2-3 تعمیم دورهء بسط ید

فقهاى شیعه، با تفکیک «عصر حضور» و «عصر غیبت» تفاوت هاى زیادى در احکامفقهى این دو دوره، بیان نموده اند و بر اساس این تفکیک، بسیارى از احکام دوران حضور رادر دورهء غیبت، ساقط دانسته اند؛ مثلاً شیخ طوسى، پس از اشاره به ثواب فراوان مرابطه ومرزبانى، مى گوید: ارزش این عمل، در زمانى است که امام «ظاهر» باشد و در غیر این صورت، فضیلتى ندارد:
«انّ الفضل فیها یکون حال کون الامام ظاهراً و متى لم یکن الامام ظاهراً لم یکن فیه ذلالفضل.»
[178] همچنین شیخ معتقد است اگر امام ظاهر باشد، باید زکات را به او رساند تا در میان «اصناف ثمانیه» تقسیم کند، ولى وقتى که امام ظاهر نیست، سهم «مؤلّفة قلوبهم» و «العاملین علیه» و «سبیل اللّه» ساقط مى شود؛ زیرا موردى براى این سه مصرف وجود ندارد: «لاءن ّهؤلاء لا یوجدون اِلاّ مع ظهور الامام، لاءنّ المؤلّفة قلوبهم انّما یتألّفهم الامام لیجاهدوا معه، والسعاة أیضا انّما یکون من قبله فى جمع الزکاة، و الجهاد ایضاً انّما یکون به أو بمن نصبه فاذا لم یکن هو ظاهراً و لا من نصبه فرّق فیمن عداهم».
[179] تأمل در این تفاوت احکام، این سؤال را پدید مى آورد که فقهاى شیعه مانند شیخ الطایفه که کاملاً به نصوص متعبّد بوده اند، این تفاوت ها را به استناد چه ادله اى مطرح ساخته اند؟مراجعه به منابع روایى هر یک از این فروع فقهى نشان مى دهد که «حضور یا غیبت» در بیانات اهل بیت، مبدأ این تفصیل ها و تغییرات حکمى قرار نگرفته است . در کتاب وسائل الشیعه که گسترده ترین موسوعهء حدیثى ـ فقهى با بیش از سى و پنج هزار روایت است، اساساً از این تعبیرات استفاده نشده است . البته گاه «محدثین» در مقام جمع بین روایات متعارض، به ناچار یک روایت را به شرایط حضور امام و روایت دیگر را بر دوران غیبت حمل کرده اند. بدون آنکه کمترین شاهدى در متن روایت وجود داشته باشد؛ مثلاً در روایتى وارد شده است که اگر میّت وارثى نداشته باشد، اموال او از انفال است و به امام مى رسد و درروایت دیگرى، اموال او متعلق به همسر و همشهریانش دانسته شده است . شیخ صدوق درمقام علاج تعارض، روایت اول را به دورهء ظهور امام و روایت دوم را به دورهء غیبت حمل کرده است:
«متى کان الامام ظاهراً فماله للامام، و متى کان الامام غائباً فماله لاءهل بلده .»
[180] ولى این محدث جلیل القدر توضیح نداده است که روایت حضرت على (ع) که با تعبیر«کان یقول» وارد شده و به صورت «دستور فعلى» است، چگونه بر عصر غیبت امام، قابل حمل است ؟!: «کان على ّ(ع)یقول فى الرجل یموت و یتر مالاً و لیس له أحداً: اعط المیراث مشاریجه .»
[181] به علاوه بر طبق برخى روایات، امیرالمؤمنین «شخص» میراث من لا وارثله را در اختیار همشهریان میّت، قرار داده اند؛
[182] نظیر این تفصیل هاى تکلّف آمیز را دربارهءبرخى دیگر از مسائل نیز مى توان دید.
[183] به هر حال اگر چنین تقییداتى در روایات، به دلیل تعارض، «جمع» قابل دفاع باشد، ولى در مواردى که تعارضى وجود ندارد، چه وجهى دارد و چرا از سوى فقها مطرح شده است ؟ باتأمل در مواردى که این گونه تقییدات افزوده شده است، مى توان به این برداشت رسید که فقهاى شیعه در فقه با احکامى مواجه بوده اند که اجراى آنها نیازمند در اختیار داشتن قدرت سیاسى و به دست گرفتن حکومت است، مثل اعزام مأمور جمع آورى زکات (العاملین علیها)و یا سازماندهى نیروهاى مسلح براى جهاد و به تبع آن جذب عده اى از کفار (المؤلّفةقلوبهم) و از سوى دیگر، آنان تشکیل حکومت اسلامى در عصر غیبت را آرمانى دور ازدسترس تلقى مى کردند، لذا با تعبیر «حضور امام» به «دورهء بسط ید» و با تعبیر «غیبت امام» به دورهء «عدم بسط ید» اشاره کرده اند و در حالى که وظایف و تکالیف اجتماعى، بر حسب تشکیل دولت مشروع و یا عدم آن، متفاوت مى گردد، آنها با «حضور» و «غیبت» به این تفاوت ها نظر داشته اند. نه اینکه «حضور» بدون بسط ید، داراى حکمى متفاوت از «غیبت» باشد. از این رو برخى از فقها تصریح کرده اند که با شهادت امام على (ع) و پس از دوران کوتاهى از امامت امام مجتبى (ع)، احکام دورهء حضور پایان یافته است؛ زیرا در زمان ائمهءبعد، حضور، با بسط ید توأم نبوده است؛ مثلاً صاحب جواهر، «حضور امام» را از شرایطوجوب نماز جمعه مى داند، ولى عصر صدور روایات نماز جمعه را «عصر حضور» نمى داندو مى گوید: مشروعیت اقامهء جمعه تخییر، که حکم «عصر غیبت» است، از همان «دورهءائمه»، ثابت بوده است؛ زیرا «ظهور» به معناى «ظهور سلطنت» است، نه «وجود شخص»:
«المراد بزمن الظهور، ظهور السلطنة لا ظهور الاءجسام کما هو واضح .»
[184] وى در ادامه، عصر غیبت را به «زمان قصور سلطنت» تفسیر مى کند. صاحب ریاض ازحضور و غیبت، همین برداشت را دارد. او در کتاب القضاء به صراحت مى گوید:
«حضورهم فى زمانهم کغیبتهم، لعدم بسط یدهم و سلطنتهم وعدم نفوذحکمهم».
[185] البته در روایات، با به کارگیرى واژهء «هدنه» به زمان عدم بسط ید وعدم سلطنت اشاره شده است؛ مثلاً امام صادق (ع) امر به معروف ونهى از منکر را وظیفهء کسانى مى دانند که از«قدرت» برخوردار بوده و داراى نفوذ و سلطه باشند: «انّما هو على القوى المطاع العالم»،وسپس فرموده اند: کسانى که در شرایط امروز هدنه قرار دارند، به دلیل نداشتن قدرت لازم ونیروى کافى، و از آن رو که در موقعیت فرمانروایى نیستند، این وظیفه را بر عهده ندارند ونباید خود را در تنگنا احساس کنند: «و لیس على من یعلم ذل فى هذه الهدنة من حرج اذا کان لا قوّة له و لا عدد و لا طاعة».
[186] در این روایت معتبر، امام (ع) به مراتب خاصى از امر به معروف و نهى از منکر که نیازمندبهره گیرى از پشتوانه قدرت و بسط ید است، نظر داشته اند، از این رو، شیعیان را درشرایطحاکمیت خلفاى جور ومحرومیت از قدرت سیاسى، از اقدام براى چنین وظیفه اى معاف دانسته اند.
نمونهء دیگر سقوط تکلیف به دلیل عدم بسط ید، سخن امام سجاد(ع) در پاسخ به عبادبصرى است که امام را به خاطر ترک جهاد، ملامت کرد. و امام با اشاره به اوصاف «التائبون،العابدون، الحامدون …» فرمود: البته جهاد با وجود چنین افرادى، از حج افضل است .
[187] ازاین روایت برداشت شده است که امام با وجود چنین عناصرى، «بسط ید» پیدا کرده و از قدرت اجتماعى و سیاسى لازم برخوردار مى گردد، نه اینکه این اوصاف،از شرایط سربازان جنگى باشد. لذا «جهاد» مشروط به «حضور» امام و یاحتى «اذن» او نیست، بلکه وقتى زمان جهاد فرا مى رسد که امام از چنان قدرتى برخوردار باشد که در مقام رهبرى امّت، بتواند مردم را براى جهادبسیج نماید. و البته در شرایط حاکمیت خلفاى جور، که چنین موقعیتى در اختیار «امام حاضر» قرار ندارد، جهاد ساقط است .
[188] به نظر مى رسد اگر «بسط ید» را به عنوان «بستر مناسب اجتماعى وسیاسى براى اجراى احکام حکومتى اسلام» بشناسیم، همان گونه که «عصر حضور»، گاه در «حکمِ عصر غیبت» است، «عصر غیبت» نیز گاه در«حکمِ عصر حضور» خواهد بود. فقهاى شیعه، گزارهء اول را با توجه به بدیهیّات تاریخ ائمه، به سهولت پذیرفته و آن را «واضح» تلقى کرده اند،ولى نسبت به گزارهء دوم، به دلیل استبعاد وقوع آن، سکوت نموده و آن راطرح نکرده اند. و البته با توجه به فشارهاى اجتماعى و سیاسى که با آن مواجه بوده اند و حتى گاه از «ابراز مذهب» خود هم تقیه مى کردند، این عدم طرح، کاملاً قابل توجیه است . وحید بهبهانى که در شرایط نسبتاًمساعدى به سر برده است، شرایط عصر خود را چنین ترسیم مى کند:
در امثال زمان م، در عراق و مانند آن، که تحت سلطهء اهل سنت قراردارد، با اینکه بیشتر مردم یا همه شیعه هستند و چه بسا به دلیل برخورد مناسب حکام سنّى مذهب و پیروانشان، شیعیان نسبت به مسائل مذهبى خود اصلاً تقیه اى ندارند، در عین حال برگزارى نماز جمعه، از«محالات» است !
[189] وقتى که فقها در بهترین وضعیت، از کمترین قدرت براى اقامهء نمازجمعه برخوردار نبوده اند، هرگز نباید توقّع داشت که در آن شرایط،«فرض بسط ید» را مورد توجه قرار داده و در تحلیل هاى فقهى شان، درصدد تعمیم احکام حضور نسبت به آن، برآمده باشند.
میرزاى قمى نیز که در نزد قاجاریه از احترام بالایى برخوردار بود، درجواب استفتایى مى نویسد: «… کجاست آن بسط ید از براى حاکم که خراج را بر طبق شرع بگیرد و بر وفق آن صرف قزاق و مدافعین کند؟ نام حلوا بر زبان راندن، نه چون حلواستى !»
[190] بر این اساس، مى توان تقسیم بندى زمانى احکام بر مبناى عصر حضور و عصر غیبت رامورد بازبینى قرار داد و آنها را بر اساس شرایط «بسط ید» و «عدم بسط ید»، تنظیم کرد. این بازبینى، نه تنها با مبانى فقهى، هیچ گونه ناسازگارى ندارد، بلکه با ادله شرعى و اقوال اساطین فن، کاملاً هماهنگ است و در این صورت، نماز جمعه در شرایط وجود حکومت اسلامى ـهر چند در عصر غیبت ـ همان حکم زمان بسط ید و حضور امام را خواهد داشت .

3-3 حکمت جاودانه

نماز جمعه به لحاظ جنبهء عبادى اش، با نمازهاى دیگر مشترک است و از همان شرایطتبعیت مى کند. قصد قربت، طهارت، استقبال و دیگر احکام نماز، باید در آن رعایت شود.ولى به لحاظ اجتماعى داراى ویژگى ها و اختصاصاتى است:
1- منحصراً به جماعت و با حداقل پنج نفر اقامه مى شود.
2- دو خطبه بخشى از آن را تشکیل مى دهد و مانند دو رکعت نماز، خطبه ها نیزواجب است .
3- باید بین اقامهء دو نماز جمعه، حداقل 3میل فاصله رعایت شود و قهراً در شهرهاى معمولى امکان اقامه بیش از یک نماز جمعه وجود ندارد.
از این رو، نماز جمعه، اجتماع عمومى مسلمانان هر منطقه است که به صورت هفتگى تشکیل مى شود تا مسلمانان علاوه بر بهره هاى معنوى آن، اتفاق و اتحاد خود را به نمایش گذاشته و با استفاده از خطبه هاى جمعه، در جریان آخرین مسائل مهم جامعه اسلامى قرار گیرند.
آیا باورکردنى است در جامعه اى که شرایط و زمینه هاى برگزارى پرشکوه نماز جمعه وجود دارد و به دلیل وجود دولت اسلامى و مبسوطالید بودن حاکم مشروع، مانعىبراى اقامهء آن احساس نمى شود، صرفاً به دلیل در دسترس نبودن امام معصوم، حکم آن تغییرنماید؟
آیا نماز جمعه به صورت یک «حق شخصى» براى «امام معصوم» قرار داده شده است که در عصر غیبت، حتى اگر «امام عادل» و ولىّ امر مشروع بخواهد آن را تصدّى کند، «غصب» به حساب آید و «امام جمعه» غاصب شمرده شود؟! و یا این منصب، مانند دیگر حقوق ومناصبى است که ائمه از آن برخوردارند و در حقیقت به «منصب امامت» تعلق دارد که باحضور امام معصوم، در اختیار اوست و در غیر این صورت، هر کس که شرعاً عهده دارولایت است، تصدّى مى نماید؟
در باب خمس و انفال، این نظریه مطرح و مورد پذیرش قرار گرفته است که «مالکیت شخصى امام» قابل قبول نیست و با ادله اى مثل «ما کان لاءبى بسبب الامامة فهو لى» ناسازگاراست،
[191] بلکه خمس به بیت المال تعلق دارد و امام (ع) بر تصرف در آن ولایت دارد تا بر طبقمصالح مسلمین مصرف کند. همچنین در شؤون دیگر امامت نیز، مبناى «حق شخصى» قابل دفاع نیست و لذا همان طور که فقیه عادل ـ در عصر غیبت ـ به عنوان ولىّ امر بر «حقوق مالى امامت» ولایت دارد، بدون آنکه به دلیل خاصى نیاز باشد، حقوق سیاسى امامت نیز به اومنتقل مى شود که اقامهء جمعه، یکى از این حقوق است .
ویژگى «حقوق منصب» امامت، بر خلاف «حقوق شخصى» آن است که «امام» و «رعیت»در آن شریکند؛ زیرا امام، به ملاحظهء «مصلحت رعیّت»، صاحب حق مى گردد و خداوند براى سامان یافتن امور امت، به امام اختیار داده است: «جعل الله الامامة نظاماً للاءمّة.»
[192] از این روغصب خلافت، علاوه بر ظلم به امام، ظلم به امت نیز مى باشد.
محقّقانى که در باب حقوق به تحقیق پرداخته اند، این نکته را به درستى تحلیل کرده اند که «حقّ ولایت»، مانند حق خیار و حق شفعه نیست؛ زیرا «ولى» به اعتبار مصلحت «مولى ّعلیه»از این حق برخوردار شده و به ولایت منصوب گردیده است . از این رو، اولاً: نمى تواند این حق را اسقاط کند
[193] و ثانیاً: در هر اقدامى باید مصلحت مولى ّعلیه را در نظر گیرد و بیشتر ازآن، اختیارى ندارد:
[194] «انّ ولایة الحاکم لیست کولایة المال مطلق، بل هى منوطة بالحاجة و المصلحةفتقدّربقدرهما.»
[195] طبیعى است اگر ولایت، حق شخصى امام تلقى گردد و سهم امت در انتفاع از آن نادیده انگاشته شود، ثمرات زیادى در فروع فقهى خواهد داشت که در جاى دیگر باید به بررسى آن پرداخت . ولى به هر حال آیا پذیرفتنى است که در شرایط عدم دسترسى به معصوم، جامعهءاسلامى از مزایاى حکومت اسلامى محروم گردد و آیا مى توان سخن برخى از قدما راپذیرفت که چون «عدمه منّ» و ما در غیبت حضرت، مقصّریم و اسباب محرومیت را به دست خودمان فراهم ساخته ایم، لذا آثار تلخ آن را هم باید تحمل کنیم ؟ یا بایدمانند امام خمینى (ع) در پاسخ گفت: نسل امروز و به ویژه شیعیان عاشق وفداکار حضرت، چه نقشى در غایب شدن امام داشته اند که باید به پیامدهاى ناگوار آن تن دهند؟:
«فاءى ّ دخالة لاءشخاص الاءزمنة المتأخرة فى غیبته ـ روحى له الفداءـخصوصاً مثل الشیعة الذین یدعون ربّهم لیلاً و نهاراًبتعجیل فرجه ؟».
[196] از سوى دیگر، نماز جمعه، داراى فلسفه اى روشن و حکمتى آشکاراست و در حالى که ولىّ امر مسلمین، از بسط ید برخوردار است، نمى توان آن را نادیده گرفت؛ زیرا فقدان عصمت ولى امر، به این فلسفه وحکمت، خللى وارد نمى سازد و آن را از اعتبار ساقط نمى کند. حضرت رضا(ع)، لزوم خطبه هاى نماز جمعه را از آن رو مى داند که چون مراسم نماز جمعه،گردهمایى فراگیر و عمومى مسلمانان است، اسلام از این فرصت استفاده کرده تا فرمانرواى جامعه، مردم را موعظه کرده و به طاعت الهى ترغیب نمایدو آنان را از مصالح دینى و دنیایى شان آگاه نموده و از مسائل سودمند یانگران کننده اى که از هر سو برایشان وجود دارد، باخبر سازد:
انّما جعلت الخطبة یوم الجمعة، لاءنّ الجمعة مشهد عام، فاءرادن یکون للاءمیر سبب الى موعظتهم و ترغیبهم فى الطاعةترهیبهم من المعصیة و توقیفهم على ما أراد من مصلحةینهم و دنیاهم و یخبرهم بما ورد علیهم من الآفاق و من لاءهوال التى فیها المضرّة و المنفعة».
[197] آیا این پشتوانهء حِکَمى اقامهء جمعه، پس از عصر ائمه، ارزش و اعتبارخود را از دست مى دهد تا حکم مولود آن نیز منتفى گردد؟ اى کاش صاحب ریاض که این روایت را به معصوم «اختصاص» داده است،
[198] وجه آن راتوضیح داده بود. آیا تعبیر «امیر» و فرمانرو، بر این انحصار دلالت دارد؟ و یا آگاه کردن مردم به شؤون دینى و دنیوى، از شؤون اختصاصى امام معصوم است ؟
تنها توجیه این گونه برداشت هاى نادرست آن است که گفته شود صاحب ریاض و امثال وى از تشکیل حکومت اسلامى به دست غیر معصوم، مأیوس بوده و لذا هر موضوعاجتماعى مبتنى بر حکومت را از اختصاصات معصوم شمرده اند! البته اِعراض این فقیه بزرگوار از مسائل فقه الحکومه، به خوبى از لابه لاى ریاض المسائل آشکار است و بى جهت نیست که در این موسوعهء کامل فقهى، تنها بابى که حذف شده است، بحث جهاد و امر به معروف و نهى از منکر است !
در اینجا نمى توان از سخن فاضل نراقى نیز اظهار تعجب و شگفتى نکرد که پس از ذکرصدر حدیث و شرایطى که از قبیل علم و فقه و فضل و عدل براى امام جمعه ذکر شده است،مى گوید: مقصود از آن، «امام اصل» یا «فقیه» است . او در این بخش تعمیم را به شکل تردید یاتنویع، مطرح مى کند، ولى سپس به دلیل ادامهء حدیث «لاءنّ الجمعة مشهد عام فأراد أن یکون لاءمیر…» احتمال دوم را منتفى مى داند و آن را در «امام اصل» متعیّن دانسته، مى افزاید: «امیر»،«امام یا نایب خاص» اوست.
[199] مرحوم نراقى، هر چند دید وسیعى در مسألهء ولایت فقیه دارد، ولى در تبیین موقعیت سیاسى فقها در رهبرى جامعه، دچار مشکل مى شود؛ زیرا تصور روشنى از امارت و زعامت فقیه ندارد و نمى تواند «نایب عام» را هم مصداق «امیر» بداند.
به نظر مى رسد چنین برداشت هایى، بیش از آنکه برخاسته از «مبانى علمى» باشد، ناشى ازدرک خاصى از مسائل سیاسى و تحلیل ویژه اى از اوضاع و احوال اجتماعى است . آنچه از بُن ذهن و عمق جان آنان تراوش مى کرده، این است که مگر حذف طاغوت از رأس نظامحکومتى و استقرار فقیه عادل بر رأس هرم قدرت امکان پذیر است ؟ مرحوم سیداحمدخوانسارى که فجایع رژیم پهلوى، او را از هر اقدام مؤثرى مأیوس ساخته بود، نه تنها روزنهءامیدى براى رسیدن به حکومت اسلامى نمى دید بلکه وقوع چنین امرى را در طول تاریخ،عادتاً محال مى شمرد و چون احتمال جدى آن را نمى داد، لذا در بحث از اجراى حدود درعصر غیبت مى گوید: «اجراى حدود، نیاز به نصب از سوى امام دارد، ولى چون ائمه نصب را«بى حاصل» و بى فایده مى دانستند، به چنین کارى اقدام نکرده اند و به همین دلیل موضع آنان،خلاف حکمت نیست .» وى سپس دربارهء نماز جمعه و ادارهء حکومت نیز همین مبنا را مطرح مى کند و به «تصور غیر عملى بودن» این احکام در عصر غیبت، عدم نصب متصدى را عاقلانه خوشبختانه، تشکیل نظام اسلامى در ایران، این تصورات را ابطال کرد و بخشى از مبادى غیر فقهى که استدلالات فقهى فقیهان را به انحراف مى کشاند، اعتبار خود را از دست دادواینک به برکت خون شهیدان و رهبرى امام عظیم الشأن، عینیّت احکام اجتماعى و سیاسى اسلام را تجربه مى کنیم و آیا در این شرایط، باز هم مى توان بر استنتاجات گذشته که برمقدمات برون فقهىِ قابل مناقشه استوار است، پافشارى کرد؟
براى پى بردن به نقش اساسى «روشن بینى عالم دینى» در «فهم و تفسیر متون» کافى است به تحلیل همین روایت حضرت رضا(ع)، از زبان استاد بزرگوار شهید مطهرى، مراجعه شود
[201] و سپس دیدگاه روشن وى با افکار پیشینیان، که این گونه احادیث را با اختصاصدادن به زمان حضور، از حیطهء پیام و اقدام براى این عصر خارج دانسته و پویایى اندیشه سیاسى شیعه را نادیده گرفته اند، مقایسه شود.

پی نوشت ها :

[176] همان، ج‏18، ص‏554
[177] ر.ک. به: الحکومة الاسلامیه فی احادیثالشیعة الامامیه – به کوشش رضا استادى، ص‏232(الباب الثانى: لفظ الإمام العادل یشمل الفقیهالمنصوب من الإمام للامامة).
[178] شیخ طوسى، النهایه، (ینابیع الفقهیه، ج‏9،ص‏50).
[179] همان، (ینابیع‏الفقهیه، ج‏5، ص‏120).
[180] صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص‏333
[181] وسائل‏الشیعه، ج‏17، ص‏551
[182] همان.
[183] ر.ک. به: من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص‏267
[184] محمدحسن النجفى، جواهرالکلام، ج‏11،ص‏187
[185] سیدعلى طباطبایى، ریاض المسائل، ج‏2،(رحلى)، بدون صفحه.
[186] وسائل‏الشیعه، ج‏11، ص‏400
[187] همان، ص‏33
[188] ضیاءالدین عراقى، شرح تبصره، ج‏6،ص‏430
[189] وحید بهبهانى، مصابیح‏الظلام، ج‏1، ص‏362
[190] میرزاى قمى، جامع‏الشتات، ج‏1، ص‏401
[191] ر.ک. به: کتاب البیع، امام خمینى، ج‏2،ص‏662
[192] نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ص‏252
[193] محمدحسین اصفهانى، حاشیة المکاسب،ج‏1، ص‏12 (و براى اطلاع از نظریه مخالف نگاهکنید به کتاب البیع، محمدعلى اراکى، ج‏1،ص‏12).
[194] محقّق مراغى، العناوین، ج‏2، ص‏559
[195] سیدجواد العاملى، مفتاح‏الکرامه، ج‏5،ص‏164
[196] امام خمینى، رساله اجتهاد و تقلید، (الرسائل،ج‏2، ص‏101).
[197] وسائل‏الشیعه، ج‏5، ص‏40
[198] سیدعلى طباطبایى، ریاض‏المسائل، ج‏5،ص‏35
[199] ملا احمد نراقى، مستندالشیعه، ج‏6، ص‏29
[200] سیداحمد خوانسارى، جامع‏المدارک، ج‏7،ص‏58
[201] یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج‏3، ص‏347

منبع فصلنامه حکومت اسلامی شماره 32