تأثیرگذاری قرآن بر دل و جان مخاطبان امری نیست که مشمول مرور زمان شده و دفعات گوش سپردن به تلاوت در شنونده ملال و کسالتی به همراه داشته باشد. سیوطی به نقل از خطّابّی به وجه دیگری از اعجاز قرآن اشاره می‌کند که مورد غفلت قرار گرفته است. او با استناد به آیه‌ی شریفه قرآن:
«لَوْ أَنزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى‏ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ»: (1) اگر این قرآن را بر کوهی نازل می‌کردیم هر آینه آن را می‌دیدی که از ترس خداوند خاشع و از هم پاشیده می‌شد.
و نیز آیه‌ی مبارکه:
«اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى‏ ذِكْرِ اللَّهِ»: (2) خدا بهترین سخن (قرآن) را نازل فرمود؛ کتابی که آیاتش همه با هم متشابهند. آیاتی مکرر دارد که از تلاوت آن بر تن کسانی که از پروردگارشان می‌ترسند لرزه می‌افتد. سپس تن و جانشان به ذکر خدا آرام گیرد.
بر تأثیری تأکید می‌نماید که قرآن در دل‌ها می‌گذارد. کتاب الهی «جان‌ها را تکان می‌دهد، که هیچ سخنی غیر از قرآن نمی‌شنوی – چه نظم و چه نثر – که تا به گوش رسد به دل رخنه کند، یک جا از جهت لذت و شیرینی، جای دیگر از جهت عظمت و هیبت که دارد که هیچ سخنی را نمی‌یابی که این طور بر دل‌ها اثر کند». (3)
برخی از محققان مسلمان و نیز پاره‌ای از محققان غربی (4) اعجاز را «تقلیدناپذیری قرآن به معنای ادبی صرف» تعبیر کرده‌اند – یعنی اعجاز ساختاری که ذکر شد. لیمهویس از اعجاز به عنوان یکی از دو عامل بی‌پاسخ ماندن این پرسش یاد می‌کند: «غیر اعراب چگونه باید با پیام قرآن آشنا شوند؟»
… در وهله‌ی نخست، نظریه‌ی اعجاز قرآن از آغاز با اعتقاد به صفات منحصربه‌فرد زبان عربی عجین بوده است… تصوّر بر این بود که چون زبان‌های غیرعربی به لحاظ کاربرد زبان استعاری فاقد قابلیت‌های گسترده‌ی زبان عربی هستند، ارائه‌ی ترجمه‌ای دقیق ممکن نیست.
در وهله‌ی دوم، معادل عربی «ترجمه» (تَرجَمَه) مشخصاً به معنی ترجمه‌ی تحت‌اللّفظی (5) بود. اگر کسی توفیق می‌یافت ترجمه‌ای تحت‌اللّفظی ارائه کند به نحوی که همه‌ی ریزه‌کاری‌های متن مبدأ را آشکار سازد، معجزه‌ی قرآن همانندسازی می‌شد و این امر ممکن نبود چرا که، به طور مثال، قرآن در آیه 88 سوره‌ی اسراء می‌فرماید: بگو که اگر جن و انس متفق شوند که مانند این قرآن کتابی بیاورند هرگز نتوانند مثل آن آورند هر چند همه پشتیبان یکدیگر باشند. (6) انجام این کار امکان نداشت و بنابراین نباید صورت می‌گرفت. (7)
برتون عقیده‌ی دیگری دارد که این برداشت را نفی می‌کند: «کلامی که از نظر لفظی تقلیدناپذیر باشد در برهه‌ای از زمان که هر یک از صحابه‌ی پیامبر مجاز بود کلمه مناسب معنای وحی شده را بیابد و جایگزین نماید، نمی‌توانست مرحله‌ای از جمله‌بندی‌های متنوع را پشت سر گذاشته باشد». (8) باید به این مطلب نیز توجه داشت که آنچه برتون بدان اشاره می‌کند، به این معنا نیست که اصحاب اجازه داشتند مفهوم آیات را تغییر دهند بلکه به این معناست که «پیامبر قالب قطعی و نهایی قرآن را تعیین نکرده بود». (9)
در مقابل، عایشه عبدالرحمان محقق مصری معتقد است که «در قرآن، هیچ کلمه مترادفی نیست و هیچ کلمه‌ای را نمی‌توان با کلمه دیگری جایگزین کرد». (10) اکنون که در کلّ جهان اسلام یک متن واحد وجود دارد، اقامه‌ی چنین دعوی دشوار نیست؛ اما برتون به زمانی باز می‌گردد که مثلاً قرائت ابن مسعود «واژگان مترادفی را برای متن عثمان (11) ارائه می‌دهد، مثل: اَرْشِدنْا برای اِهْدِنْا در آیه‌ی 6 سوره‌ی فاتحه (12)» با یک معنای واحد: ما را هدایت کن. (13) اگرچه، «واژگان مترادف را به ندرت می‌توان در هر بافتی به جای هم به کار برد» و ترادف دقیق معنایی را باید «شباهت معنایی در بالاترین سطح دانست»، (14) لازم است تأکید کنیم که مفهوم در هر دو قرائت ثابت مانده است. از این رو، به نظر می‌رسد فرضیه‌ی برتون انطباق بیشتری با واقعیت دارد. گراهام و کرمانی این فرضیه را این‌گونه تکمیل می‌کنند: «در واقع، معنای دقیق اعجاز تقلیدناپذیری نیست بلکه سلب اعتبار (15) یا ممانعت از هرگونه تلاش در رقابت است». (16) گراهام همین عقیده را چنین بیان می‌کند: «اعجاز قرآن بدین معناست که هیچ اثر عربی دیگری نمی‌تواند با فصاحت آن برابری کند». (17)
استیوارت (18) معتقد است «وزن و قافیه قطعاً شاخص‌ترین مؤلفه‌هایی هستند» که «قرآن را چنین زیبا و هر ترجمه‌ای را به سایه‌ای از متن اصلی بدل می‌سازد». (19) واقعیت آن است که اعجازگویی بیشتر نوعی زیبایی ذاتی کلام وحی است – کیفیتی که به طرزی شگفت جذاب است، اما دشوار به زبان می‌آید:
موضوع مهم دیگری که از دیرباز و از اوان نزول وحی مطرح بود، حیرتی است که زبان قرآن بدان دامن می‌زند به این دلیل که با هیچ یک از انواع شناخته شده‌ی یک زبان موزون یا متریک همخوانی ندارد اما در عین حال جذاب است، جاذبه‌ای که چون توضیحی برای آن نداریم، غیرعادی است. (20)
این خصیصه با این باور دینی مسلمانان مبنی بر اینکه قرآن کلام بی‌واسطه خداوند است، به موازات هم پیش می‌رود. چنین نشانه‌شناسی معناداری خصایصی الهی به قرآن می‌بخشد که در نظام اعتقادی اسلام نظایر آن ذکر شده است:
1. به لحاظ زبانی بی‌نقص؛
2. یگانه، تقلیدناپذیر و بلامنازع؛
3. ترجمه‌ناپذیر؛
4. مصون از خطا و صددرصد معتبر. (21)
از دیگر سو، جدا از ویژگی‌های وحیانی قرآن کریم، زبان قرآن از جنبه‌های دیگری نیز قابل بررسی است. در فرآیند برقراری ارتباط، گوینده یا نویسنده از سبک خاصی استفاده می‌نماید که ویژگی‌های خاص خود را داراست. «گستره‌ی سبک وی ممکن است از سبکی معمولی، صریح، قابل فهم و آسان تا سبکی دارای ایهام، اسرارآمیز و رمزآلود، از ساده تا پیچیده و از زبانی عامیانه و همه‌فهم تا رسمی و فاخر باشد. برای درک مقصود و پیام یک متن اعم از نوشتاری یا گفتاری می‌باید سبک و ویژگی‌های متن را شناخت. شناخت ویژگی‌های متن از اقدام‌های مقدماتی برای درک معنای قرآن کریم به شمار می‌رود». (22)
شاید به همین دلیل است که قرآن به معجزه‌ی حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) معروف است، کما اینکه الباقلانی تدوین‌گر سنتی اعجاز معتقد است؛ به هر پیامبری معجزه‌ای مخصوص اعطا شده است که نشان اختصاصی او به حساب می‌آید و نبوت وی را اثبات می‌کند. (23) طبق نظر جاحظ، اینکه قرآن معجزه‌ی مخصوص پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است بیشتر مرهون موقعیت مکانی نزول آن است:
خداوند به هر پیامبری موهبتی عطا می‌کند که در نزد مردمش ارج عظیمی دارد. در مصر که سحر و جادو ارج و قرب بسیار داشت، نبوت موسی با تبدیل عصا به مار… در دربار فرعون مشروعیت یافت. معجزه‌ی عیسی یعنی زنده کردن مردگان در برهه‌ای بود که شفابخشی ارزش فراوانی داشت، و محمد پیامبر مردمی بود که بیش از همه به شاعرانشان بها می‌دادند؛ لذا، معجزه وی می‌باید از نوع ادبی باشد. (24)
اما برخی مسیحیان از سویی این معجزه را «یک تهدید عقیدتی – سیاسی» و حتی «یک طرح توطئه‌آمیز علیه مسیحیت» قلمداد می‌کردند؛ و از دیگر سو، می‌کوشیدند مفهوم آن را دریابند و آن دسته از دعاوی مسیحیت درباره مسیح را که در قرآن تصریح شده است، قوت بخشند. (25) شاهد این مدعا نخستین ترجمه‌ی لاتین قرآن توسط روبرت در 1143 میلادی است که «با هدف آشکار تکذیب عقاید اسلامی» منتشر شد. (26) الکساندر راس (27) نیز در 1649 میلادی همین قصد را آشکارا در عنوان نخستین ترجمه‌ی انگلیسی قرآن باز می‌نماید: «… قرآن انگلیسی جدید، باب میل آنان که مایلند نگاهی به مهملات ترکی بیندازند (28)». (29) لکن باید توجه داشت در باور مسیحیان، وحی تجلی خداوند در جهان خاکی و بهترین نمونه آن تجلی خود حضرت مسیح (علیه‌السلام) است. اما آنچه اکنون با عنوان کتاب مقدس در دست مسیحیان است، کلام الهی نیست؛ بلکه در برهه‌های زمانی مختلف، افرادی مشخص آنچه را که از گفته‌های مسیح (علیه‌السلام) در خاطر داشتند به رشته‌ی تحریر درآوردند. خلیفه در این خصوص چنین می‌نویسد:
براساس دکترین مسیحیت، «هر کدام از چهار انجیل توسط انسانی نگاشته شده که او سبک، عقاید و همچنین روش تاریخ‌نگاری را تحت هدایت روح‌القدس حفظ کرده است.» هرگونه مغایرت میان این اناجیل را متألهان مسیحی با استفاده از نظریه‌ی رنگ‌آمیزی توسط واسطه توضیح می‌دهند. البته چنین نظریه‌ای برای مسلمانان کاملاً ناشناخته است؛ زیرا ضرورتی برای آن احساس نمی‌شود. به علاوه، این چهار انجیل تنها در قالب ترجمه موجودند و نسخه‌های اصلی آن از بین رفته‌اند. لذا هرگونه نقضی در ساختار این اناجیل از دید مسیحیت امری قابل قبول تلقی می‌شود. (30)
شاید به این دلیل است که بسیاری از محققان غربی نسبت به منشأ الهی قرآن تردید دارند و نه تنها اعتقادی به نظریه اعجاز قرآن ندارند، بلکه معتقدند قرآن ترجمه‌ای از زبان‌های دیگر به زبان عربی یا حاصل یک کار گروهی است:
• مأخذ محمد هر کسی بوده باشد، یک نکته بدیهی است: مطالب از زبان دیگری به عربی ترجمه شده است. این ترجمه به احتمال زیاد در قالب شفاهی و در زمان حیات محمد و شاید برای شخص او انجام شده است. (31)
• این احتمال را نباید منتفی دانست که هر پاره از سوره‌های مکی شامل مؤلفه‌هایی است که اساساً باید توسط گروهی از «خداجویان» که از انجیل و متون پس از انجیل یا غیر آن اطلاعاتی داشتند، پایه‌ریزی شده باشد. اخیراً مطالعات کریستوف لوکسنبرگ (32) این احتمال را افزایش داده است… بر این اساس، این فرضیه مطرح شده است که بخشی از قرآن می‌تواند کار یک گروه باشد. (33)
تفاوتی اساسی میان تلقی مسلمانان مبنی بر وحیانی بودن قران – الفاظ و ساختارهای زبانی آن – و باور مسیحیان در خصوص زبان کتاب مقدس وجود دارد.
کسانی که انجیل را به زبانی مانند انگلیسی می‌خوانند به نحوی متوجه‌اند که پیش روی آنان ترجمه‌ای از متن اصلی است… در مقابل، از دید یک مسلمان، تفاوت میان قرآن و ترجمه‌ی آن نهایتاً تفاوت میان خدا در مقام خالق اثر، مرجع و منبع از یک سو و انسان به عنوان مترجم کتبی یا شفاهی صرف از سوی دیگر است. (34)
صرف‌نظر از اینکه قرآن آسمانی است یا زمینی، اخلاقِ ترجمه در بسیاری از ترجمه‌های صورت گرفته به دست مترجمان غربی نادیده گرفته شده است. از این میان، مثلاً می‌توان به ریچارد بل (35) اشاره کرد که ترتیب سوره‌ها را جابه‌جا و حتی ترجمه‌ای نادرست از برخی کلمات بسیار رایج و آشنای عربی ارائه کرد «تا متن مضحک به نظر آید». (36) در عین شگفتی، وی عناوین خصمانه‌ای را به ترجمه‌ی برخی قسمت‌ها اضافه می‌کند، از جمله عنوانی که در کنار سوگند آغازین سوره فجر به کار می‌برد: «یک سوگند بی‌معنی (؟) مکّی». (37)
با در نظر گرفتن این رویکردهای غیراخلاقی نسبت به ترجمه‌ی قرآن به عنوان کتاب مقدس مسلمانان، می‌توان با کسانی که معتقد بودند «فقط یک مسلمان می‌تواند قرآن را ترجمه کند» (38) همنوا شد. اما همه‌ی محققان غربی با عقاید اسلامی خصمانه برخورد نکرده‌اند. اخیراً کارهای عالمانه در حیطه‌ی مطالعات قرآنی و ترجمه قرآن نیز توسط غربی‌ها انجام شده است و نیز باید پذیرفت که مسلمانان و محققان مسلمان نسبت به محققان غربی (غیر مسلمان) قرآن را از دریچه‌ی تقریباً متفاوتی می‌بینند. محقق مسلمان قرآن را کتابی بی‌رقیب می‌بیند که نباید در زبانی دیگر بازآفرینی شود و در عین حال «تنها معادل‌سازی تفسیر قرآن را در زبان دیگر» جایز می‌داند. (39) از سوی دیگر، محقق غربی توجه کمتری به این منع نشان می‌دهد، گرچه برای مثال در عنوان ترجمه‌ی آربری The Koran Interpreted می‌توان رگه‌هایی از این شناخت را از سوی مترجم غربی بازجست، به طوری که مترجم در مقدمه، ترجمه‌اش را «تفسیری به زبان انگلیسی» می‌خواند. (40) گیلیوت و لارچر کوشیدند تحلیل جامع‌تری ارائه نمایند: «در واقع، دو تصوّر از قرآن وجود دارد. اولی وابسته به مبانی عقیدتی و خاصّ دنیای اسلام است… تصور دوم انسان‌مدارانه (41) است… [و] هرچند تنها غیر مسلمانان بدان معتقد نیستند، تنها در خارج از دنیای اسلام نمود دارد». (42)
باری، این ممانعت نخستین بار توسط برخی رؤسای دانشگاه الازهر مصر نهاده شد که از شاخص‌ترین آنان می‌توان به محمد الزرقانی، محمد مصطفی المراغی و محمود شلتوت اشاره کرد. (43) آن طور که مهنّا اشاره می‌کند، در سال 1936 میلادی، المراغی رسماً اعلام کرد که ترجمه معنی قرآن را نمی‌توان قرآن نامید، بلکه باید آن را «ترجمه‌ی تفسیر قرآن» نامید. (44) به لحاظ تاریخی، این مخالفت را می‌توان «هم‌ارز مخالفت سران کلیسا با جروم برای ترجمه‌ی مستقیم عهد عتیق از زبان عبری دانست چرا که معتقد بودند این کار ممکن است جایگاه تورات را متزلزل… و در نتیجه ایدئولوژی و ثبات جامعه‌ی مسیحی را تهدید کند». (45)
در عین حال، وقتی علت این مخالفت مطرح می‌شود، تورات یا عهد عتیق را نمی‌توان با قرآن مقایسه کرد. قرآن از زمان پیامبر بکر مانده است در حالی که عهد عتیق پس از آتش‌سوزی اورشلیم در 586 قبل از میلاد از بین رفت و سپس کشیشان بیشتر کتاب‌هایی را که اکنون به عنوان انجیل عبری («عهد عتیق» یا «تنخ» (46)) می‌شناسیم، مخصوصاً خمسه موسی، مکتبات نبیونی یوشع و داورن تدهین شده به دست ساموئل، کتاب پادشاهان، کتاب اشعیاء نبی، ارمیای نبی و حزقیل نبی و دوازده کتاب کوچک‌تر شامل مکتوبات نبیونی و نیز برخی کتب دیگر را با تکیه بر مکتوبات و روایات شفاهی به جا مانده از دوره‌ی پیش از نابودی اولین معبد اورشلیم (47) در 586 [قبل از میلاد] بازآفریدند. (48)
اگر به قرآن بازگردیم، این مخالفت ریشه در خود قرآن دارد، آنجا که «همایندی لفظ قرآن با صفت عربی (49) (یوسف: آیه‌ی 2؛ طه: آیه‌ی 113؛ زمر: آیه‌ی 28 و غیره)… به مفهوم‌آفرینی اسلامی از یک زبان مقدس (50) منجر شده است» (51) و با اعتقاد برخی فقهای مسلمان مبنی بر برتری زبان عربی بر سایر زبان‌ها ارتباط تنگاتنگی دارد.
اگر مبنای این ادعا درست نباشد، آیا باز هم می‌توان آن را مطرح کرد؟ برخی محققان، عمدتاً غربی، معتقدند زبان به کار رفته در قرآن «زبان عربی ناب» لِسَانٌ عَرَبِی مُبِینٌ (52) نیست بلکه «شامل کلماتی است که از ریشه‌ی عربی نیست». (53) به نظر می‌رسد پس از وفات پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تا امروز این موضوع در دنیای اسلام بر سر زبان‌ها بوده است. عالمان مسلمان نظرهای متفاوتی داشتند. در حالی که ابوعبیده «وجود کلمات بیگانه را در قرآن انکار می‌کند؛ و حتی تصور آن را کفرآمیز می‌داند»، جالب است که جاحظ وجود کلمات قرضی را در قرآن یکی از نشانه‌های اعجاز قرآن می‌بیند که با هدف «تشدید تمایز میان سنت شعری بومی (یعنی جاهلی) و دین مُنزَل» در آن آمده است. (54) برخی اعتقاد دارند این واژگان کلمات هم‌ریشه هستند که در بین همه‌ی زبان‌های سامی یعنی عربی، آرامی، حبشی، عبری و اکّدی مشترک است؛ به عبارتی، «همه‌ی این کلمات از یک مجموعه مشترک از واژگان سامی مشتق شده‌اند». (55) براساس این رویکرد، لولینگ (56) عنوان می‌کند «معنی کلمات عربی به معنای کلمات مشابه در آرامی یا عبری نزدیک‌تر است تا معنی رایج در عربی قدیم». (57) اما نکته‌ای وجود دارد که پیروانِ نظریهِ هم‌ریشگی چندان به آن توجه ندارند. هم‌ریشه بودن یک مقوله است و قرضی مقوله‌ای دیگر. کلمات هم‌ریشه در خصوصیات آوایی یا واجی و یا هر دو با هم تشابه دارند در حالی که کلمات قرضی در خصوصیات واجی هم‌سان هستند و به لحاظ آوایی ممکن است اندکی دچار تغییر شوند. کارتر تعداد معتنابهی از کلمات قرضی موجود در قرآن را فهرست می‌کند که به لحاظ قدمت از دوران کهن تا دوران متأخّر یعنی زمان ظهور اسلام را در بر می‌گیرد. (58) زبان‌های وام دهنده عبارتند از اکدی، سومری، آرامی، سریانی، عربی جنوبی، حبشی، فارسی، یونانی یا لاتین (که هر دو از سریانی وارد شده‌اند). آن‌طور که کارتر می‌گوید، منشأ پاره‌ای از کلمات نظیر صَدَقَه، کُرْسی، مَلَکوت و بعضی کلمات دیگر قدمت مشخصی ندارند و به نظر می‌رسد ریشه در مذاهب یهودی یا مسیحی داشته‌اند. (59) با علم به این مطلب، «لسانٌ عربِی مبِینٌ» ظاهراً بی‌معناست. «طبق یافته‌های زبان‌شناسان، تعامل اجتماعی در شکل‌گیری زبان‌ها نقش مهمی دارد… این کشف ناظر بر این است که ظهور پیاپی زبان‌ها در گزارش‌های مکتوب تاریخی شهادتی است پیاپی بر اینکه یک جامعه زبانی مدام در حال گسترش است». (60) کریستوف لوکسنبرگ در شرح منتقدانه‌تر این نظریه، زبان قرآن را «ترکیبی از زبان‌های سریانی – آرامی» می‌بیند. (61) این دیدگاه علاوه بر کلمات تلویحاً می‌تواند به ساختارهای نحوی نیز سرایت یابد. (62) از این منظر، معنایی که لوکسنبرگ ارائه می‌دهد با معنایی که مسلمانان در ذهن دارند متفاوت است:
قرائت سریانی – آرامی آنها [برخی کلمات مشخص در قرآن] با در نظر گرفتن این نکته که عبارات قرآن می‌تواند بازتابی از پدیدارهای دستور زبان (گرامر) سریانی – آرامی باشد، معانی پذیرفتنی‌تری می‌آفریند. در چند مورد، وی [لوکسنبرگ] با تجدید ساختارها به مضمونی مسیحایی دست می‌یابد. (63)
شاید ردّ پای این «گرامر سریانی – آرامی» است که در آیه‌ی زیر نمود یافته است:
«فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُّوسَى‏»: (64) و موسی در خود بیمی احساس کرد.
این آیه نمونه‌ی کوچکی از «ساختارهای صرفی مختوم به اسم» (65) است که خاصّ «قدیمی‌ترین (اکّدی) و جدیدترین (عربی) اَشکال زبان‌های سامی» است. (66) طبق نحو عربی امروز، عبارت‌بندی صحیح آیه می‌تواند چنین باشد.
به نظر می‌رسد دلیل اصلی این ساختارشکنی پیروی از ساختار مقفّی آیات قبل و بعد از آیه 67 است که به مصوّت بلند /آ/، / ā/… الْأَعْلَی، أَتَی؛ مُوسَی، تَسْعَی، أَلْقَی،… ختم می‌شود. از سوی دیگر، زمانی که این آیه نازل می‌شد، نحو عربی به شکل امروزین آن تنها یک رؤیا بود. هنوز نظام نگارشی پیشرفته‌ای وجود نداشت و سنت شفاهی شکل غالب ارتباط بود. از این رو، آنچه دانیلز عنوان می‌کند، صرف‌نظر از کاربرد ادبی این ساختارشکنی در نحو فعلی، رگه‌هایی از واقعیت را در خود دارد. گویی قدیمی‌ترین شکل زبان سامی در جدیدترین شکل آن حلول کرده است. اگر این شکل مؤخر در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) غریب نمی‌نمود نشان از این دارد که یا کلام مکتوب در آن زمان – اگر نگوییم فاقد اهمیت بود – اهمیت ناچیزی داشت و ساختار مقفّی سوره چنان اذهان شعرزده اعراب را تحت تأثیر قرار داد که ملاحظات ساختاری رنگ باخت؛ و یا اینکه انتظار از قرآن به عنوان یک روایت شفاهی که در میان مسلمانان دهان به دهان می‌گشت چنین نبود که کارکرد یک صحیفه مکتوب را داشته باشد و در نتیجه ساختارهای صرفی مختوم به اسم همان قدر معمول بود که الگوی «فعل – فاعل – مفعول»، مخصوصاً زمانی که این رویکرد زیبایی کلام را تضمین نماید.
با توجه به آنچه تاکنون گفتیم، زبان عربی ناب غیرواقعی است؛ و تأثیر فرهنگ‌های غیر عربی بر روی آن به نحوی بود که لوکسنبرگ مدّعی می‌شود «مکه در اصل باید یک سکونت‌گاه آرامی بوده باشد». (67) همچنین، تا جایی که بحث «زبان عربی» مطرح باشد نباید قرآن را زیر سؤال برد، زیرا همان‌طور که سیوطی در مبحث «آنچه در قرآن به غیر لغت عرب واقع است» به درستی یادآور می‌شود، «الفاظ کم به زبانی غیر عربی آن را از عربی بودن بیرون نمی‌برد، چنانچه قصیده‌ی فارسی با یک لفظ عربی از فارسی بودن خارج نمی‌شود». (68) در بخشی دیگر سیوطی از قول ابوعبید قاسم بن سلام [و نیز جوالیقی و ابن الجوزی] چنین نقل می‌کند:
و درست به نظر من آن است که روشی در پیش گیریم که هر قول را جمع کند به اینکه: این حروف در اصل عجمی هستند – چنانچه فقها گفته‌اند – ولی در بین عرب‌ها هم واقع شده و آنها به زبان خود تعریب نموده و از الفاظ عجم به الفاظ خود آنها را تحویل داده‌اند، پس آن الفاظ عربی شده‌اند، آن‌گاه قرآن نازل شد در حالی که این الفاظ با کلام عرب مخلوط گردیده بود، پس هر کس بگوید: این الفاظ عربی است راست گفته، و هر کس بگوید: آنها عجمی است نیز راست گفته است. (69)
به هر حال، مشکل زمانی بروز می‌کند که ما کلمه «مُبین» را در آیه 103 سوره‌ی نحل خالص یا ناب معنا کنیم، یعنی همان کاری که علما و لغت‌شناسان عرب درصدد انجام آن برآمدند تا با تعمیم مطلب معنی «بهترین» و «بهترین زبان در بین تمام زبان‌ها» را از آن برداشت کنند. راه چاره را می‌توان در سخن گیلیوت جست: «این ترجمه‌ی معمول [ناب] گمراه‌کننده است، زیرا مُبین وجه وصفی معلوم از یک فعل متعدّی سببی و به معنی «روشنگر» است». (70) گیلیوت و لارچر درباره این نکته مفصّل‌تر توضیح می‌دهند:
مُبین وجه وصفی معلوم از فعل متعدّی اَبَانَ است که می‌توان «روشن ساختن [حقایق]» معنا کرد. برداشت چنین معنایی به واسطه‌ی آیه‌ی 4 سوره‌ی ابراهیم که فعل متعدی سببی بَیَّنَ را به کار می‌گیرد ممکن می‌شود: (71) «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَن یَشَاءُ وَیَهْدِی مَن یَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»: و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] برای آنان بیان کند. پس خدا هرکه را بخواهد بی‌راه می‌گذارد و هرکه را بخواهد هدایت می‌کند، و اوست ارجمند حکیم. (72)
از این زاویه، به نظر می‌رسد دلایل منع ترجمه‌ی قرآن هرچه باشد، ظرفیت‌های زبانی عربی نیست. واقعیت آن است که قرآن به لحاظ زبانی قابل فهم یا اصطلاحاً عربی سلیس است، اما سبک آن «گونه‌ای منحصر به خود» است که مشکل می‌توان آن را با عربی که در نثر یا شعر به کار می‌رود، مقایسه کرد.
به هر رو، با وجود منازعاتی که درباره‌ی ترجمه قرآن و جواز آن وجود داشت، طبق کتاب‌نامه جهانی ترجمه‌های معنی قرآن (73) که مرکز تحقیقات OIC (74) در سال 1986 به زبان انگلیسی در استانبول منتشر کرد، قرآن تا آن زمان به 56 زبان ترجمه شده بود. (75) در عین حال قرآن به تمام زبان‌ها (76) اثر حمیدالله که در سال 1936 به نگارش درآمد شامل نمونه‌هایی از ترجمه‌های قرآن به 102 زبان است. (77)
بنابراین به نظر می‌رسد تمایل زیادی نسبت به فهم کلام حق در سراسر جهان وجود داشته است. در مقابل، برخی محققان مسلمان نظیر مجاهد این بحث را مطرح کرده‌اند که «این نسخه‌ی مؤخر از وحی الهی تنها خطاب به آنها یعنی اعراب است». (78)
البته اساس این دیدگاه در خود قرآن و در آیاتی نظیر آیه‌ی 4 سوره‌ی ابراهیم بود: و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] برای آنان بیان کند. پس خدا هرکه را بخواهد بی‌راه می‌گذارد و هرکه را بخواهد هدایت می‌کند، و اوست ارجمند حکیم. گویا آیه‌ی 44 سوره‌ی مائده… همین دیدگاه را مطرح می‌کند؛ می‌توان این طور تفسیر کرد که یهودیان و مسیحیان به ترتیب می‌بایست به تورات و انجیل عاری از تحریف وفادار بمانند. (79)
از دیگر سو، عبارات قرآنی نظیر «یا ایها الناس»: ای مردم و «یا ایها الَّذینَ آمَنوا»: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، که مکرّر در قرآن به کار رفته است، نشان می‌دهد که هر چند اعراب مخاطب مستقیم کلام خداوند بودند، نبوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) جهانی بود؛ در غیر این صورت، عبارات فوق احتمالاً به عبارتی همچون یا ایها الْعُروب (ای اعراب) تبدیل می‌شد! آیات 52 سوره‌ی ابراهیم (80) و 158 سوره‌ی اعراف (81) دامنه‌ی جهان‌شمول آیات وحی را تأیید می‌کند. روبین مطلب را این‌گونه بیان می‌کند:
آیات دیگر با جهت‌گیری جهان‌شمول آشکار بر این دلالت دارد که پیامبر برای همه‌ی بشریت (للنّاس)، همه‌ی موجودات (للعالَمین) و یا همه‌ی انسان‌ها (بَشَر) مبعوث شده است تا آگاه نماید و بشارت دهد، بدون اینکه مخاطب را به گروهی خاص محدود نماید (آیات نساء: 79؛ اعراف: 158؛ انبیاء: 107؛ فرقان: 1؛ سبأ: 28 و مدّثر: 36). (82)
کسانی که به انحصار قرآن به اعراب معتقد بودند با این دیدگاه به مقابله برخاستند و معتقد بودند «اگر محمد برای تمام بشریت مبعوث شده بود، باید آنها را با زبان خودشان خطاب می‌کرد». (83) در کل، به نظر می‌رسد دیدگاه غالب و مقبول عامّه این بود که پیام خداوند خطاب به همه‌ی بشریت است.

پی‌نوشت‌ها

1. حشر: 21 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
2. زمر: 23 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
3. جلال‌الدین سیوطی؛ الاتقان فی علوم القرآن؛ ترجمه‌ی سید مهدی حائری قزوینی؛ چاپ هفتم، تهران: امیرکبیر، 1389؛ ج 2، ص 380.
4. Leemhuis, F; Fudge, B; Peterson, D.C; 2006.
5. Literal translation.
6. ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای.
7. Ibid; p.155.
8. Burton, J; The Qur”ān Collections; 1977; p.124.
9. Ibid; p.123.
10. Wild, S; The Qur”ān: An Encyclopedia; p.296.
11. برخی اصحاب دیرین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از این امتیاز برخوردار بودند که نقل قول از آنها در حین گردآوری متن قرآن منشأ تنفیذ بود. هر یک از آنان معمولاً نسخه‌ها (مصحف‌ها)ی مخصوص به خود داشتند که در برخی کلمات، ترتیب سوره‌ها و حتی وجود یا غیاب پاره‌ای از سوره‌ها با بقیه‌ی مصحف‌ها تفاوت‌هایی داشت. برجسته‌ترین این اصحاب علی (علیه السلام)، ابوبکر، عمر، عثمان، مقداد (یا معاذ) ابوموسی، عبدالله بن مسعود، عباده و زید بن ثابت بودند. از میان زنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌توان به عایشه، حفصه و ام‌سلمه اشاره کرد.
Burton, J; The Qur”ān Collections, review on a chap; 1977.
12. «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»: تو ما را به راه راست هدایت فرما. فاتحه: 6 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
13. Leemhuis, F; Codices of the Qur”ān; 2001; p.348.
14. Gagné, C.L; Lexicon: Overview; 2005; p.624
15. Invalidation.
16. Graham, W.A. and Kermani, N; Recitation and Aesthetic Reception; 2006; p.130.
17. Graham, W.A; Scripture and the Qur”ān; 2004; p.566.
18. Stewart.
19. Al-Khawalda, M; The Deterioration of the Usage of “kaana” in the Holy Qur” ān via Translation; 2004; p.220.
20. Graham, W.A. and Kermani, N; Recitation and Aesthetic Reception; 2006; p.127.
21. Küng, H; Der Islam: Geschichte, Gegenwart, Zukunft; 2007; p.66.
22. شهره شاهسوندی؛ ترجمه‌پذیری قرآن: میان نفی و اثبات؛ فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، شماره‌ی 44، 1384؛ ص 8.
23. Graham, W.A. and Kermani, N; Recitation and Aesthetic Reception; 2006; p.129.
24. Ibid; p.130.
25. Saeed, A; The Qur”ān: An Introduction; 2008; p.122. Rippin, A; Western Scholarship and the Qur”ān; 2006; p.237.
26. Mustapha, H; Qur”ān Translation; 1998; p.203.
27. Alexander Ross.
28. “And newly Englished, for the satisfaction of all that desire to look into the Turkish vanities”.
29. Ibid; Leemhuis, F; From Palm Leaves to the Internet; 2006; p.157.
30. Khalifa, M; The Sublime Qur”ān and Orientalism; 1983; p.7-8.
31. Fatani, A.H; Language and the Qur”an; 2006b; p.358.
32. Christoph Luxenberg.
33. Gilliot, C; Creation of a Fixed Text; 2006; p.53.
34. Mustapha, H; Qur”ān Translation; 1998; p.202.
35. Richard Bell.
36. Fatani, A.H: Translation and the Qur”an; 2006a; p.659-660.
37. Ibid; p.659.
38. Mustapha, H; Qur”ān Translation; 1998; p.201.
39. Leemhuis, F; From Palm Leaves to the Internet; 2006; p.156.
40. Arberry, A. J; The Holy Qur “ān; 1955.
41. Anthroplogical.
42. Gilliot, C. and Larcher, P; Language and Style of the Qur”ān; 2003; p.111.
43. Leemhuis, F; From Palm Leaves to the Internet; 2006.
44. Mustapha, H; Qur”ān Translation; 1998; p.202.
45. Fatani, A.H: Translation and the Qur”an; 2006a; p.658.
46. Tanakh.
47. The First Temple of Jerusalem.
48. Neusner, J; Defining Judaism; 2000; p. 15.
49. به نظر می‌رسد در بعضی بافت‌ها این لفظ در آن واحد هم به عنوان صفتی برای قرآن و به اعتقاد آیت الله مکارم شیرازی (تفسیر نمونه، 1374؛ ج 21، ص 8) به معنی فصیح و هم به عنوان رسانه عربی کلام الله یعنی زبان عربی به کار رفته است، نظیر بافت آیه: «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»: که ما آن را قرآنی به لسان فصیح عربی مقرر داشتیم تا مگر شما (بندگان در فهم آن) عقل و فکرت کار بندید. یوسف: 2 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
لکن به نظر می‌رسد اکثر مترجمان به شقّ نخست قضیه یعنی عربی به معنی فصیح، که در بالا گفتیم، توجهی نداشته‌اند.
50. Lingua sacra.
51. Gilliot, C; Creation of a Fixed Text; 2006; p.43.
52. نحل: 103.
53. Ibid.
54. Carter, M; Foreign Vocabulary; 2006; p.122-123.
55. Fatani, A.H: Language and the Qur”an; 2006b; p.360.
56. Lüling.
57. Motzki, H; Alternative Accounts of the Qur”ān Formation; 2006; p.69.
58. Ibid; p.128-132.
59. Jeffery, A; The Foreign Vocabulary of the Qur”ān; 1938.
60. Daniels, P; Semitic Languages; 2005; p.952.
61. Motzki, H; Alternative Accounts of the Qur”ān Formation; 2006; p.71.
62. Ibid; p.69.
63. Ibid; p.70.
64. طه: 67 (ترجمه‌ی فولادوند).
65. Noun case endings.
66. Daniel, P; Semitic Languages; 2005; p.953.
67. Motzki, H; Alternative Accounts of the Qur”ān Formation; 2006; p.71.
68. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن؛ الاتقان فی علوم القرآن؛ ج 2، ص 472.
69. همان، ص 474-475.
70. Gilliot, C; Creation of a Fixed Text; 2006; p.43.
71. ترجمه آیه‌ی شریفه از محمدمهدی فولادوند است.
72. Gilliot, C. and Larcher, P; Language and Style of the Qur”ān; 2003; p.114.
73. World Bibliography of the Translations of the Meanings of the Qur”ān.
74. OIC Research Center.
75. Fatani, A.H; Translation and the Qur”an; 2006a; p.669.
76. Qur”ān in Every Languages.
77. Fatani, A.H; Translation and the Qur”an; 2006a; p.666.
78. Leemhuis, F; From Palm Leaves to the Internet ; 2006; p.154.
79. همان.
80. این (قرآن عظیم) حجت بالغ برای جمیع مردم است (تا خلایق از آن پند گرفته) و تا بدان وسیله خداشناس و خداترس شوند و تا عموم بشر خدا را به یگانگی بشناسند و صاحبان عقل، متذکر و هوشیار گردند. ابراهیم: 52 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
81. (ای رسول ما به خلق) بگو که من بر همه شما جنس بشر رسول خدایم، آن خدایی که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آن اوست، هیچ خدایی جز او نیست که زنده می‌کند و می‌میراند، پس باید ایمان به خدا آرید و هم به رسول او پیغمبر امّی (که از هیچ‌کس جز خدا تعلیم نگرفته) آن پیغمبری که بس به خدا و سخنان او ایمان دارد، و پیرو او شوید، باشد که هدایت یابید. اعراف: 158 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
82. Rubin, U; Muhammad; 2003; p.443.
83. Leemhuis, F; From Palm Leaves to the Internet; 2006; p.155.

منبع مقاله :
شاهسوندی، شهره و خانه‌زاد امید، تغییر مخاطب در قرآن (راهکارهای ترجمه)، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول