموده، راضي است.
ابوعلي و ابو هاشم جبائي معتزلي پس از اثبات حق جل و علا ثابت مي‏كنند كه او اراده‏اي حادث وليكـــن در غير محل را داراست و مي‏گويند خداوند به اين معناست كه مريد اســـت.
اما در گروه جبريه به نجاريّه ـ پيروان حسين بن محمد نجّار ـ مي‏رسيم ؛ اگر چه خود نجاريّه هم مانند جبريّه شاخه‏هاي متعددي يافته است اما همه آنها در نفي صفات موافق نظر مشهور معتزله‏اند. نجّار مي‏گويد: «حق تعالي مريد است به نفس خويش.» چنانچه عالم است به نفس خويش. او مي‏گويد خداوند مريد خير و شر و نفع و ضرر است. و نيز مستكره نيست.
در آخرين بخش از نظرات متكلمان نيز به طرح نظر اشاعره مي‏پردازيم كه عمده آن در مورد صفات اعتقاد به صفاتي ازلي و قائم به ذات حق تعالي است. قائم به ذات مي‏گويند چرا كه نمي‏خواهند در محذور غيبت و نيز غير ذات بودن بمانند. اشعري گويد اراده او قديم و ازلي است، متعلق است به همه مرادها از فعل‏هاي خاصه او و افعال بندگان از آن جهت كه افعال بندگان آفريده حضرت حق است. نه از آن جهت كه از كسب بندگان است.
از آنجا كه بسياري از اشتباهات اين نحله‏ها به تقسيم صفات الهي به ذات و فعل برمي‏گردد، اشاره مختصري به اين معاني مي‏كنيم.

تفاوت صفت ذات و صفت فعل
 

متكلمان براي تشخيص صفت فعل از صفت ذات گفته‏اند، صفت ذات را از حق نمي‏توانيم سلب كنيم در حالي كه صفت فعل از ذات حق سلب شدني است. اين قاعده را با توجه به مطلب فوق براي صفات علم، رزق و خلق به كار مي‏بريم. طبق اين قاعده نمي‏توانيم بگوييم «لم يعلم اللّه» پس صفت علم، صفت ذات است. امّا مي‏توانيم بگوييم «لم يخلق اللّه» و «لم يرزق اللّه»؛ يعني خداي تعالي فلان چيز را خلق نكرد يا به فلان فرد رزق نداد. پس خلق و رزق صفت فعل خداوند است.
طبق اين ملاك، متكلمان، اراده را نيز از صفات فعل الهي محسوب مي‏كنند زيرا مي‏توان گفت «لم يرد اللّه». علاوه بر اين اگر اراده صفت ذات الهي باشد بنابر نظر متكلمان، يا لازم مي‏آيد ذات باري حادث باشد يا عالم قديم باشد و چون تالي باطل است مقدم نيز مانند آن باطل خواهد شد. امّا بيان متكلمين اين مطلب را چنين بيان مي‏كنند: اگر اراده را صفت ذات بدانيم بايد خداوند را حادث بدانيم چرا كه اراده ماهيتا صفتي حادث است پس اگر اين صفت حادث باشد، ذاتي كه اين صفت بر آن متصف مي‏شود نيز حادث خواهد بود و نيز با صفت ذات بودن اراده، قديم بودن عالم لازم مي‏آيد؛ چون صفت ذات لا محاله قديم خواهد بود و اگر اراده قديم باشد مراد نيز قديم خواهد بود. چون انفكاك مراد از اراده، محال است.
در روايت «توحيد» نيز كه عاصم بن حميد جواب سؤال «لم يزل اللّه مريدا» (خداي تعالي هميشه اراده داشته است؟) را از قول امام صادق« عليه‏السلام » نقل مي‏كند، آمده است حضرت فرمود: «إن المريد لايكون إلا لمراد معه بل لم يزل عالما قادرا ثم اراد.» (همانا بايد مراد همراه مريد بوده باشد؛ بلكه خداي تعالي هميشه عالم و قادر بوده است و سپس اراده فرموده است.) نيز مرحوم ميرزا احمد آشتياني نقل كرده است كه از امام رضا« عليه‏السلام » در مورد مشيت و اراده الهي پرسش شد و ايشان پاسخ فرمودند: «مشيت مانند اهتمام به شي‏ء است و اراده اتمام آن شي.» پس متكلمان به جهت اين دو محذور اراده را صفت ذات نمي‏دانند. به جز اين دو روايت از ديگر روايات نيز استفاده كرده‏اند. كه مي‏توان به روايت «كافي» نيز اشاره كرد. كبير بن اعين مي‏گويد: «قلت لأبي عبداللّه« عليه‏السلام »: علم اللّه و مشيّته هما مختلفان أو متفقان ؟ فقال : العلم ليس هو المشية. ألاتري أنّك تقول سأفعل كذا إن شاءاللّه و لا تقــول: سأفعل كذا إن علـم اللّه فقولك إن شاءاللّه دليل علي انه لم يشاء فإذا شاء كان الذي شاء كما شاء و علم اللّه سابق للمشية.» به امام صادق« عليه‏السلام » عرض كردم: علم خدا و مشيت او با هم اختلاف دارند يا متفقند؟ فرمود: علم غير از مشيت است. نمي‏بيني كه مي‏گويي چنين خواهم كرد اگر خدا بخواهد و نمي‏گويي چنين خواهم كرد اگر خدا بداند؟ پس همين كه مي‏گويي اگر خدا بخواهد دليل بر اين است كه خدا نخواسته است پس هر گاه خواست آنچه كه خواست به همان نحو كــه خواست واقع مي‏شـــود و علم خــــدا پيش از مشيّت خداي تعالي است.
چنانكه از كتاب شريف بحرالفوائد مرحوم آشتياني بر مي‏آيد در اين مسأله اختلافي بين عقل و شرع وجود ندارد چرا كه اگر اين واژه به معناي قصد به انجام يكي از دو طرف ممكن فعل و ترك آن باشد و به معناي جزم به كار رود، چنانكه قبلا” نيز گفته شد مسبوق عزم و شوق و همّ دليل و علم تصديقي و تصوري نسبت به فعل و منفعت آن خواهد بود كه از صفات مخلوق است؛ نه صفت واجب تعالي و اگر به داعي انتخاب يكي از طرفين به جهت علم به اصلح معنا شود ـ كه نظر بيشتر متكلمان شيعه از جمله محقق طوسي در تجريد بر آن است ـ پس عين ذات حق تعالي خواهد بود به جهت بازگشت مطلب به علم كه خود علم نيز به ذات باز مي‏گردد. چنانكه به محبت نيز تفسير شود باز از صفات ذات خواهــد بود و نهايتــا اينكه اگــر به خود «ايجاد شي‏ء» بر گردد از صفات فعل محسوب مي‏شود. نتيجه بحث چنانكه مرحوم آشتياني ذكر فرموده‏اند اين است كه «كساني كه اراده را از صفات ذات دانسته‏اند منظورشان همان علم به اصلح و مانند آن مثل محبت مي‏باشد و كســـاني كـــه اراده را از صفات فعـــل مي‏دانند، نظرشان ايجاد و احداث است فلا خلاف و لا اشكال في المسئله».
در حقيقت متكلمان اين دقت را نكرده‏اند كه اراده داراي دو مرتبه است. يكي مقام فعل است كه روايات به آن اشاره كرده‏اند كه اين در مقام اراده الهي عين فعل اوست. در روايات هم آمده است كه «و ارادته فعله» اما مرتبه ديگر اراده معناي لطيفي را در بر مي‏گيرد كه عين ذات حق تعالي است كه در توضيح نظر حكما توجّه بيشتر و دقيق‏تر به اين مطلب اشاره خواهد شد.

«اشكالات و شبهات»
 

شبهه اول ـ چنانكه علم باري به نظام احسن كه عين ذات او هم مي‏باشد، غايت او در ايجاد باشد ـ و مي‏دانيم كه علت غايي اقتضاي فاعليت فاعل را مي‏كند ـ لازم مي‏آيد كه ذات خداي تعالي علت ذات خودش باشد و اين محال است.
جواب ـ اينجا نيز مانند بسياري از موارد «اقتضا» يا «استلزام» را عنوان كرده‏اند امّا منظور مطلق عدم انفكاك است در حالي كه در اين مقام چنين نيست و هيچ برهاني دلالت بر اين نمي‏كند كه «بايد غايت و فاعل البته در حقيقت غير يكديگر باشند» بلكه مي‏توانند عين يكديگر نيز باشند چرا كه فاعل افاضه وجود مي‏كند و غايت چيزي است كه افاضه وجود براي اوست كه اين غايت مي‏تواند هم خود فاعل باشد و هم موجودي اعلا و برتر از آن.
در مورد واجب الوجود بالذات نيز كه قائم به خود است، از همين كلام استفاده مي‏كنيم كه چون غايتي قائم به ذات خود است مي‏تواند هم فاعل باشد و هم غايت. و از آن جهت كه افاضه وجود اشيا را مي‏كند علت فاعلي و از آن جهت كه افاضه وجود مي‏كند به سبب علمش به نظام خير كه عين ذاتي است كه معشوق اوست، علت غايي است.
شبهه دوم ـ گفته شده است كه غايت به حسب تصور ماهيت مقدم بر فعل است ولي به حسب وجود، مؤخر از آن و به اين جهت نيز در مورد آن گفته شده كه اوّل الفكر و آخرالعمل مي‏باشد. با اين حساب اگر باريتعالي هم فاعل و هم غايت همه اشيا باشد، لازم مي‏آيد كه هم مقدم بر آنها باشد و هم مؤخر از آنها و شي‏ء واحد چگونه مي‏تواند اوّل الاوايل و آخر الاواخر باشد؟
جواب اوّل ـ اين تأخر مذكور (غايت تأخر از فعل دارد) مخصوص به امور واقع در تحت كون است و در شيئي كه اعلاي از كون باشد چنين چيزي مطرح نيست. چنانكه در تقسيمات معلول آمده است معلول تقسيم مي‏شود به: مبدع و كاين. كه غايت در قسم اول هم به حسب وجود و هم به حسب ماهيت، با وجود معلول مقترن است. اما در قسم دوم به حسب وجود متأخر و بر حسب ماهيت متقدم است .
جواب دوم ـ خداوند هم اول الاوايل است و هم آخر الاواخر و اين به دو اعتبار است. اول الاوايل است به خاطر نفس ذات او كه علت فاعلي و غايي است و آخر الاواخر است چرا كه همه اشياء قصد او را مي‏كنند و به او مشتاقند كه او خير مطلق و معشوق حقيقي است؛ پس شوق به كمال مفقود علت اين امر است و اين اشيا مي‏خواهند تا حد امكان، به مبدأ خود تشبّه جويند.
شبهه سوم ـ متكلمان مي‏گويند همه حرفهاي حكما براي اين است كه از آنكه بگويند افعال باري تعالي معلول به غرض و غايت است، ابا دارند.
جواب ـ فلاسفه از نسبت دادن غرضي كه غير از نفس ذات حق تعالي باشد، مضايقه دارند؛ اغراضي مثل لذت جويي يا رسيدن به منفعت و يا غير اينها پس در خلق و ايجاد مادون، اين ممكن نيست كه غرض در مادون باشد.
در ادامه اشكال سوم گفته شده است كه چنانكه واجب در خلق ممكنات غرض و قصدي در رسيدن منافع به آنها نداشته است چگونه و چرا آنها را با اين نظم و احكام خاص به وجود آورده است به شكلي كه هيچ عقل سليمي توانايي انكار اين نظم را نخواهد داشت؟ در جواب ابتدا بايد گفت اگر گفته شد كه فعل واجب علت غايي خارج از ذات و رسيدن به مصالح و منافع ندارد، اين بدان معنا نيست كه اموري كه از او صادر مي‏شوند نبايد در حد سزاواري باشند؛ چرا كه ذات او مبدأ كمالات و خيرات است و آنچه از او صادر مي‏شود نيز در اعلا مرتبه خير و كمال است. در ادامه جواب بايد گفت اين امر تنها اختصاص به حق تعالي ندارد بلكه در كليه علل و معاليل چنين امري صادق است كه معلول موجودي است اخس از علت. پس علت در ايجاد معلول، نمي‏خواهد با آن وجود اخس استكمال يابد مگر اينكه بالعرض استكمال بايد نه بالذات؛ به عنوان مثال مي‏توان از اشراق شمس ياد كرد كه نورافشاني خورشيد به خاطر حفظ كمالات خودش است پس اولاً و بالذات خودش كمال مي‏يابد و ثانيا و بالعرض موجودات ديگر از آن بهره مي‏برند.
مثال ديگري كه عنوان شده حركت افلاك است اين حركات نيز نه به منظور ايجاد عالم مادون بلكه براي تشبه به خير اقصي است و مقصود چيزي بالاتر است كه از اين طريق بالعرض موجودات مادون پديد آمده‏اند، چنانكه گفته شده است: “و للأرض من كأس الكرام نصيبٌ” .
در حاشيه بايد گفت كه يكي از راههاي توجيه وجود شرور نيز همين است كه اينها مقصود نبوده‏اند اما بالعرض پديد آمده‏اند.
شبهه چهارم ـ در بعضي موارد غرض و اراده افرادي غير از حق نيز منشاء اثر خواهد بود چنانكه غرض طبيب بهبود يافتن بيمار است و گاهي از همين قصد او در معالجه شخصي صحت بيمار حاصل مي‏آيد.
جواب ـ در حقيقت صحت و سلامت بيمار نه از قصد طبيب بلكه از مبدئي اجل و اعلا از او حاصل مي‏شود و افاضه كننده صحت، همان واهب كمالات است كه با مهيا ساختن مواد، اين امر را حاصل مي‏كند و كلاً نقيض (افاده كننده) متمايز از قاصد است و مفيد اشرف از قاصد است. در حقيقت مي‏توان گفت قاصد فاعل بالعرض است نه بالذات.
شبهه پنجم ـ گفته شد كه مخلوقات و ملزومات آنها بالذات يا بالعرض در نزد مبدأ متصوّر مي‏باشند حال آنكه از اين امر لازم مي‏آيد كه در علم حق خدشه وارد آيد چرا كه برخي از آن امور طبايع مي‏باشند و شعوري براي آنها نيست.
جواب ـ ما نمي‏توانيم شعور را مطلقا از اين امور نفي كنيم چرا كه با دقت نظر درمي‏يابيم كه آنها نيز از نوعي شعور بر خوردارند؛ هر چند قصدي به نحواتمّ در آنها نباشد؛ چنانكه در كتاب الهي آمده است: “و ان من شي‏ء الاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم.”1

«حكماي اسلامي و مسأله اراده»
 

در بحث‏هاي گذشته خصوصا در مقام پاسخ به شبهات متكلمان به طرح نظرات حكما نيز درباره اين موضوع پرداختيم وليكن براي بررسي دقيق‏تر، سه مكتب مهم اسلامي يعني حكمت مشايي، حكمت اشراقي و حكمت متعاليه را مختصراً بررسي مي‏كنيم.
اگر دو كتاب شيخ‏الرئيس ابن سينا، يعني الهيات شفا و اشارات و تنبيهات را مورد بررسي قرار دهيم معلوم مي‏شود كه شيخ‏الرئيس اگر چه در بحث الهيات خود به بحث صفات الهي پرداخته است، اما صفت اراده را مستقلاً مورد بحث قرار نداده و در بحث‏هاي كلّي صفات نيز تنها نامي از اراده برده است. اما بحثهاي لازم را در كتاب شفا و در بحث علم الهي آورده است شايد به اين علت كه علم و اراده را يك صفت در نظر گرفته‏اند و عقيده داشته‏اند كه اراده همان علم به نظام احسن و اصلح است. در اين مورد صاحب اسفار از قول شيخ‏الرئيس مي‏گويد: “ان كونه عالما و مريدا امر واحد من غير تغاير لا في الذات و لا فــي الاعتبار. فاذا ارادته بعينها هي علمــه بالنظام الاتم و هو بعينه هو الـداعي و الغايـة فـي هـذا الاختيـار لا امر آخـر من العالـم الامكانـي” و پس از آن نيز شيخ‏الرئيس وارد مباحث علت غايي مي‏شود. بهر حال ابن سينا با ذكر مقدماتي چنين مي‏گويد كه: اولاً ـ خداوند، عالم به نظام خير در جهان است.
ثانيا ـ جهان واجب الفيضان از اوست.
ثالثا ـ خداوند عالم است به اينكه اين فيضان بايد انجام شود و اين هم منافاتي با ذات او ندارد. در نتيجه مجعولات او مراد او هستند و نظامي كه از او صادر مي‏شود، مرضي ذات اوست؛ نه اينكه ابتدا علم به آنها پيدا كند و بعدا مرضي او واقع شوند در واقع نقس علم او و نفس رضاي او يكي است. اين موضع را فعلاً ترك مي‏كنيم تا بعد از بحث در موردحكمت اشراق مجددا در بيان حكمت متعاليه از اين دو حكمت توضيحات بيشتري داشته باشيم.
اما در مورد شيخ اشراق سهروردي بايد گفت كه چنانكه از كتابهاي تاريخ فلسفه و آثار خودش در مورد او دانسته‏ايم، اين است كه او حكمت مشاء را مقدمه‏اي براي دانستن حكمت خودش مي‏داند كه حكمتي رمزي است؛ بنابراين شيخ اشراق اثر تعليمي به معناي واقعي از حكمت اشراق خود بر جاي نگذاشته است و آثار تعليمي او نيز كه خودش آن را مقدمه دستيابي به اشراق مي‏داند براساس مباني حكمت مشاء است؛ به عبارت ديگر حكمت او حكمتي است رمزي و ذوقي و كتب مشائي اوست كه بيشتر جنبه تعليمي دارد. چنانكه حتي كتاب حكمة الاشراق او نيز كه به عنوان متن آموزشي حكمت اشراق مورد تدريس است، عنوان‏بندي مشخصي ندارد و سرفصلهاي موجودي كه امروزه در كتاب او مي‏بينيم، سرفصلهايي است كه شارحان قرار داده‏اند و بطور كلي مي‏توانيم اين كتاب را به واسطه شروحي كه بر آن نوشته شده است، بيشتر دريابيم. پس مي‏توان گفت در اين كتاب اصلاً نمي‏توانيم همچون كتب مشايي يا متعاليه، بحثهايي را تحت عنوان الهيات “بمعني الاخص” بيابيم كه مستقلاً نگاشته شده باشد، بخصوص كه به يك صفت مستقل مثل “اراده” پرداخته باشد. چنانكه بخواهيم نظر او را در مورد چنين مطلبي بدانيم مي‏بايست از بين بحثهاي رمز گونه او، شخصا اين مطلب را جستجو و استنباط كنيم؛ مثلاً او در مقاله سوم در كيفيت حركات فلكي عقيده دارد كه افلاك براي تشبّه جستن به نور الانوار، حركاتي عالمانه را انجام مي‏دهند. از همين مختصر مي‏توان تلويحا اراده را در افلاك اثبات كرد و چنانكه افلاك كه مقام پائين‏تري نسبت به نورالانوار دارند، داراي حركات “ارادي” باشند پس لزوما نورالانوار نيز داراي “اراده” خواهد بود.
حال بحث اراده را در حكمت متعاليه دنبال مي‏كنيم كه در كتاب اسفار با مقدمات مشايي مطابقت دارد و در ساير كتابهاي صدرالمتألهين خصوصا چند كتاب آخر او خيلي بيشتر حالت ذوقي و عرفاني پيدا مي‏كند.
ملا صدرا در بيان اراده، بحث‏هايي را به عنوان مقدمه در مورد حقيقت اراده، معناي آن و تفاوتهاي اراده انساني و اراده الهي و شبهات و رد آنها ذكر مي‏كند. پس از اين مقدمات به طرح نظر خود در مورد نسبت قدرت، علم و اراده مي‏پردازد و در نسبت قدرت و اراده در اسفار مي‏گويد: “إن نسبة القدرة الي الارادة نسبة الضعف الي الشدة و نسبة النقص الي الكمال و قد يندرج و ينطوي الاول في الثاني بحيث لايوجب اعتبار احدهما مع الآخر اختلاف الحيثيتين المكرتين للشي‏ء كما ان الوجود الشديد اذا قيس الي الوجود الضعيف يحكم العقل بضرب من التحليل و لو بحسب تعمل الوهم او بحسب كثرة الآثار المترتبة علي الاول دون الثاني .” سپس به ذكر گفته علامه طوسي در شرح “رسالة العلم” پرداخته است و قول و نظر حكما و نظر خود را از زبان او بيان مي‏كند : “انها [الارادة] العلم بنظام الكل علي الوجه الاتم و اذ كان القدرة و العلم شيئا واحدا مقتضيا لوجود الممكنات علي النظام الاكمل كانت القدرة و العلم و الارادة شيئا واحدا في ذاته، مختلفا بالاعتبارات العقلية المذكورة.”
اما نسبت دادن اين معنا و معناي مذكور در حكمت مشاء (اراده همان علم واجب به نظام اتم و اصلح است) به يك تسميه بيشتر شباهت دارد و چنين نسبتي قابل اثبات نيست. در ترجمه كتاب نهاية الحكمة آمده است: “هيچ دليلي بر اينكه مفهوم اراده بر علم واجب متعال به نظام اصلح صدق كند در دست نيست؛ زيرا اگر اراده به همين مفهومي باشد كه ما مي‏دانيم و كيفيتي نفساني است، اين با مفهوم علم مغايرت دارد و اگر داراي مفهوم ديگري است كه مي‏توان آن را بر علم به اينكه فعل، خير و مصلحت است، اطلاق كرد، ما چنين مفهومي را براي اراده نمي‏شناسيم به همين جهت پيش از اين گفتيم كه علم واجب متعال را نسبت به نظام احسن، اراده ناميدن، به تسميه بيشتر شباهت دارد.”
استاد مصباح يزدي نيز اراده را با توجه به معناي “خواستن و دوست داشتن” به ذات الهي نسبت داده است و مي‏گويد كه حب، صفت ذاتي الهي است و در مورد حق تعالي يا اين حبّ بالذات به خود او بر مي‏گردد و يا به تبع به آثار ذات، اما از جهت خيريت و كمال آنها و در هر دوي اين صورتها حبّ الهي و اراده، عين ذات است.
اين تعريف به تعاريف و توضيحات صدراي شيرازي در كتاب مبدأ و معاد، فن اوّل، ربوبيات، مقاله دوم در ذكر صفات باري تعالي نزديكتر است. البته ابتدا مجددا همان تعريف ياد شده را از اراده مي‏كند كه اراده در آن حضرت عين داعي است و آن داعي همان علم اوست به نظام خير و چون خداوند متعال عالم به ذات خود كه اجل اشياء است، مي‏باشد و آن علم نيز اجل از ساير علوم است، پس مبتهج به ذات خود خواهد بود و اگر موجودي مبتهج به چيزي باشد نسبت به آثار صادر از او نيز مبتهج خواهد بود. پس «معني به» (غايت و هدف) در ايجاد نفس ذات خود اوست. پس هم فاعل آن اشياء است و هم غايت آنها. صدرا مي‏فرمايد: «و اگر لذّت در «ما شاعر به» ذات خود مي‏بود و مصدر فعل مي‏توانست شد، آن فعل را بذاتها اراده مي‏كرد به جهت بودنش از صادر از ذاتش، پس هم فاعل آن فعل بود و هم غايت آن و اين كلام مغاير با اين قول كه «عالي اراده سافل را نمي‏كند و الاّ لازم مي‏آيد كه مستكمل به آن باشد و علت به معلول، مستكمل نمي‏گردد.»، نيست، چرا كه در اينجا فاعل بالعرض اراده موجودات را مي‏كند نه بالذات. پس اراده خداي تعالي و حبّ او نسبت به آثارش به اين جهت است كه اين آثار رشحه‏اي از رشحات فيض اوست پس محبوب و مراد در حقيقت نفس ذات اوست؛ چنانكه در روابط انساني هم چنين است و اگر انساني، انسان ديگري را دوست بدارد، آثار او را نيز دوست مي‏دارد، در حالي كه محبوب او در حقيقت همان انسان است نه آثار او و در اين ارتباط گفته شده:
امر علي الديّار ديار سلمي
اقبل ذالجدار و ذالجدارا
و ما حب الديار شعفن قلبي
و لكن حبّ من سكن الدّيارا
شيخ الرئيس در تعليقات مي‏گويد: «اگر انساني كمالي را كه حقيقت واجب الوجود است، بشناسد، پس اموري را كه بعد از اوست بر مثال او منتظم گرداند تا آن امور در غايت نظام منتظم گردد، هر آينه فرض او به حسب حقيقت واجب‏الوجود بذاته خواهد بود كه او كمال است، پس در صورتي كه واجب الوجود بذاته فاعل باشد، غايت نيز او خواهد بود.»
حكماي اسلامي اين گونه بحث را با مذاقي عرفاني دنبال كرده‏اند به نحوي كه اين نگرش مشكلات تفكرات قبلي را نيز مرتفع مي‏سازد و علاوه بر آن به راههاي روشن قرب إلي اللّه نزديكتر مي‏سازد.

پي نوشت ها :
 

1 اين مقاله از جمله تحقيقات دانشجويي (درس فلسفه) موجود در آرشيو مركزي تحقيقات واحد خواهران دانشگاه امام صادق (عليه‏السلام ) است كه توسط خانم زهره ناجی نوشته شده است .
2) انفال ، آيه 67
3) «اراده تشريعي» نيز كه به فعل اختياري فاعل ديگر تعلق مي‏گيرد، از مصاديق اراده به معناي عام است.
4) «اراده تشريع» را كه نوعي از اراده تكويني است، نبايد با «اراده تشريعي» اشتباه كرد چرا كه «اراده تشريع» يعني اراده فرمان دادن و وضع قوانين و مقررات. (ر.ك: مصباح يزدي ـ محمد تقي: آموزش فلسفه، ج 2، ص422
5) علامه طباطبايي: نهاية‏الحكمة، ص 388
6) شيرازي ـ ملاصدرا: مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن الحسيني اردكاني ، ص 160

منابع :
* حكمة الاشراق: شهاب الدين سهروردي
* آموزش فلسفه: محمد تقي مصباح يزدي
* تاريخ فلسفه در جهان اسلامي: حنا الفاخوري ـ خليل البحر
* الملل و النحل: شهرستاني
* اسفار اربعه: ملا صدراي شيرازي
* بحر الفوائد: علامه آشتياني
* الاشارات و التنبيهات: ابن سينا
* مبدأ و معاد: ملاصدراي شيرازي
* نهاية الحكمة: علامه طباطبايي
* الهيات شفا: ابن سينا
ارسال توسط کاربر : sm1372
/ع