چکيده

مبحث اسماء و صفات خداوند يکي از مهمترين و شايد پر دامنه ترين و پر گفتگوترين مباحث کلامي است که ذيل موضوع توحيد مطرح مي شود. نخستين پرسشي که بعد از اثبات وجود خداوند براي متکلّمان به ميان مي آيد، ويژگي ها و صفات خداوند است. در قرآن و روايات از اسماء و صفات خداوند سخن به ميان آمده، و از طرف ديگر بر تنزيه خداوند نيز تأکيد شده است؛ لذا همواره اين سؤال براي متکلّمان مطرح بوده است که چه نسبتي ميان ذات و صفات وجود دارد ؟ و صفات خداوند غيرذات اند يا عين ذات ؟ و صفات قديم اند يا حادث ؟
متکلّمان براساس گرايشهاي کلامي خود، پاسخ هاي متفاوت و گاه متضادي به اين پرسشها داده اند و نظريات مختلفي، از جمله عينيت، زيادت/ غيريت و نيابت را طرح کرده اند.

کليد واژه ها:

ذات، عينيت، زيادت / غيريت، نيابت، وجود شناسي، معرفت شناسي، اسماء و صفات خدا، کلام اسلامي، اسماء الله،
موضوع صفات خداوند در علم کلام از دو جنبه وجود شناسي و معني شناسي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. جنبه وجود شناسي به ارتباط وجودي ميان صفات و ذات مي پردازد. به گفته ولفسن: « جنبه وجود شناسي مسأله با اين مطلب سر و کار دارد که آيا کلماتي که در قرآن همچون صفت خدا ذکر شده اند، همچون ” زنده ” و ” دانا ” و ” توانا ” مستلزم وجود زندگي و دانش و توانايي به عنوان هستي هاي غيرجسماني در خدا مي شود که، در عين جدايي ناپذير بودن آنها از ذات خدا، متمايز از آن باشند، يا چنين نيست. » ( ولفسن، 223 ) يا به تعبيري ديگر، در مبحث وجودشناختي از رابطه ذات با صفات و نيز از نظريات عينيت، غيريت و نيابت سخن به ميان مي آيد. واصل بن عطاء ( متوفي131، ه.ق ) ظاهراً نخستين متکلّمي بود که صفات را از جنبه وجود شناختي مورد توجه قرار داد. بنابر گزارش شهرستاني در الملل و النحل، واصل در مخالفت با کساني که به واقعي بودن صفات معتقد بودند، مي گفت: « هر کس که معني و صفتي را ازلي و قديم فرض کند، به دو خداي قديم معتقد شده است. » ( شهرستاني، 31 ).
اين گزارش نشان مي دهد که اين اعتقاد در آن عصر رواج داشته و پيش از واصل بن عطاء، عده اي بر اين عقيده بوده اند که بعضي از الفاظ و صفاتي که در قرآن به خداوند نسبت داده شده، نماينده وجودهايي غيرجسماني است که از ازل در خداوند وجود داشته اند. به گفته ولفسن، ظهور اين اعتقاد در آن زمان فقط بر مبناي نفوذي خارجي- به احتمال بسيار نفوذ مسيحيت – قابل توجيه است. ( ولفسن، 122 ).
اما جنبه معني شناختي بيشتر در ارتباط با صفات تشبيهي و تجسيمي مطرح مي شود، و مسأله اصلي و مهم متکلّمان اين است که صفات تشبيهي و تجسيمي و يا به تعبيري ديگر الفاظي را که خدا در قرآن به وسيله آنها به موجودات و به ويژه به انسان تشبيه شده چگونه تلقّي کنند. در اين جنبه، بيشتر بر معناي صفات تشبيهي تأکيد مي شود و متکلّمان همواره به دنبال يافتن معناي اين صفات بوده اند. عدّه اي همان معناي ظاهري و لفظي افراطي را در نظر گرفتند و لذا به « صفاتيه » شهرت يافتند – که البته صفاتيه خود به چند گروه شدند. افراطي ترين گروه، مشبّهه و مجسّمه بودند که نه تنها بر معناي ظاهري صفات تأکيد مي کردند، بلکه قائل به نوعي شباهت و همانندي ميان اين صفات با صفات انساني بودند. مهمترين و مشهورترين فرق مشبّهه و مجسّمه عبارتند از: حشويه، بيانيه، مغيريه، جواربيه، کراميه، حائطيه، زُراريه، سَبئيه و خَطّابيه. گروهي از آنان مانند حائطيه و کراميه، ذات خداوند را به ذات غير او تشبيه کرده، و عده اي ديگر مانند زُراريه از مشابهت صفات خداوند با صفات ديگران سخن به ميان آورده و گروهي نيز که آنان را از غُلات شمرده اند، انسان را به ذات خداوند متعال تشبيه کرده و براي انسان الوهيت قايل شده اند که از آن جمله اند: سبئيه، خطابيه و بيانيه. ( بغدادي، 225 به بعد ).
در کتاب تبصرة العوام اصل تشبيه از يحيي بن معين، احمد بن حنبل، سفيان ثوري، اسحاق بن راهويه، داود اصفهاني و حتي هشام بن حکم دانسته شده است. به گفته مؤلّف اين اثر: « اين قوم را که اصل تشبيه ازيشان ظاهر شد جز هشام بن الحکم و مجبّره ايشان را اهل سنت خوانند و اگر کسي تشبيه از هشام فرا گرفته بود ايشان را مشبّهه روافض خوانند و مشبّهه زمان ما را بيشتر القاب دو نوع بود يکي محمود بود نزد ايشان چنانکه خود را اهل سنت و جماعت خوانند و سَلَفي و اصحاب حديث، و خصم ايشان را مشبّهه و مجسّمه و مجبّره و حشويه خوانند. » وي معتقد است که جمله مشبّهيان در اعتقاد يک فرقه اند و در شرعيات هفت فرقه که عبارتند از: « 1- قومي از کراميان که ايشان در فروع شرع مذهب ابوحنيفه دارند؛ 2- بعضي از اصحاب مالک؛ 3- بعضي از اصحاب شافعي؛ 4- همه اصحاب سفيان ثوري؛ 5- همه اصحاب اسحاق بن راهويه؛ 6- همه اصحاب احمد بن حنبل؛ 7- اکثر کراميان که در اصل و فروع مذهب ابوعبدالله کرام دارند. » ( تبصرة العوام 76-75 )
اما صفاتيه معتدل در عين اثبات صفات، هر گونه مشابهت ميان خداوند و مخلوقات را انکار مي کردند. اين گروه که « اهل سنت و جماعت » و نيز « اصحاب حديث » خونده مي شدند با ذکر عباراتي چون: « جسمي نه چون ديگر جسمها » و « بلا کيف »، از هر گونه اظهار نظر درباره چگونگي و کيفيت صفات تجسيمي اجتناب مي ورزيدند. در حالي که ضدّ صفاتيه، صفات تجسيمي را به معناي ظاهري و لفظي در نظر نمي گرفتند و با تأويل اين گونه صفات، معنايي غير لفظي و غير ظاهري از آنها به دست مي دادند. (Abrhamov, “The Bi – La Kayfa Doctrine …”, P.365ff) جهم بن صفوان ( متوفي 129 ه.ق ) ظاهراً نخستين متکلّم ضدّ صفاتيه بوده که افزون بر تأکيد بر جنبه وجود شناختي صفات به جنبه معني شناختي نيز توجه کرده است. مطالبي که ابوالحسن اشعري ( متوفي 324 ه.ق ) در کتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين به نقل از او آورده حاکي از اطلاع و آگاهي او نسبت به جنبه معني شناختي صفات است. جهم در اين باره مي گويد: ” نگويم خدا شيء است، زيرا او را به اشياء تشبيه نتوان کرد. ” ( اشعري، 151 ).
شهرستاني نيز درباره وي مي گويد که او در انکار صفات ازلي الهي با معتزله موافقت داشت و علاوه بر آن مطالبي نيز بر آن افزود. از جمله آنکه کسي مجاز نيست باري تعالي را با الفاظي و صفاتي توصيف کند که مخلوقات را با آنها توصيف مي کنند؛ زيرا اين امر موجب تشبيه است. به همين دليل صفات حيات و علم را از حق تعالي نفي مي کند و در عوض، خداوند را قادر، خالق و فاعل مي خواند؛ زيرا هيچ يک از آفريده هاي او به اين صفات توصيف نمي شوند. ( شهرستاني، ج1، 87-86 )
از آنجا که متکلّمان مسلمان با توجه به گرايش هاي مذهبي و اعتقادي خود، نظريات مختلف و متفاوتي درباره اسماء و صفات الهي به دست داده اند، براي کسب اطلاع و آگاهي بيشتر در باب صفات، لازم است به بررسي تطبيقي آرا و انديشه هاي مهمترين متکلّمان و برجسته ترين مکاتب کلامي بپردازيم.
1) ديدگاه متکلّمان شيعه، نظريات و ديدگاه هاي متکلّمان شيعه – به ويژه شيعه اثناعشري – در باب اسماء و صفاتِ خداوند بيشتر بر سخنان و رواياتِ منقول از اهل بيت (ع) مبتني است. در اين روايات علاوه بر توجه به جنبه هاي معني شناختي و وجود شناختي، جنبه معرفت شناختي اسماء و صفات نيز مدّنظر قرار گرفته و اساساً محور بحث اسماء و صفات در روايات موضوع توحيد و معرفتِ خداوند است؛ که البته بيشتر به جنبه تنزيهي تأکيد مي شود. از جمله حضرت امام رضا (ع) در باب « ادني المعرفه » مي فرمايد: « الا قرار بانّه لااله غيره و لا شبه له و لانظير و انّه قديم مثبت موجود غير فقيد و انّه ليس کمثله شيء ( کليني، ج1، ص 156-155 )». حضرت امام صادق (ع) نيز در شرح و توضيح سخن اميرالمؤمنين (ع) : « اعرفوا الله بالله »، معرفت را عبارت از تنزيه ذات و رفع تشبيه مي داند و مي فرمايد: « فاذا نفي عنه الشّبهين، شبه الابدان و شبه الا رواح، فقد عرف الله بالله و اذا شبّهه بالروح او البدن او النّور فلم يعرف الله بالله ( همان، ج1، 154)». بنابراين نسبت دادنِ صفاتِ زايد و صفات ممکنات منافي اخلاص و مغاير با شناخت و معرفت است. ( ابن بابويه، 23. )
تکرار عبارتِ « هو اَينَ الاينَ بلا اينٍ و کيف الکيف بلاکيفٍ فلا يعرف بالکيفوفية و لا بأينونية و لايدرک بحاسّة و لايقاس بشي ء ( کليني، ج1، 134، 158، 189 )» و يا عباراتي شبيه به اين مضمون، بيان کننده نوعي معرفتِ تنزيهي است؛ به ويژه آنکه حتي در انتساب صفاتِ اثباتي و حقيقي نيز عباراتي توضيحي – تنزيهي افزوده شده است؛ از جمله: حضرت امير (ع) مي فرمايد: « فاعل لا باضطراب آلة، مقدّر لابجول فکرة، غنيّ لاباستفاده، کائن لا عن حدثٍ، موجود لا عن عدم… فاعل لا بمعني الحرکات و الآلة بصير اذ لا منظور اليه من خلقه متوحّد اذا لاسکن يستأنس به ولا يستوحش لفقده ( نهج البلاغه، خطبه 1، ص30، خطبه 228، 540 )» انّ ربّي لطيف اللّطافة لايوصف باللّطف عظيم العظمة لايوصف بالعِظَم کبير الکبرياء لايوصف بالکِبَر، جليل الجلالة لايوصف بالِغَلظٍ … لطيف لايتجسّم، موجود لاَبعدَ عَدَمٍ، فاعل لا باضطرارٍ، مقدّر لا بحرکة، مريد لا بهمامة، سميعٌ لابآلة، بصير لا بأداة … ( کليني، ج1، ص 245 )».
از طرف ديگر، معرفت تنزيهي غيرممکن مي نمايد يا حداقل دست يابي بدان تنها براي عده اي از خواصّ و بزرگان امکان پذير است؛ و لذا چنانکه امام جعفر صادق (ع) مي فرمايد: اگر هر چيزي که در خاطر مي گذرد مخلوق باشد، خداشناسي از ما ساقط مي گردد؛ در حالي که ما فقط به شناخت آنچه در خاطر مي گذرد مکلّفيم. به گفته آن حضرت هر چيز که حقيقتش به حواس درآيد و درک شود و در حواس محدود و ممثّل گردد، مخلوق است، و لذا چون حقيقت خدا به حواس در نمي آيد و محدود و ممثّل نمي شود، مخلوق نيست، بلکه خالق است. خالق اشياء بايد از دو جهتِ ناپسنديده به دور باشد، يکي جهت نفي و انکار است و ديگري جهت تشبيه؛ زيرا تشبيه، صفتِ مخلوق است. بنابراين چاره اي جز اثباتِ صانع و آفريدگار نيست. آفريدگان و مخلوقات معترفند که مصنوعند و صانعشان غير آنها و غير متشابه با آنهاست؛ زيرا هر چيزي که مانند آنها باشد با آنها شباهت دارد. ( همان، ج1، ص 152-151.)
امّا در بابِ معني شناختي صفات، چنانکه پيش از اين گذشت، در روايات، صفات تشبيهي – تجسيمي و حتّي صفاتي چون « صمد » تأويل شده ( نک: همان، ج1، ص 193-220، 190-221 ) و از انتساب صفاتِ تشبيهي – تجسيمي غير مذکور در قرآن و احاديث نيز نهي شده است. از جمله در اصول کافي، ذيلِ بابِ « النّهي عن الصّفة بغير ما وَصَفَ به نَفسَهُ تعالي » ، به نقل از حضرت امام موسي کاظم (ع) آمده است: « فَصِفوه بما وَصَفَ به نَفسَهُ و کُفُّوا عَمّا سِوي ذلک ( ج1، ص 185)»؛ و حضرت امام رضا (ع) نيز فرموده است: « لاتجاوزوا ما في القرآن ( ج1، ص 187 )»، که البته اين روايات ناظر به جنبه توقيفي بودنِ اسماء و صفات است. افزون بر آن، عبارتِ « فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّأه و من جزّأه فقد جهله و من اشار اليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من قال فيم ؟ فقد ضمّنه و من قال علام ؟ فقد اخلي منه ( نهج البلاغه، خطبه 1، ص 30؛ نيز نک: خطبه 152، ص 344 )»، نيز تأکيدي است بر نفي و انکار صفات تشبيهي – تجسيمي، به ويژه صفاتِ غير مذکور در قرآن. اسماء و صفات در روايات از جنبه وجودشناسي نيز اهميت مي يابند و به ويژه در بابِ رابطه ذات با صفات و نيز عينيت يا غيريت صفات با ذات و نيز ارتباط اسم و صفت، مطالب مهمّ و قابل توجّهي در روايات آمده است. در برخي از روايات، نظريه زيادت صفات بر ذات نفي و انکار شده و ضمن « شيء » دانستن خداوند: « انّه شيء بحقيقة الشّيئية ( کليني، ج1، ص 153-146؛ ابن بابويه، ص 96-94 )»، صفات معنوي و حقيقي عين ذات شمرده شده است. از جمله در اصول کافي در بابِ صفات ذات، به نقل از حضرت امام جعفر صادق (ع) آمده است: « خداوند همواره پروردگار ما و علم عين ذاتش بوده در حالي که معلومي وجود نداشت، و سمع عين ذاتش بوده آنگاه که مسموعي وجود نداشت و بصر عينِ ذاتش بوده آنگاه که هيچ مُبصَري وجود نداشت و قدرت عين ذاتش بوده زماني که مقدوري نبود، پس چون اشياء را پديد آورد و معلوم موجود شد، علمش بر معلوم و سمعش بر مسموع و بصرش بر مُبصَر و قدرتش بر مقدور منطبق گشت ». با اين همه در همين روايت، صفتِ کلام حادث شمرده شده است. ( کليني، ج1، ص 195-194، نيز نک: ج1، ص 197-196؛ ابن بابويه، ص 141، 135-134.) آن حضرت همچنين درباره اسماء « سميع » و « بصير » مي فرمايد: « خداوند شنوا و بيناست. شنواست بي عضو گوش، و بيناست بي ابزار چشم، بلکه به نفس خود مي شنود و به نفس خود مي بيند ». به گفته آن حضرت اين عبارت که خداوند شنواست و به نفس خود مي شنود و بيناست و به نفس خود مي بيند، به معني تمايز ميان ذات و نفس نيست؛ زيرا در اينجا نفس و ذات يکي است و او در حقيقت با تمام ذاتش مي شنود و مي بيند » بلا اختلاف الذات و لا اختلاف المعني ( کليني، ج1، ص 150 )». حضرت امام رضا (ع) نيز مي فرمايد: « هو سبحانه قادر لذاته لا بالقدرة ( ابن بابويه، عيون اخبار الرضا، ج2ف ص 108 )».
در بسياري از روايات از صفتِ قِدَم خداوند سخن به ميان آمده و بر آن تأکيد شده است. از جمله حضرت امير (ع) در نهج البلاغه ضمن توصيفِ خداوند به صفتِ قِدَم، به شرح اين صفت و ارائه تصويري از آن پرداخته و فرموده است: « خداوند پيوسته باقي و برقرار است و هميشه بوده است، آنگاه که نه از آسمان و برجهايش اثري بود و نه از حجابهاي عظيم و ناگستردني اش نشاني، نه از شب تاريک و نه از درياي آرام و نه از کوهها با دره هاي گشاده و نه از دره هاي دراز پيچاپيچ و نه از زمين گسترده و نه از موجودي صاحب اراده و توان بر روي آن ( نهج البلاغه، خطبه 89، ص 180 )». در عيون اخبار الرضا نيز به نقل از حضرت امام رضا (ع) آمده است: « انّ الله تبارک و تعالي قديم و القدم صفة دلّت العاقلَ علي انّه لا شيء قبله و لا شيء معه في ديمومته ( ابن بابويه، همان، ج2، ص 132 )». بر همين اساس برخي ديگر از صفاتِ حقيقي نيز قديم دانسته شده اند؛ که مهمترين آنها صفتِ علم است. امام رضا (ع) در اين باره مي فرمايد: « لم يزل الله عالماً بالاشياء قبل ان يخلق الاشياء کعلمه بالاشياء بعد ما خلق الاشياء ( کليني، همان، ج1، ص 196 )». همچنين در جايي ديگر ضمن تأکيد بر نظريه عينيت مي فرمايد: « لم يزل الله عزّ و جلّ عليماً قادراً حياً قديماً سميعاً بصيراً لذاته ( ابن بابويه، ج2، ص 109 )». در نهج البلاغه نيز حضرت امير (ع) از تمايز صفتِ علم خداوند با علم انسان و ويژگي هاي علم الهي سخن به ميان آورده اند: « العالم بلااکتساب و لا ازدياد و لا علم مستفاد ( نهج البلاغه، خطبه 204، ص 488؛ نيز نک: ابن بابويه، توحيد،ص 28 )».
با اين همه در برخي از روايات از حدوث اسماء الهي و حتّي از حدوث صفات و گاه از تمايزِ اسم و صفت و عينيت آنها نيز سخن به ميان آمده است؛ لذا در نگاه نخست و در بررسي هاي اوليه چنين به نظر مي رسد که در بابِ اسماء و صفات در روايات نمي توان به نتيجه اي قطعي و مسلّم دست يافت. از جمله در اصول کافي در بابي تحت عنوانِ « حدوث الاسماء » سخنان ائمه اطهار (ع) درباره حدوث اسماء نقل شده است. حضرتِ امام جعفر صادق (ع) در اين باره مي فرمايد: « اسمُ الله غيرهُ و کلُّ شيٍء وَقَعَ عليه اسمُ شيٍء فهو مخلوقٌ ما خلا الله فامّا ما عَبَّرَته الالسنُ او عَمِلَت الايدي فهو مخلوق و الله غاية من غاياته، و المُغيي غير الغاية و الغاية موصوفة و کلّ موصوفٍ مصنوع و صانع الاشياء غير موصوف بحدّ مسمّي ( کليني، ج1، ص 207؛ نيز نک: ابن بابويه، ص 137 )». در روايتي ديگر نيز به نقل از آن حضرت (ع) آمده است که هر کس خداوند را با توهّمات و خيالات بشناسد مشرک است و هر کس خداوند را به اسم بشناسد نه به معني، به نقص اعتراف کرده است؛ زيرا اسماء حادثند… و هر کس اسم و معني را با هم بپرستد، براي خداوند شريک قرار داده و هر کس معني را به وسيله صفت نه به واسطه ادراک بپرستد، حواله بر غايب کرده و هر کس صفت و موصوف را با هم بپرستد، توحيد را باطل کرده است؛ زيرا صفت غير موصوف است. ( ابن شعبه حرّاني، 23؛ نيز نک: کليني، ج1، ص 157، 215-214، ابن بابويه، عيون اخبارالرضا، ج2، ص 155 ).
امام رضا (ع) نيز ضمن اشاره به جنبه وجودشناسي و معرفت شناسي، در توضيح حدوثِ اسماء مي فرمايد که خداوند نام هايي براي خود برگزيد و آنها را برخود نهاد تا او را بدانها بخوانند، زيرا اگر او را به نام نخوانند شناخته نگردد. آن حضرت نخستين اسامي خداوند را عبارت دانسته است از « علي » و « عظيم »: « فاوّل ما اختار لنفسه: العليّ العظيم ( کليني، ج1، ص 205؛ نيز نک: ابن بابويه، ج2، ص 133 )». اما سخنانِ حضرت امام جواد (ع) روشن کننده و راه گشاي اين موضوع است. به گفته آن حضرت (ع)، اگر مقصود از عينيتِ اسماء و صفات با ذات تعدّد و تکثّر باشد، خداوند برتر و منزّه از آن است؛ امّا اگر مقصود ازلي بودن اسماء و صفات باشد؛ ازلي بودن دو معني دارد: نخست آنکه خداوند هميشه به آنها علم داشته و سزاوار آنها بوده که اين معني البته صحيح است؛ امّا اگر مفهوم و، الفاظ و حروفِ اسماء و صفات هميشگي و ازلي تصوّر شود، اين معني مغاير با توحيد است. بنابراين آنچه از ديدگاهِ حضرت (ع)، قديم و ازلي و عين ذات است، معاني اسماء و صفات است، نه حروف و اصوات. « هو الله القديم الّذي لم يزل و الاسماء و الصّفات مخلوقات و المعاني و المعنّس بها هو الله الّذي لايليق به الاختلاف و لا الائتلاف. ( کليني، ج1، ص 211-210 )»
حضرت امام جعفر صادق (ع) نيز به اين مطلب اشاره فرموده است: « هو الرّبّ و هو المعبود و هو الله و ليس قولي الله، اثباتَ هذه الحروف: الفٍ و لامٍ و هاءٍ و لا راءٍ و لاباءٍ ولکن ارجع الي معنيً و شيءٍ خالقِ الاشياء و صانعها و نعت هذه الحروف و هو المعني سُمِّيَ به الله و الرّحمن و الرّحيم و العزيز و اَشباهُ ذلک من اسمائه و هو المعبود جلّ و عزّ ( همان، ج1، ص 150 )» بنابراين، اينکه در برخي روايات، از جمله در روايتي به نقل از امام رضا (ع) ( همان، ج1، ص 206 ) اسم و صفت يکي دانسته شده است، شايد اشاره به اين مطلب باشد. از طرف ديگر از لحاظ ظهور در عالم عين نيز صفات از اسماء قابل تمييز نيستند.

در برخي از روايات از نسبت صفات خداوند با صفاتِ انسان نيز سخن به ميان آمده و از اشتراک لفظي صفات صحبت شده است. حضرت امام رضا (ع) مشابهت در معاني را ردّ و نفي کرده و در عوض اشتراک لفظي را مجاز شمرده و فرموده است: « انّما التّشبيه في المعاني فامّا في الاسماء فهي واحدة… فالانسان واحدة في الاسم و لا واحدٌ في المعني و الله جلّ جلاله هو واحدٌ لا واحدَ غيره لاختلاف فيه و لاتفاوت و لا زيادة و لا نقصانَ ». همچنين به عنوان مثال، دانشمندان را به جهت علمِ حادث، عالم مي نامند و اگر اين علم از آنها سلب شود، دوباره به حال جهل برمي گردند؛ در حالي که عالم بودن خداوند به اين معني است که چيزي بر او مخفي نيست. بنابراين اسم عالِم بر خالق و مخلوق هر دو اطلاق مي شود، امّا در خالق معنايي دارد و در مخلوق معنايي ديگر و البته مصداق خارجي آنها نيز از هم جداست. ( همان، ج1، ص 204؛ نيز نک: ابن بابويه، ج2، ص 133، همو، توحيد، ص 141 )

در تقسيم بندي و طبقه بنديي که در روايات از صفات انجام گرفته است، صفات به دو گروه، صفاتِ ذات و صفاتِ فعل تقسيم شده اند. صفاتِ ذات، از جمله علم، سمع، بصر و قدرت، عين ذات و قديم فرض شده اند؛ و صفاتِ فعل، مانند تکلّم و مشيت، غير ذات و حادث. ( کليني، ج1، ص 203-194)
نظريات متکلّمان شيعه را درباره اسماء و صفات الهي مي توان به دو دوره و به دو بخش عمده تقسيم کرد. دوره نخست دو قرن دوم و سوم؛ و دوره دوم از قرن چهارم به بعد را شامل مي شود. مباحث کلام شيعه در قرن دوم به همّت شاگردان و تربيت يافتگان مکتب حضرت امام جعفر صادق (ع)، از جمله : زُرارة بن اَعين ( متوفي 150 ق )، هِشام بن حَکَم ( متوفي 199 ق ) و هِشام بن سالم جواليقي گسترش يافت.
متکلّمان شيعه معمولاً به هر دو جنبه معني شناختي و وجود شناختي صفات توجه مي کردند. زرارة بن اعين به جنبه وجود شناختي توجه کرده است و اشعري به نقل از زراريه – ياران زرارة بن اعين – گفته است: « پندارند که خدا پيش از آنکه علم، سمع و بصر را براي خود آفريند، عالم، سميع و بصير نبود ». ( اشعري، ص 25؛ نيز نک: بغدادي، همان، ص 70 ) از طرف ديگر وي هر شيئي جز « الله » را مخلوق مي شمرد و معتقد بود که صفات الهي نيز از مصاديق « شيء غير الله » است. ( کليني، ج1، ص 82؛ کشي، معرفة الرجال، ص 160 )
سليمان بن جرير زيدي، از نخستين متکلّماني است که به جنبه معني شناختي صفات توجه کرده اند. به رغم آنکه او، زيدي بود و به کلام معتزلي گرايش داشت، وي را از جنبه وجود شناسي صفات، از صفاتيه به شمار آورده اند. ( ولفسن، همان، ص 227-226 ) او معتقد بود که « علم خدا نه خود خداست و نه جز او ». به گفته او، خداوند عالم به علمي است که نه اوست و نه جز او. علم خدا شيء نيست. قادر به قدرتي است که نه اوست و نه جز او، قدرت خداوند شيء نيست و بدين گونه است ديگر صفات، از جمله حيات، سمع و بصر. او همچنين معتقد بود که « وجه » عين ذات خداوند است. ( اشعري، همان، ص 89. )
با توجه به مطالبي که نويسنده مقالات الاسلاميين درباره هشام بن حکم نقل کرده، دانسته مي شود که وي از صفاتيه بوده و ضمن تأييد نظريات ياد شده، به دو جنبه وجود شناختي و معرفت شناختي توجه کرده است. از جمله وي علم خداوند به اشياء را ازلي نمي دانست و معتقد بود که علم و دانايي صفت خداست؛ اين صفت نه ذات اوست و نه غير او و نه جزيي از ذات او. به گفته وي: « اگر خداوند از ازل دانا بودي، دانسته ها نيز ازلي بود و حال آنکه دانايي [ علم ] نسبت به چيزي که هستي نيافته، درست در نيايد… اگر خدا به آنچه از بندگان سرزند دانا بودي هرگز به آزمايش و عذاب آنان نپرداختي. « به هر حال چنانکه اشعري نقل کرده است، هشام بر آن اعتقاد بود که دانايي خداوند نسبت به چيزها پس از آفرينش هر چيز ميسّر است. درباره صفات ديگر، از جمله: حيات، قدرت، سمع، بصر و اراده نيز بر همين باور بود و مي گفت: اين صفات نه ذات اويند و نه غير ذات و نه قديمند و نه محدث. ( اشعري، همان، ص 25، 116 ) اشعري، وي را از معتقدان به تجسيم شمرده و به نقل از او گفته است که خداوند جسمي است نه چون جسمها، بدان معني که او چيزي موجود است. همچنين به گفته او، خداوند جسمي محدود، پهناور، دراز و ژرف است و درازا، ژرفا و پهناي او همانند است و به همين دليل داراي اندازه و مقدار است. پرتوي است که از همه سو يکسان چون زرناب مي درخشد و چون مرواريد غلطان مدور است. او داراي رنگ، مزه، بو و نبض است. رنگ، بو، مزه و نبضش عين ذات او است و رنگي زايد بر ذات خود ندارد. او داراي حرکت و سکون است و مي نشيند و مي ايستد. افزون بر آن، او عرش را جايگاه خداوند و مکاني پنداشته که خدا را در خود فرا گرفته و محدود ساخته است. ( همان، ص 107، 109 ) البته بزرگان شيعه از جمله شيخ مفيد، اين مطالب را ساختگي و غيرقابل قبول مي دانند. ( مفيد، اوائل المقالات، ص 60، 140 ) برخي ديگر اين انديشه ها را متعلق به دوران پيش از آشنايي هشام بن حکم با حضرت امام جعفر صادق (ع) دانسته و عده اي ديگر با نگاهي تأويل گرايانه، قسمت نخست سخنان هشام، به ويژه موضوع نه عين ذات و نه غير ذات بودن صفات، را اشاره اي به اجتناب از دو حدّ تعطيل و تشبيه شمرده و ناهمخواني زبان کلامي هشام با متکلّمان معتزلي و متکلّمان هم طيف با آنان، چه در واژگان اصطلاحي و چه در زاويه نگرش به مطلب را دليل اتّهام مکتب هشام به مکتبي تجسم گرا دانسته اند. ( نک: صفائي، ص 39-40، 69-71؛ نيزنک: صابري، ج1، ص 766-767 )
از قرن چهارم و پنجم هجري به بعد ديدگاههاي متکلّمان شيعه تغيير کرد. برخي از آنان بر مبناي رواياتي از ائمه اطهار (ع) اسماء الله را مخلوق مي دانستند ( کليني، همان، ج1، ص 112-113 )؛ و عده اي ديگر- شايد به تأثير از انديشه هاي هشام بن حکم – اسماء الله را نه حادث و نه مخلوق مي پنداشتند؛ ولي برخلاف هشام، معتقد بودند که علم خداوند به اسماء خود هميشگي و ازلي است و فقط حروف و اصوات اسماء ازلي نيست؛ زيرا اگر حروف و اصوات را قديم بدانيم تعدّد قدماء پيش مي آيد که منافي توحيد است. ( همان، ج1، ص 116؛ ابن بابويه، التوحيد، ص 188-189 ) از اين دوره به بعد، متکلّمان شيعه افزون بر توجه به هر دو جنبه وجود شناختي و معناشناختي، در باب صفات تشبيهي – تجسيمي به تأويل روي آوردند. از جمله شيخ مفيد درباره سميع و بصير بودن خداوند مي گويد: « شنواست نه به گوش و بيناست نه به چشم، بلکه اين دوصفت به معني آن است که او به همه شنيدنيها و ديدنيها داناست. » ( مفيد، النّکت الاعتقاديه، ص 273 ) شيخ صدوق نيز در کتاب الاعتقادات قائل به عينيت ذات با صفات شده و گفته است: « بدانکه اعتقاد ما در توحيد اين است که خداي تعالي يکي است و هيچ چيز مثل او نيست. قديم است و هميشه سميع و بصير و دانا و حيّ و درستکار و قيام کننده به امر خلايق و غالب و پاک از تمام معايب و توانا و صاحب غنا بوده و خواهد بود. نه موصوف به جوهر مي شود و نه جسم و نه صورت، و نه عرض و نه خط و سطح و سنگيني و سبکي و قرار و حرکت و مکان و زمان، و برتر است از همه صفتهاي آفريدگان و بيرون است از هر دو حدّ، حدّ ابطال و نيستي و حدّ تشبيه و مانند داشتن… واحدي کفو آن نبوده، نه او را مقابلي است و نه تشبيهي و نه جفتي و نه نظيري و نه شريکي، چشمها و وهمها او را نمي يابد … «. وي همچنين، تشبيه را شرک و معتقدان به تشبيه را مشرک خوانده و در باب صفاتِ تشبيهي که در قرآن و روايات به کار رفته، گفته است که هر يک از آنها تفسير و تأويل خاص خود را دارد. ( ابن بابويه، ص 25-26؛ نيز نک: حلّي، کشف المراد، ص 389 به بعد )
متکلّمان شيعه، تقسيمات متعدّدي نيز از صفات به دست داده اند. از جمله شيخ مفيد در النّکت الاعتقادية صفات خداوند را به صفات ثبوتيه و سلبيه تقسيم کرده ( مفيد، همان، ص 267 )، و علامه حلّي نيز هم در کتاب باب حادي عشر و هم در کشف المراد اين تقسيم بندي را به دست داده و صفات ثبوتي را هشت صفت و صفاتِ سلبي را هفت صفت شمرده است. صفات ثبوتي عبارتند از: 1- قدرت، 2- اراده، 3- علم، 4- حيات، 5- ادراک، 6- ازليت و ابديت، 7- تکلّم، 8 – صدق؛ و صفات سلبي نيز عبارتند از: 1- غيرمرکب بودن، 2- عدم جسمانيت، 3- محل حوادث نبودن، 4- عدم رؤيت، 5- نفي شريک، 6- نفي معاني و احوال، 7- عدم احتياج ( حلّي، الباب الحادي عشر، ص 9 به بعد؛ همو، کشف المراد، ص 390 به بعد )
عبدالرزاق لاهيجي در گوهر مراد به تفصيل به بحث درباره صفات پرداخته و صفات را به دو دسته سلبيه و ثبوتيه تقسيم کرده و صفاتِ ثبوتيه را نيز بر سه گونه دانسته است: حقيقيه محضه، مانندِ حيات؛ اضافه محضه، مانند خالقيت و رزّاقيت، و حقيقيه ذات الاضافه، مانند عالميت و قادريت. به گفته وي صفات حقيقيه محضه عارض بر ذات نيست بلکه عين ذات است و « اضافه در مفهومش معتبر نباشد. » او صفات ثبوتي را هفت صفت مي داند که عبارتند از: 1- قدرت، 2- اراده، 3- علم، 4- حيات، 5- سمع، 6- بصر، 7- تکلّم ( لاهيجي، گوهر مراد، ص 159-187 ) از طرف ديگر وي از تمايز اسم و صفت نيز سخن به ميان آورده و گفته است که هر لفظي که بدون اعتبار صفتي از صفات، بر ذات دلالت کند، آن را اسم گويند، مانند رجل و زيد؛ و هر لفظي که به اعتبار صفتي از صفات بر ذات دلالت کند، آن را صفت نامند، مانند قائم، ضارب و احمر. « پس ذات و صفت مقابل همند در معاني و مفهومات، و اسم و صفت مقابل همند در الفاظ و عبارات. » اما درباره واجب تعالي، لفظي که بدون اعتبار ذات تنها بر صفتي دلالت کند، صفت خوانده مي شود، مانند علم، قدرت و ارادت؛ و لفظي که به اعتبار صفتي بر ذات دلالت کند، اسم ناميده مي شود، مانند عالم، قادر و مريد. ( همان، ص 159 ) به تعبيري ديگر، از نظر صرفي و زباني، صفات ساخت مصدري دارند، مانند علم و قدرت؛ و اسماء در هيأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صيغه مبالغه ظاهر مي شوند، مانند عالم و عليم. ( دادبه، « اشاعره »، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج8، ص 738 )

برخي از محققانِ شيعه، تمايز اسماء و صفات را فقط از نظر صرفي و زباني مي دانند و معتقدند که هر دو متضمن يک حقيقت اند. ( طباطبائي، ج9، ص 392 ) در حالي که عده اي از متکلّمان شيعه اسماء را مخلوق و حادث، و عده اي ديگر نه حادث و نه قديم مي دانند. به گفته برخي از بزرگان شيعه، حروف و اصواتِ اسماء ازلي نيست؛ زيرا ازلي بودن آنها موجب تعدّد قدما و مغاير با توحيد است. ( کليني، ج1، ص 112، 113، 116؛ ابن بابويه، همان، ص 188-189 ) اماميه نيز همچون معتزله، عينيت اسم و مسمّي را نمي پذيرند و بر يگانگي اسم با تسميه تأکيد مي ورزند ( فيض کاشاني، ج1، ص 99؛ دادبه، فخر رازي، ص 241- 240 ) و در بابِ صفاتِ تشبيهي – تجسيمي نيز قائل به تنزيه و تأويل اند.

2) ديدگاه معتزله در باب اسماء و صفات. چنانکه اشاره شد، معتزله درباره اسماء، بر يگانگي اسم با تسميه و نيز بر غيريت اسم و ذات – يا به تعبيري غيريت اسم و مسمي- تأکيد مي کردند و معتقد بودند که اسماء زاييده اعتبار و نامگذاري است. امّا درباره صفات – تا قبل از طرح نظريه احوال از طرف ابوهاشم جبائي ( متوفي 321 ق )، غالب معتزله قائل به نفي صفاتِ ازلي و نيابت ذات از صفاتِ حقيقي، يا به تعبيري معتقد به عينيت ذات و صفات بودند ( جويني، ص 142-141؛ شهرستاني، ج1، ص 54-53 )؛ و صفات تشبيهي – تجسيمي را نيز تأويل مي کردند؛ از جمله: عين را به معناي عنايت، دست را به معناي قدرت، يد مبسوطه را به معناي جود و بخشش و رحمت، وجه را به معناي ذات و وجود، و استوار را به معناي تملک و احاطه و استيلا مي دانستند. ( نک: اشعري، همان، ص 86؛ دادبه، « اشاعره »، ص 738 ) معتزله بر توحيد صفاتي تأکيد مي کردند و فقط ذاتِ خداوند را قديم مي شمردند و لذا هر چيز يا صفتي را که مغاير با وحدت مطلق خداوند بود، نفي مي کردند و به همين دليل آنان را « ضد صفاتيه » و نيز « اهل توحيد » مي خواندند. به گفته بغدادي، معتزله همه صفات ازلي را از خداي بزرگ نفي کردند و گفتند که او را علم و قدرت و حيات و سمع و بصر و هيچ صفت ازلي نيست و خداوند را در ازل نام و صفتي نبوده است. ( بغدادي، ص 114 ) شهرستاني نيز، با لحاظ ديدگاهها و بياناتِ مختلف بزرگان معتزله، گفته است: اعتقاد شامل تمام طوايف معتزله آن است که حق سبحانه و تعالي قديم است و قديم بودن خاص ترين صفت ذاتي اوست و صفات قديم را نفي کنند و گويند حق تعالي صفات قديم ندارد. پس گويند که حق تعالي عالم است به ذات خود، يعني علم عين ذات اوست و قادر است به قدرتي که آن نيز عين ذات اوست، و زنده است به حياتي که عين ذات اوست، نه به علم و قدرت و حياتي که آن صفات قديم باشند و قايم به ذاتِ او؛ زيرا اگر صفات او در قديمي، که خاص ترين وصف اوست، با وي شريک باشند، در خدايي با وي شريک باشند و تعدد الهيه يعني دو و سه و چهار بودن خدا لازم آيد و اين محال است. ( شهرستاني، ج1، ص 44 ) واصل بن عطا، بنيانگذار معتزله، نيز معتقد بود که هر کس يک معني و يک صفت قديم اثبات کند، دو خدا اثبات کرده است. ( شهرستاني، ج1، ص 46 )
به گفته ولفسن، برهان معتزله در باب نفي صفاتِ ازلي مبتني بر دو پيش فرض است: فرض نخست آنکه هر چيز قديم خداست؛ فرض دوم آنکه هر نوع کثرت دروني خدا، منافي توحيد و مغاير با يگانگي خداوند است. ( ولفسن، ص 144-145 ) از طرف ديگر، در باب نيابت ذات از صفات يا به تعبيري عينيت صفات با ذات چنين استدلال و دفاع مي کردند که اگر صفت را معنايي زايد بر ذات خداوند بپنداريم و آن را چيزي غير از ذات و قديم بدانيم، در اين صورت به تعدد قدما قائل شده ايم که موجب شرک است؛ و هر گاه اين صفات را زائد بر ذات و حادث فرض کنيم، ذات خداوند را محل حوادث شمرده و او را مرکب و همچنين نيازمند و محتاج به صفات دانسته ايم. ( شهرستاني، ج1، ص 44-45 )
چنانکه شهرستاني نقل کرده است، ياران واصل تمام صفات را راجع به دو صفتِ عالميت و قادريت و اين دو صفت را صفات ذاتي و دو اعتبار براي ذات قديم خداوند مي شمردند. ( ج1، ص 46 ) در حالي که ابوالهذيل علّاف ( متوفي 235ه.ق ) از سه صفتِ علم، قدرت و حيات ياد کرده و گفته است، خداوند عالم است به علمي که عينِ ذاتِ اوست و قادر است به قدرتي که عين ذات اوست و زنده است به حياتي که عين ذات اوست. بنابراين، ابوالهذيل، صفت را براي خداوند ثابت مي کند؛ اما معتقد است که آن صفت عين ذات خداوند است، يا به تعبيري ديگر، خداوند « عالمٌ بعلمٍ هوهو ». او همچنين جنبه منفي صفات مثبت را نيز مطرح کرده و گفته است، وقتي که مي گويم خدا داناست براي او علمي را ثابت مي کنم که عين اوست و هم ناداني را که غير او است از او دور مي سازم و به معلوماتي که او را بوده و هست و خواهد بود اشاره مي کنم. ( اشعري، ص 86؛ شهرستاني، ج1، ص 49-50؛ بغدادي، ص 127؛ قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 183 ) به گفته شهرستاني، ابوالهذيل اين رأي را از فلاسفه گرفته است. فلاسفه نيز اعتقاد داشتند که ذاتِ بي چون از همه جهات واحد است و به هيچ وجه کثرت را در آن راه نيست و صفات الهي نيز وراي ذات يا قائم به ذات نيستند، بلکه عين ذات اند. چنانکه شهرستاني مي گويد، فرق ميان مذهبِ ابوالهذيل و فلاسفه آن است که ايشان صفات را نفي مي کنند، در حالي که ابوالهذيل صفات را عين ذات و ذات را عينِ صفات مي داند. ( شهرستاني، ج1، ص 50 )
به گفته برخي تفاوتِ اين دو سخن که: ” او به ذاتِ خويش عالم است نه به واسطه علمي” و ” او عالم است به علمي که عين ذات اوست” ، آن است که سخن اوّل، صفت را نفي مي کند؛ و سخن دوم، ذاتي را ثابت مي داند که بعينه صفت است يا صفتي را ثابت مي داند که بعينه ذات است. ( بدوي، ج1، ص 153 )
ابراهيم بن سيار نظّام ( متوفي 231 ق ) نيز از جمله کساني بود که ضمن نفي صفاتِ ازلي، تعبير منفي صفاتِ مثبت را به کار مي برد. او منکر علم و قدرت و حيات و سمع و بصر و ديگر صفات ذاتي خداوند بود و مي گفت خدا به خود يا لنفسه، پيوسته عالم و قادر و حيّ و سميع و بصير و قديم است، نه به سبب علم و قدرت و حيات و سمع و بصر و قِدَم؛ و نيز مي گفت، اگر گويم خدا داناست، ذاتِ او را اثبات کرده و ناداني را از او دور ساخته ام و اگر گويم خدا تواناست، ذات او را اثبات و ناتواني را از او دور کرده ام و بدين گونه، خدا حيّ است، در معناي اثباتِ ذاتي و نفي ميرايي از او؛ و صفات ديگر نيز چنين اند. به گفته او صفات ذات، في نفسه، اختلافي با هم ندارند فقط از نظر مفهومِ متضاد خود با يکديگر اختلاف دارند، مثلاً ناتواني و ميرايي سببِ اختلاف صفاتِ توانايي و حيات شده اند. ( اشعري، ص 86؛ نيز نک: ولفسن، 243؛ نيز نک: بدوي، ج1، ص 234 ) ضراربن عمرو و حسين نجّار نيز هر چند معتزلي نبودند، اما در نفي صفاتِ ازلي و تعبير منفي صفاتِ مثبت، شبيه معتزله فکر مي کردند و احتمالاً نظّام و ابوالهذيل، نظريه « تعبير منفي صفاتِ مثبت » را از آنها اخذ کردند. ( نک: اشعري، ص 86؛ شهرستاني، ص 150، 155 )
عبادبن سليمان نيز، که از معتزله بود، درباره صفات ذات مي گفت، او عالم، قادر و حيّ است، اما مرا ياراي آن نيست که علم، قدرت و حيات را براي او ثابت کنم و همچنين سمع و بصر را. او عالم است نه با علم، و قادر است نه با قدرت، و حيّ است نه با حيات، و سميع است نه با سمع، و بدين گونه است ساير صفاتي که نامهاي اويند و بدانها ناميده مي شود، نه به سبب فعلِ او و نه به سبب فعل جز او. ( اشعري، همانجا )
قاضي عبدالجبار معتزلي در شرح الاصول الخمسه صفات خداوند را بدين ترتيب ذکر کرده: قادر، عالم، حيّ، موجود، قديم و متکلّم؛ و آنها را بر سه دسته دانسته است: الف) صفاتي که مختص اوست و غير او با او در اين صفات مشارکت ندارد، مانند: قدير و غني؛ ب) صفاتي که غير او نيز در آن صفات با او شريکند، ولي در کيفيتِ استحقاق آن صفات با ذات تفاوت دارند: مانند: قادر، عالم، حيّ و وجود؛ ج) صفاتي که غير او هم در اصل آن صفات و هم در کيفيت استحقاق آنها با او شريکند، مانند مدرک و مريد.
قاضي عبدالجبار نيز، همچون ابوعلي جبائي، معتقد بود که خداوند به ذات خويش مستحق صفاتِ قدرت، علم، حيات و وجود است. ( قاضي عبدالجبار، ص 130-131، 155، 161، 176، 181-183؛ نيز نک: بدوي، ج1، ص 443-448 )

نظريه احوال. اين نظريه را ابوهاشم جبايي، متکلم پرآوازه معتزليِ قرن دوم و سوم هجري مطرح ساخت و قصد او از طرح اين نظريه، حلّ مسأله صفات و تبيين رابطه ذات و صفات بود. در آن عصر دو نظريه عمده درباره صفاتِ خداوند وجود داشت: نخست نظريه صفاتيه بود که بر مبنايِ آن، صفاتِ خداوند امور واقعي و واقعيت آنها غير از واقعيت ذات خداوند، و ذات بدون صفات، هم از نظر مفهومي و هم از نظر واقعيت، قابل تصور پنداشته مي شد. بر مبناي اين نظريه، صفات هر چند واقعي اند، امّا وجودي مستقل از ذات ندارند. اما در نظريه دوم، که نظريه اکثر معتزله و به ويژه ابوعلي جبايي بود، صفاتِ خداوند با ذاتِ وي يک وجود و يک واقعيت؛ و تصوّر مفهومِ ذات برابر با تصوّر مفهوم صفات فرض مي شد. هر يک از اين دو نظريه از يک منظر و از يک بعد قابل قبول، و از منظر و بعدي ديگر غيرقابل قبول مي نمايد. نظريه صفاتيه با ظاهر برخي از آياتِ قرآن سازگار، اما با اصول و مباني عقلي ناسازگار به نظر مي رسد؛ زيرا لازمه چنين ديدگاهي، تعدّد مفهومي و واقعي ذات و صفات و همچنين ترکيب ذات و صفات است؛ در حالي که نظريه دوم با مباني و اصول عقلي سازگار، ولي با ظاهر برخي آيات ناسازگار است. از همين رو ابوهاشم کوشيد تا به راه ميانه اي دست يابد. به اعتقاد وي، صفاتيه در تصور معناي واقعيت صفات و استقلالِ صفات از ذات دچار مبالغه شده اند و ضدّ صفاتيه و معتزله نيز در نفي اين واقعيت، راه مبالغه پيموده اند. به اعتقاد ابوهاشم راه حل اين بود که صفات خداوند، اينگونه يا آنگونه بودن ذات تصور شوند. مبناي نظريه احوالِ ابوهاشم بر اين اصل مبتني است که ميان جوهر و عرض و نيز وجود و عدم، واقعيت ديگري را نيز مي توان تصور کرد، که آن واقعيت « حال » است. به گفته وي اگر ذات را جوهر و صفات را عَرَض بدانيم، ذاتِ متّصف به صفات، ذاتي مرکّب از جوهر و عرض خواهد بود که مغاير با توحيد است و اگر صفات را نه جوهر و نه عرض بدانيم، در اين صورت واقعيت صفات را نفي کرده ايم، لذا براي اجتناب از اين دو مشکل، نظريه احوال را مطرح ساخت. به گفته وي، « حال » واقعيتي است ميان وجود و عدم، و ميان جوهر و عرض. « حال » در عين اينکه امري واقعي است، وجودِ مستقل ندارد و واقعي بودن آن نيز مبتني بر ذات است. صفات در حقيقت همان احوال اند و همچون احوال نه موجودند و نه غير موجود. به اعتقاد وي در اين نظريه نه مشکل ترکيب ذات وجود دارد و نه مشکل نفي صفاتِ واقعي؛ زيرا از طرفي صفات نه زائد بر ذاتند و نه داراي وجودي مستقل، و لذا ذات خداوند مرکب نيست؛ و از طرفي ديگر، صفات وي، مانند عالم بودن، توانا بودن و… اموري واقعي اند و لذا نفي صفاتِ واقعي نيز منتفي است. ( مجتهد شبستري، « احوال » دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 7، ص 128-129؛ نيز نک، بغدادي، ص 195؛ شهرستاني، ج1، ص 82-83 )

به گفته ولفسن، نظريه احوال مشتمل بر دو نکته تازه بود: نخست آنکه اصل « نه خدا و نه جز خدا » را که پيش از آن از طرف سليمان بن جرير، هشام بن حکم و نيز اين کُلاّب ( متوفي، 240 ق ) مطرح شده بود، معني تازه بخشيد و براي آن صورتِ تازه « نه موجود و نه معدوم » را قرار داد؛ و دوم آنکه ارتباط صفات يا احوال با ذات را همچون ارتباط معلولها به علت آنها فرض کرد. صفاتيان معتقد بودند که هيچ ارتباط علّي ميان خدا و صفات او وجود ندارد و ضدّ صفاتيه نيز معتقد بودند که صفات در ذات موجود يا عين ذات اند. ( ولفسن، ص 189-190، 195، 227، 229 )
هر چند بزرگان معتزله با اين نظريه مخالفت کردند، اما به گواهي شهرستاني دو تن از بزرگان اشاعره، يعني باقلاني و جويني اين نظريه را پذيرفتند. جويني پس از اندک درنگ، آن را پذيرفت و جويني نخست قبول کرد ولي بعدها منکر آن شد. ( شهرستاني، نهاية الاقدام، ص 131، ولفسن، ص 191 )
3) ديدگاه اشاعره در باب اسماء و صفات. ديدگاه اشاعره در اين باره به کلّي با ديدگاه معتزله متفاوت است. با اين همه بايد به اين نکته توجه داشت که همه متکلّمان اشعري در دوره هاي مختلف بر يک عقيده نبوده اند و در طول زمان ديدگاههاي کلامي مکتب اشعري از ظاهر به باطن و از خردگريزي به خردگرايي سير کرده است. ( نک: دادبه، « اشاعره »، دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج8، ص 738 ) متکلّمان اشعري عموماً اسم را عين مسمّي دانسته و ضمن اعتقاد به توقيفي بودنِ اسماء، بر عدم تمايز اسم و صفت نيز تأکيد کرده اند. علاوه بر آن، هر دو جنبه معرفت شناسي و وجود شناسي صفات را هم مورد توجه قرار داده اند. از جمله اشعري در باب صفات تشبيهي ضمن پذيرش اصل صفات، درباره کيفيت و چگونگي آنها اظهارنظر نکرده و فقط قائل به تفاوت آن صفات با صفات انساني شده و گفته است که اين الفاظ صفاتِ خداوندند، در حالي که درباره آدميان بر اعضاء و جوارح دلالت مي کنند. ( اشعري، الابانة عن اصول الديانة، ص 9؛ همو، اصول اهل السنة و الجماعة، ص 70؛ ابن فورک، ص 42-41 ) البته متکلّمان اشعري در دوره هاي بعد به تأويلِ صفات تشبيهي روي آوردند و از جمله صفاتِ استوا، عين، يد و وجه را به استيلا، عنايت، قدرت و ذات تأويل کردند. ( دادبه، همانجا ) امّا در بابِ صفاتِ حقيقي و رابطه ذات و صفات برخلاف ديدگاه معتزله – همچون اهل سنت و جماعت – بر واقعي بودن صفات تأکيد مي کردند و شايد به همين دليل، شهرستاني، که خود از متکلّمان اشعري است، اطلاقِ عنوانِ « صفاتيه » را بر مکتب اشعري جايز شمرده است. ( شهرستاني، ج1، ص 93 ) بنابه گفته شهرستاني، اشعري معتقد بود که خداوند عالم است به سببِ علم، قادر است به سبب قدرت، حي است به سبب حيات، مريد است به سببِ اراده، متکلم است به سبب کلام، سميع است به سبب سمع و بصير است به سبب بصر، ( همان، ج1، ص 94-، 95؛ نيز نک: تبصرة العوام، 109 ) که البته اين فرمول، « عالم بعلمٍ »، پيش از اين نيز از طرف سليمان بن جرير، هشام بن حکم و ابن کُلّاب مطرح شده بود با اين تفاوت که اشعري اين صفات را قديم و ازلي و غيرحادث و زائد بر ذات و، يا به تعبير بهتر و درست تر، قائم به ذات مي دانست، امّا از به کار بردنِ عبارتِ « عين ذات يا غير ذات » امتناع مي ورزيد. ( همانجا ) او صفاتِ خداوند را نه عين ذات و نه غير ذات، بلکه قائم به ذات مي دانست. به اعتقاد او نمي توان تصور کرد که ذاتي بدون علم عالم، بدون قدرت قادر، و بدون اراده مريد باشد؛ بلکه خداوند عالم است به علمي، قادر است به قدرتي، حيّ است به حياتي و مريد است به اراده اي. بنابراين هر کس بگويد خداوند عالم است، ولي علمي در کار نيست گرفتار تناقض خواهد شد و ساير صفات نيز به همين گونه است. ( نک: بدوي، همان، ج1، ص 591 ) اشعري اين سخن ابوالهذيل را که مي گفت: ” خداوند عالم است به علمي که عين ذات اوست”، ردّ کرده ( اشعري، الابانة عن اصول الديانه، ص 42؛ نک: بدوي، همانجا ) و گفته است که خداوند يا به نفس خويش عالم است يا به وسيله علمي که غيرنفس اوست. اگر بنفشه عالم باشد خود او علم خواهد بود، که اين امر محال است؛ زيرا علم نمي تواند عالم نيز باشد. بنابراين محال است که خداوند بنفسه عالم باشد؛ و اين دليل و برهان بر همه صفات ذاتي خداوند از قبيل حيات، قدرت، سمع، بصر و … دلالت مي کند. ( اشعري، اللمع، ص 14 ) به گفته بدوي، اساس اين برهان اشعري در اين گفته اوست که: ” محال است علم، عالم باشد “، و همين موضوع نيز سبب اختلاف او با ابوالهذيل علّاف و برخي ديگر از معتزليان است. او مي خواهد ذاتي را ثابت کند که غيرصفاتش است. ” ذاتي که خود يک چيز و صفات آن چيز ديگري است. به عقيده او گويا خداوند دارايِ ماهيتي است که جداي از صفات اوست. البته وي در اين صورت بايد بيان کند اين ماهيت که چيزي غير از صفات قائم بدان است چه مي تواند باشد. اين چيزي است که اشعري آن را بيان نکرده” ؛ و به گفته بدوي همين نيز نقطه ضعفي در انديشه کلامي و مذهب او و نقطه قوّتي براي معتزله که مخالفانِ او در اين مسأله اند به شمار مي آيد. ( بدوي، ج1، ص 594 )
اشعري صفاتِ علم، قدرت، حيات و اراده را براي خداوند اثبات مي کند و بر آن است که اين صفات ازلي و قائم به ذاتِ اويند؛ نه مي توان گفت که خود اويند و نه مي توان گفت که غير اويند. همچنين مي گويد: ” علم خداوند واحد است و به همه معلومات از قبيل محال، ممکن، واجب، موجود و معدوم تعلّق مي گيرد. قدرت او نيز واحد است و به همه امور ممکني که وجودشان امکان دارد، تعلق مي گيرد. اراده او نيز واحد است و به همه آنچه پذيرايِ صفات و حالات است، تعلق مي گيرد. کلام او نيز واحد، و آن امر، نهي، خبر دادن، خبر خواستن، وعد و وعيد است ( شهرستاني، ج1، ص 93 به بعد، نيز نک: بدوي، ج1، ص 592-593 ).
باقلاني نيز در کتابِ التمهيد ضمن تأييد اين مطلب گفته است که صفاتِ ذاتِ الهي از ازل موجود بوده است و خداوند از ازل، حيّ، عالم، قادر، سميع، بصير، متکلم و مريد بوده است، همچنانکه هم اکنون نيز بدين اوصاف متّصف است، و هرگز نمي توان گفت که او موجود بوده، ولي داراي حيات، علم، قدرت، سمع و بصر نبوده است و اين صفات بعدها براي او به وجود آمده؛ زيرا عدم اين صفات و جدايي آنها از او غيرممکن است. ( باقلاني، التمهيد، ص 197-198، 213-214 )
جويني يز که يکي ديگر از بزرگان مکتب کلامي شعري ست، در آثار خود به موضوع اسماء و صفات پرداخته و در بحث صفات، اولين موضوعي را که مطرح ساخته آن است که آيا خداوند به ” وجود ” متصف مي شود يا نه ؟
او برخلاف ديدگاه برخي از فلاسفه و گروهي از باطنيه، لفظ وجود را در اشاره به ذات الهي به کار مي برد، امّا معتقد است که وجود از صفاتِ باري تعالي شمرده نمي شود؛ زيرا وجود خودِ ذات است. ( جويني، ص 31؛ بدوني، ج1، ص 772 )
اشاعره در دفاع از نظريه ازليت صفات، نخست تصور خاص معتزله را درباره معني ازليت و يگانگي خداوند مورد نقد قرار دادند. به گفته آنان ازليت و قديم بودن به معني الوهيت و يا معادل با الوهيت نيست. آنان ضمن نقد اين نظريه که ازليت صفات موجب تعدّد الوهيت است، تصور معتزله را نيز از يگانگي خداوند انکار مي کردند. ( شهرستاني، نهاية الاقدام، ص 201؛ نيز نک: ولفسن، ص 148-149، 150-152) بنابراين مي توان چنين نتيجه گرفت که صفاتيه برخلافِ معتزله که يگانگي خداوند را يگانگي مطلق مي شمردند، وحدت خداوند را وحدتي نسبي مي پنداشتند و به وجود صفاتي حقيقي و قديم در خداوند اعتقاد داشتند. ( همان، ص 152 )
البته چنانکه برخي از محققان اشاره کرده اند، ديدگاه اشاعره را در باب صفات مي توان به دو مرحله اجمال و تفصيل تقسيم کرد. در مرحله اجمال، فقط از زيادت صفات بر ذات سخن به ميان مي آيد، بدون آنکه روشن شود اين زيادت در واقع است يا در عقل، يا به تعبيري در ذهن است يا در خارج؛ اما در مرحله تفصيل، اشاعره ميان ذهن و عين و مفهوم و مصداق تفاوت قائل مي شوند و به اين نتيجه مي رسند که در « نگرش ذهني و در تحليل مفهومي، ذات و صفات دو چيزند » و صفات زائد بر ذات و غيرذاتند؛ اما در نگرش عيني و در واقعيت « ما با يک حقيقت – که همانا ذات خداوند است- مواجهيم ». در اين نگرش، صفات غيرذات نيستند؛ و لذا اشاعره سرانجام به اين نتيجه مي رسند که « صفات خدا نه عين ذات اويند، نه غير ذات او » يا « به اعتباري عين ذات اويند و به اعتباري غير ذات او » ( دادبه، « اشاعره »، ج8، ص 739؛ نيز نک: آملي، جامع الاسرار، 138-139، 644 ) اشاعره در باب تعداد و تقسيمات و طبقات مختلف صفات، نظريات متعددي ارائه داده اند. چنانکه اشاره شد، اشعري صفات ازلي خداوند را هفت صفت شمرده است: علم، قدرت، اراده، حيات، سمع و بصر و کلام، ( شهرستاني، الملل و النحل، ج1، ص 94-95 ) و در اللمع به صفت واحديت و صفت سلبيِ « عدم شبه » نيز اشاره کرده است. در همين اثر، صفات خداوند را دو دسته دانسته است: صفات ذات و صفات فعل. به اعتقاد وي صفاتِ فعل حادث و غير ازلي اند. ( اشعري، اللمع، ص 7-8، 19-21 ) امّا در تبصرة العوام به نقل از اشعري، صفاتِ خداوند سه قسم دانسته شده است: 1- صفاتِ ذاتي، 2- صفاتِ معنوي، 3- صفاتِ فعلي. ظاهراً اين تقسيم بندي را امام الحرمين جويني نيز پذيرفته است. ( تبصرة العوام، ص 114 )
باقلاني نيز صفات خداوند را بر دو دسته صفاتِ ذات و صفاتِ فعل تقسيم کرده و گفته است: ” صفات ذات صفاتي اند که خداوند از ازل تا ابد به آنها متّصف است” . اين صفات عبارتند از: حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، اراده، بقا، وجه، عينان، يدان، غضب، رضا و ادراکِ هر آنچه که خلق نيز آن را ادراک مي کند، از جمله: مزه، بو، حرارت و برودت؛ امّا صفاتِ فعل، صفاتي اند که بر فعلِ خداوند دلالت دارند و عبارتند از: خلق، رزق، عدل، احسان، تفضّل، انعام، ثواب، عقاب، حشر و نشر. باقلاني ضمن آنکه اسم و مسمّي را يکي و غير از تسميه مي داند، بر مبناي تقسيم بندي دوگانه صفات، اسماء را نيز بر دو نوع تقسيم مي کند: اسماء ذات و اسماء فعل يا افعال خداوند. به اعتقاد وي، اسماء ذات خود او هستند و از ذات جدايي ناپذيرند. مانندِ موجود، قديم، ذات و واحد؛ امّا اسماء فعل اسمايي اند که در اصل خود ذات نيستند بلکه براي او هستند و به اثباتِ صفتي از صفاتِ فعلِ او باز مي گردند؛ مانندِ عادل، محسن، متفضّل، محيي، و مميت، که همه غير ذات اند، و باقلاني آنها را حادث نيز مي داند. ضمناً او معتقد است که ساير مخلوقات، و به تعبيري ما سوي الله، در اسما و صفات ذات هيچ گونه اشتراکي با خداوند ندارند. ( باقلاني، ص 230-233؛ نيز نک: بدوي، ج1، ص 651-658 )
جويني نيز صفات را به دو دسته تقسيم کرده است: صفات نفسي و صفات معنوي. به گفته وي صفاتِ نفسي عبارتند از صفاتي که لازمه ذات شيء باشند و معلّل به عللي که قائم به موصف است نباشند، و صفاتي ذاتي اند من حيث هو ذات؛ مانندِ متحيز بودن، که براي جوهر يک صفت ذاتي و غير معلّل به علّتي زايد بر ذات جوهر است. امّا صفاتِ معنوي، معلّل به عللي اند که قائم به ذاتِ موصوف است؛ مانند عالم بودن که معلّل به عللي است که قائم به ذاتِ عالم است.
جويني برخلاف نظرِ اکثر متکلّمان اشعري، نظريه احوالِ ابوهاشم جُبّايي را مي پذيرد و برايِ اثبات نظريه غيريت صفات از ذات به نظريه احوال تمسّک مي جويد. به گفته او حال صفتي است براي موجودي که نه به وجود متّصف مي شود و نه به عدم؛ او احوال را بر دو نوع مي داند: حال معلّل و حال غير معلّل. حال معلّل به تعبيري همان صفتِ معنوي است که عبارت است از حکم ثابت براي ذات که از معناي قائم به ذات ناشي مي شود، مانندِ حيات براي حيّ، قدرت براي قادر. حال غير معلّل نيز، همچون صفتِ نفسي، عبارت است از هر صفت ثبوتي ذات، بدون آنکه معلّل به علّتي زايد بر ذات باشد؛ همانند تحيز براي جوهر.
جويني نيز مانند باقلاني و برخلاف معتزله، قائل به تمايز ميان اسم و تسميه است و تسميه را همان لفظِ دالّ بر اسم، و اسم را مدلول تسميه مي داند. او اسماء الهي را به سه دسته تقسيم مي کند:
1- برخي از اسماء، خود او هستند و عبارت اند از هر چه تسميه بدان دلالت بر وجودِ او داشته باشد.
2- اسمائي که غير ذات و عبارتند از افعال او، مانندِ خالق و رازق.
3- اسمائي که نه غير او و نه خود او هستند، و عبارتند از هر چه تسميه بدان دلالت بر صفتي قديم مي کند، مانندِ عالم و قادر. ( جويني، ص 142، 144؛ نيز نک: بدوي، ج1، ص 769-785 )
اما از آن ميان، امام فخر رازي مهمترين تقسيم بندي و طبقه بندي از صفات را به دست داده است. او نيز مانند بيشتر متکلّمان، صفات را به دو طبقه سلبي و ثبوتي تقسيم کرده است. صفات سلبي بر بنياد سلب و نفي استوارند و اوصاف ناپسنديده را از خداوند سلب مي کنند که عبارتند از: نفي تساوي ماهيت خدا و ديگر ماهيات، نفي ترکيب، نفي تحيز ( نفي تجسيم و تشبيه )، نفي اتحاد، نفي حلول، نفي جهت و مکان و …؛ و صفات ثبوتي، که جنبه وجودي دارند، عبارتند از: قدرت، علم، حيات، اراده، سمع، بصر و کلام. او همچنين صفات را به سه طبقه حقيقي، اضافي و حقيقي – اضافي تقسيم کرده و با تلفيق اين دو طبقه بندي، طبقه بندي هفتگانه اي از صفات به دست داده است: 1) صفات حقيقي، مانند: موجود و حي؛ 2) صفات اضافي، مانند: معبود و مشکور؛ 3) صفات سلبي، مانند: غني و واحد؛ 4) صفاتِ حقيقي- اضافي، مانند: عالم و قادر؛ 5) صفاتِ حقيقي- سلبي، مانند: قديم و ازلي؛ 6) صفات اضافي – سلبي، مانند: اول و آخر؛ 7) صفاتِ حقيقي – اضافي – سلبي، مانند: مَلِک. افزون بر آن، تقسيم بنديهاي ديگري هم از اسماء و هم از صفات به دست داده است. به گفته او اسماء الله دو گونه اند: 1) اسم محض، که اسم عَلَم است، مانند لفظِ جلاله الله؛ 2) اسماء مشتق، که عبارتند از ساير اسماء الحسني. بر اين مبنا صفات نيز دو گونه اند: 1) صفات مستفاد از اسماء الحسني، که همان هفت صفتِ ازلي اند؛ 2) ساير اوصاف که درشرع از آنها ياد نشده و توفيقي نيستند، امّا چون بر اوصاف کمال دلالت دارند، اطلاق آنها بر خداوند مجاز است. ( فخر رازي، لوامع البينات، ص 240-243؛ نيز نک: دادبه، فخر رازي، ص 240-243؛ همو، « اشاعره »، ج8، ص 738 )
منابع تحقيق:
– آملي، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانري کربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران، 1347 ش.
– ابن بابويه، ابوجعفر محمد بن علي ( شيخ صدوق )، الاعتقادات، تهران، 1300 ق.
– ابن بابويه، ابوجعفر محمد بن علي ( شيخ صدوق )، توحيد، ترجمه محمد علي بن محمد حسن اردکاني، تهران، سلسله انتشارات نور، بي تا.
– ابن بابويه، ابوجعفر محمد بن علي ( شيخ صدوق ) عيون اخبار الرّضا، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1404 ق/ 1984 م.
– ابن شعبه حرّاني، ابو محمّد حسن بن علي، تحف العقول عن آل الرسول، ترجمه احمد جنّتي، تهران، انتشارات امير کبير، 1367 ش.
– ابن فورک، ابوبکر، محمد بن حسن، مجرّد مقالات الشيخ ابي الحسن الاشعري، به کوشش دانيل ژيماره، بيروت، 1986 م.
– اشعري، ابوالحسن علي، الابانة عن اصول الديانة، قاهره، 1348 ق.
– اشعري، ابوالحسن علي، اصول اهل السّنّة و الجماعة، به کوشش محمد سيد جليند، رياض، 1410 ق / 1989 م.
– اشعري، ابوالحسن علي، اللّمع، به کوشش جوزف مک کارتي، بيروت، 1953 م.
– اشعري، ابوالحسن علي، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، ترجمه محسن مؤيدي، تهران، انتشارات امير کبير، 1362 ش.
– باقلاني، ابوبکر محمد بن طيب، التمهيد، به کوشش محمود محمد خضيري و محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره، 1367 ق/1947 م.
– بدوي، عبدالرحمن، تاريخ انديشه هاي کلامي در اسلام، ترجمه حسين صابري، مشهد، آستان قدس رضوي، 1374 ش.
– بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به کوشش محمد محي الدين عبدالحميد، قاهره ( بدون تاريخ ).
– تبصرة العوام في معرفة مقالات الانام منسوب به سيد مرتضي داعي حسني رازي، به کوشش عباس اقبال، تهران، انتشارات اساطير، چاپ دوم، 1364 ش.
– جويني، امام الحرمين، الشامل في اصول الدين، به کوششِ ر.م. فرانک، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1360 ش.
– جويني، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمد يوسف موسي و علي عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره، 1369 ق/1950 م.
– حلّي، جمال الدين حسن بن يوسف، الباب الحادي عشر، به کوشش مهدي محقّق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1365 ش.
– حلّي، جمال الدين حسن بن يوسف، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسي از ابوالحسن شعراني، تهران، انتشارات کتابفروشي اسلامية، 1351 ش.
– دادبه، اصغر، « اشاعره »، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 1377 ش، ج7.
– دادبه، اصغر، فخر رازي، تهران، انتشارات طرح نو، 1374 ش.
– شهرستاني، ابوالفتح محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سيد کيلاني، بيروت، دارالمعرفة، 1395 ق/ 1975 م.
– شهرستاني، ابوالفتح محمد، نهاية الاقدام في علم الکلام، به کوشش آلفرد گيوم، پاريس، 1394 م.
– صابري، حسين، پانوشت تاريخ انديشه هاي کلامي در اسلام، مشهد آستان قدس رضوي، 1374 ش.
– صفائي، احمد، هشام بن حکم متکلّم معروف قرن دوم هجري، تهران، دانشگاه تهران، 1342 ش.
– طباطبائي، محمد حسين، الميزان، بيروت، 1390 ق/1971 م.
– عبدالرّزاق لاهيجي، گوهر مراد، به کوشش صمد موحد، تهران، کتابخانه طهوري، 1364 ش.
– فخر رازي، محمد، لوامع البينات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، 1404 ق/1984 م.
– فيض کاشاني، ملّا محسن، علم اليقين، قم،1351 ش.
– قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح الاصول الخمسه، مصر، 1965 م.
– کشي، محمد، معرفة الرجال، به کوشش حسن مصطفوي، مشهد، 1348 ش.
– کليني، محمد، اصول کافي، ترجمه و شرح محمد باقر کمره اي، تهران، انتشارات اسلاميه، چاپ دهم 1381 ش.
– مجتهد شبستري، محمد، « احوال »، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1375 ش، ج 7.
– مفيد، محمد، اوائل المقالات، قم، 1413 ق.
– مفيد، محمد، النکت الاعتقادية، ترجمه محمد جواد مشکور، ضميمه ترجمه الفرق بين الفرق در تاريخ مذاهب در اسلام ) ترجمه محمد جواد مشکور (، تهران، انتشارات اشراقي، چاپ سوم 1358 ش.
– نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، بنياد نهج البلاغه، 1377 ش.
– ولفسن، هري اوسترين، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات الهدي، 1368 ش.
-Abrahamov, Binyamin, ” The Bila Kayfa Doctrine”, Arabica, Vol. XLII, Leiden, 1991

پي‌نوشت‌:

1- عضو هيأت علمي دانشگاه آزاد اسلامي – واحد اسلامشهر

منبع مقاله :
پژوهشنامه ي متين، بهار 1383، شماره 22،