اقتدار سياسى
 

در فرهنگ سياسى، اقتدار، به معناى قدرت مشروع آمده است. وقتى قدرت جنبه مشروعيت پيدا كند، اقتدار خوانده مى‏شود. دارنده قدرت را آن‏گاه صاحب اقتدار مى‏گويند كه قدرت او مشروع باشد. (13)
«وجود اقتدار (اتوريته)، يعنى قدرتى كه مشروعيت آن براساس سنت، يا قانون پذيرفته شده است.» (14)
پس اقتدار، مشروعيت را به همراه دارد و مشروعيت درآميخته با اقتدار است؟ وقتى اقتدار شكل مى‏گيرد كه قدرت بر خشنودى و خواست مردم استوار باشد. ولى قدرت، بيش‏تر بر زور و اجبار بنا شده است. (15)
امروزه، به دليل رشد فرهنگ انسانها و كاسته شدن از نقش زور در پيوندها و بستگيهاى سياسى، عنصر مشروعيت در فلسفه سياسى و جامعه‏شناسى سياسى، يك مفهوم اساسى و محورى ارزيابى مى‏شود .
ماكس وبر، در شمار نخستين كسانى است كه به مبانى مشروعيت در اقتدار سياسى پرداخته و درباره اين مفهوم درنگ ورزيده است.
به نظر او، نسبت ميان اقتدار و مشروعيت، نسبت «اين همانى» است. (16) اقتدارى كه مشروعيت ندارد، اقتدار نيست. مشروعيت مورد نظر وبر، بر پذيرش افراد جامعه استوار است كه يا به دليل آداب و رسوم، يا شايستگيهاى رهبر و يا سازوكارهاى قانونى، مانند انتخابات، حق حاكميت و اقتدار را به فردى وامى‏گذارند.
در اين مقوله، نظر نراقى را مى‏توان از رواييها و نارواييهايى كه براى دارندگان قدرت بيان مى‏كند، به دست آورد. توجه و تأكيد نراقى بر هويت ابزارى قدرت و كاربردى حقيقى و درست آن در جهت خدمت به مردم و گسترش ارزشهاى الهى انسانى در جامعه و نيز پرهيز از به گناه آلودن جامعه و فسادآورى، ديدگاه وى را در باب راه‏هايى كه به مشروعيت اقتدار مى‏انجامد، روشن مى‏كند. بر اين اساس، در نظر او، اقتدار سياسى تنها در يك مورد مى‏تواند از فساد و آسيب پاك و سالم بماند و مشروعيت پيدا كند و آن در مورد كسى است كه:
«خداوند به حكمت كامله خود [او را] به جهت نشر احكام دين برگزيده باشد.» (17)
اين سخن نشان مى‏دهد كه در نظر نراقى، صلاحيت و شايستگى صاحب قدرت، نقش بسزايى در مشروعيت اقتدار دارد. براى مشروعيت، تنها به اين بسنده نمى‏كند كه قدرت را درست به كار برد، بلكه دارندگان قدرت در نگاه وى، بايد ويژگيهايى را دارا باشند تا مهار درونى براى به فسادآلوده نشدن قدرت، وجود داشته باشد. شخصى كه تمام تلاش و دغدغه‏اش پل‏زدن از قدرت به آسايش، امنيت، آزادى، عزت و بهره‏ورى مردم از تمام بهره‏هاى مادى و معنوى است، بدون شك اقتدار و حاكميت او در نظر شريعت پسنديده است و به پيرو آن، خشنودى جامعه دينى را نيز به همراه دارد.

مشروعيت اقتدار
 

امروزه هر نظريه‏اى كه به موضوع دولت و حكومت مى‏پردازد، درصدد است تا براى مشروعيت اقتدار سياسى توجيه و تفسيرى ارائه كند. زيرا در فلسفه سياسى، مشروعيت اقتدار جزئى جداناپذير از نظريه سياسى است.
از نگاه دانش سياسى: واژه مشروعيت، معادل كلمه«~ Legitimacy ~»است و با برابرهاى فارسى، بدين شرح:
«حقانيت، قانونى بودن، حلاليت، درستى، روايى، مشروعيت.» (18)

در اصطلاح علوم سياسى :
 

«مشروعيت، يا حقانيت، يكى و يگانه بودن چگونگى به قدرت رسيدن رهبران و زمامداران جامعه با نظريه و باورهاى همگان، يا اكثريت مردم در يك زمان و مكان معين است. و نتيجه اين باور، پذيرش حق فرمان‏دادن براى رهبران و وظيفه فرمان‏بردن براى اعضاى جامعه يا شهروندان است.» (19)
شمارى از صاحب‏نظران (حاكميت، كوليملر فردو، عباس آگاهى 172 167) مشروعيت را با كارآمدى يكى مى‏دانند و بر اين باورند: حكومت مشروع، حكومتى است عمل كننده به وظيفه، به گونه بهتر. در نگرشى ديگر، مشروعيت با قانونى بودن يكسان انگاشته شده است. به باور صاحبان اين ديدگاه، اگر حكومتى بر مبناى قانون بر سركار آيد و حكمرانى كند، حكم آن مشروع و در خور پيروى خواهد بود.
با توجه به اين تعريفها از مشروعيت، مى‏توان گفت: در دانش سياسى جديد، مشروعيت به سه ركن استوار است:
1. حق بودن؛ يعنى برخوردارى از حق حاكميت.
2. قانونى بودن، يعنى حكومت خاستگاه قانونى داشته باشد.
درباره اين كه مبناى حق و قانونى بودن چيست، ميان جامعه‏شناسان اختلاف است. هم‏اكنون نظريه پرهوادار و چيره بر فلسفه سياسى، هم‏رأى، هماهنگى همگانى و رأى بيش‏ترين رأى‏دهندگان را مبناى آن دو مى‏داند. بر اين اساس، خواست مردم، قانون و حق را به حقيقت مى‏پيونداند و روشن مى‏سازد. خواست بيان‏گر حق و قانون است.
3. پذيرش مردم؛ يعنى حكومت خاستگاه مردمى داشته باشد و بر پايه خواست و اراده مردم روى كار بيايد.
در فلسفه سياسى، به نگرش منطقى، اقتدارى مشروع ناميده مى‏شود كه برآمده و برابر با قانون باشد و دارنده قدرت بتواند حق به كار بردن قدرت را از سوى مردم به دست آورد و مردم نسبت به حاكميت او رضا دهند.
صاحب‏نظران در دانش سياسى، به طور كلى، هدف‏شان از به كار بردن اصطلاح مشروعيت در مورد نظام سياسى، همين سه مفهوم است.
از نگاه دين: در اين نگاه، واژه مشروعيت از كلمه «شرع» گرفته شده است كه بارزترين معناى آن، حكم خداوند و دين است. حكومت مشروعه يعنى حكومتى كه برابر با آيينها و قانونهاى شرعى باشد.
در اين حوزه، مشروعيت حكومت، يك معناى آشكار و رايج فقهى و حقوقى دارد كه آن شرعى و برابر بودن با احكام و قانونهاى شريعت است. البته دايره برابرى با شريعت بايدها و نبايدهاى روشن ويژه نمى‏شود. بلكه اجتهاد دينى به معناى درست و راستين آن است كه در تمام عرصه‏هاى فرد و اجتماع مرزهاى مشروعيت را روشن مى‏كند.
همان‏گونه كه مى‏نگريد، در هر يك از اين دو حوزه، اگر چه اصطلاح مشروعيت داراى ويژگيهايى است و انتظار هم نمى‏رود كه در اين باب هم‏رأى وجود داشته باشد، اما مفهوم مشروعيت حوزه انديشه سياسى، هرگز به معناى كنار زدن و رد كردن مفهوم مشروعيت در حوزه دين نيست. آنچه ميان آن دو جدايى مى‏اندازد، درونمايه و مبنايى است كه بر پايه آن مشروعيت تفسير و توجيه مى‏شود. در مثل، نظامهاى دمكراتيك غير دينى كه اساس آن بر انسان مدارى گذاشته شده و انسان و خواسته‏هايش معيار و ميزان اموراست، «حق» و «قانون» بر مبناى خواست عمومى شكل مى‏گيرد و هيچ‏گونه مبناى الهى ندارد، بدين جهت، مشروعيت نيز، تنها انسان‏مدار است. اما در نظامهاى استوار بر شالوده دين، مبناى مشروعيت حكومت، قانونى است كه از وحى سرچشمه مى‏گيرد پس مشروعيت در هر دو نظام، در يك سير و پويش يكسان اتفاق مى‏افتد، ولى از نظر درونمايه و مبناى مشروعيت، بين آنها ناسانى است.
پيش از آن كه درونمايه مشروعيت درنظام بنيان شده بر دين، يا به ديگر سخن، نمودهاى مشروعيت سياسى در اقتدار دينى بيان شود، سه فرق مهم كه مرز مشروعيت را در اين دو حوزه از يكديگر جدا مى‏كند، يادآور مى‏شويم:
1. مشروعيت سياسى در نظامهاى غير دينى، مى‏تواند داراى مبانى و منابع گوناگونى باشد . دراين‏باره، تاكنون آرا و ديدگاه‏هاى بسيارى ابراز شده است. افلاطون در مدينه فاضله، دانش و حكمت را سرچشمه مشروعيت حاكمان مى‏داند. او، بر اين باور است كه تنها حكيمان و خردورزان در جامعه حق به كار بستن قدرت و حاكميت دارند. (20)
شمارى ديگر «قدرت» را سرچشمه مبناى مشروعيت حاكميت و اقتدار دانسته‏اند. براى نمونه آدولف‏هيتلر بر پايه همين نظريه مشروعيت حكومت خود را توجيه كرد. او، باور داشت حاكميت قدرت برتر، يك اصل و قانون طبيعى است؛ زيرا همواره حيوانات بر حيوانات ناتوان، چيره بوده‏اند. انسان نيز يا بايد ناتوان باشد بپذيرد كه فرو دست بماند و يا بايد قوى باشد تا بتواند حكومت كند. در غير اين صورت، راهى جز خودكشى وجود ندارد. راهى كه هيتلر بعد از شكست از نيروهاى متفقين برگزيد. (21)
شمارى بر اين باورند (نظريه‏هاى نظام سياسى، ويليام‏تى.بلوم، احمد تدين، ج‏2/973) آموزه‏هاى فلسفه سياسى نيچه، راهنماى اين‏گونه سلوك سياسى بوده است.
در تقسيم‏بندى ماكس‏وبر، سه منبع براى مشروعيت بيان شده است:
.1 مشروعيت سنتى (موروثى و اشرافى)
.2 مشروعيت قانونى عقلانى (خواست ورأى مردم)
.3 مشروعيت كاريزمايى (رهبرى و پيشوايى) (22)
درباره منابع مشروعيت تقسيم‏بندى و آراى ديگر نيز وجود دارد. (23) برابر هر يك از اين ديدگاه‏ها، منبع مشروعيت مى‏تواند گوناگون باشد. ولى در مفهوم مشروعيت دينى، تنها سرچشمه و منبع اصلى و ذاتى مشروعيت، خداوند است؛ زيرا بر اساس هستى‏شناسى و انسان‏شناسى ويژه دين، خدا تمام هستى را آفريده است و مالك مطلق و حقيقى همه چيز است :
«لله ما فى السموات وما فى الارض.» (24)
آنچه در آسمانها و زمين است، از آن خداست.
تمام انسانها از آن جهت كه آفريده خدا هستند، مملوك اويند. هيچ انسانى حق هيچ‏گونه دست‏يازى در هيچ‏يك از شؤون انسانهاى ديگر را ندارد. مى‏دانيم كه لازمه حكومت، دست‏يازى به جان و مال و اختيار و حقوق مردم است. پس اگر كسى بخواهد بر مردم حكومت كند بايد از سوى خدا اذن و اجازه داشته باشد؛ زيرا در اصل و اساس، حق حاكميت از آن خداوند است و از جانب او اين حق به فردى از افراد واگذار مى‏شود. اين يك اصل اساسى و بنيادين در نظريه ولايت فقيه است. بويژه در نگرش و نگاهى كه نراقى به حكومت دينى دارد، اين اصل برجستگى و نمود روشنى پيدا مى‏كند. اين اصل ميان نظريه مشروعيت حكومت در نگاه دينى، با ديگر نظريه‏ها جدايى مى‏افكند و در سرچشمه و ريشه مشروعيت جدايى اساسى پديد مى‏آورد.
2. مشروعيت در اصطلاح سياسى جديد، يك مفهوم مشكك و داراى مراتب است. يعنى هر چه پذيرش و خشنودى مردم از حاكميت، بيش‏تر باشد، مشروعيت آن افزون‏تر مى‏شود. به همين خاطر در فرهنگ سياسى مقوله‏اى به نام مشروعيت‏يابى«~ «oegitimatiL» ~» به سيره و پويشى (فرايند) اطلاق مى‏شود كه حكومت، هر چه بيش‏تر پايگاه مشروعيت خود را مى‏گستراند. (25) ولى مشروعيت در مفهوم دينى تشكيك‏بردار نيست. حكومت يا مشروع است و يانامشروع. اگر نظام سياسى نتواند با توجيه عقلانى، برابرى خود را با اصول و اساس پذيرفته در شريعت، نشان‏دهد، به هيچ‏روى مشروعيت دينى نخواهد داشت.
3. در نظامهاى دمكراتيك غيردينى چون سرچشمه و خاستگاه مشروعيت، پذيرش و رأى مردم است، مشروعيت جداى از پذيرش نيست، بلكه پيوسته به يكديگرند. هر حكومت مشروعى از پذيرش مردمى برخوردار است و از سوى ديگر، هر حكومت پذيرفته شده‏اى، مشروع نيز خواهد بود. ولى در مشروعيت دينى كه سرچشمه و خاستگاه مشروعيت اقتدار، چيزى بيش از پذيرش و رأى مردم است، جدايى مشروعيت حكومت از پذيرش آن درخور انگار است. در مثل، اگر حاكمى از مشروعيت برخوردار بود؛ اما پذيرفته مردم نبود و مردم به او اقبالى نداشتند، حكومت او مشروع است ، لى پشتوانه مردمى ندارد يا به عكس. از اقبال مردمى برخوردار بود؛ ولى از مشروعيت بى بهره بود، حكومت او غاصبانه به شمار مى‏آيد. گرچه از پشتوانه مردمى برخوردار است. حاكميت خليفگان پس از حكومت پيامبر (ص)، از نگاه شيعه، نمونه‏روشن اين جدايى است.
از آنچه درباره مفهوم مشروعيت، در حوزه حكومت و اقتدار، از دو نگاه سياسى و دينى ياد شد، مى‏توان مشروعيت اقتدار را در انديشه سياسى نراقى چنين تعريف كرد:
«چگونگى به دست گرفتن رهبرى و مهار قدرت اجتماعى، هماهنگ و برابر با اصول نظرى و ايده‏هاى عملى و راهبردهاى اجتماعى دين در جامعه دينى.»
نكته اساسى و مهم كه اين تعريف را از تعريف مشروعيت در فلسفه سياسى نوين جدا مى‏سازد آن است كه «دين‏مدارى» بر جاى «مردم مدارى» نشسته است؛ اما نه بدان معنى كه مردم و نقش ايشان در سير مشروعيت‏يابى حكومت، يكسر، ناديده و انكار شود. توضيح آن كه در مشروعيت دين‏مدار، مردم و رأى آنان ناديده انگاشته نمى‏شود، بلكه واگذاردن همه چيز به مردم و اين كه رأى مردم، يگانه مبناى حق بودن و يگانه منبع قانون بودن براى مشروعيت باشد، پذيرفته نيست. مردم به اندازه آمادگى و توان واقعى و نقش‏آفرينى براى برگزيدن حاكم از هر جهت شايسته و برپايى حكومت، مى‏توانند در مشروعيت بخشيدن به حاكميت اثرگذار باشند. اين مطلب در بخشهاى بعد شرح خواهد شد.

مشروعيت انسان مدار ، در بوته نقد
 

مشروعيت انسان‏مدار، اگر چه در مقام نظريه و تعريف تمام نقش را بر مردم مى‏دهد؛ اما آيا در واقع و خارج نيز چنين است؟ براستى تفكر، آگاهى، آزادى و اراده مستقل، ناب و بى‏آميغ مردم، حاكم را روى كار مى‏آورد و مردم، به دور از هرگونه آماده‏سازى، زمينه‏چينى، فريب، واژگونه جلوه دادن حقيقتها و واقعيتها و… سرچشمه مشروعيت حكومت هستند و يا در اساس، قدرت مالى و تبليغاتى و چه بسا دستكارى انتخاباتى است كه به حاكمان مشروعيت مى‏بخشد؟
«از هنگامى كه آراى عمومى براى انتخاب ياگزينش رهبران و مسؤولان كشور، نظريه‏اى شناخته شده براى مشروعيت حاكميت و نظام سياسى گرديد، دستكارى و ساختن آراى عمومى و آماده كردن مردم از سوى قدرت‏مندان و دارندگان قدرتهاى مالى، و بويژه صاحبان و اداره‏كنندگان رسانه‏هاى گروهى، روش بسيار عادى فعاليت سياسى همه كشورها و خاصه كشورهاى غرب است. در [كتاب‏] «يك رييس جمهور به فروش مى‏رسد» (26) مى‏خوانيم كه چگونه به يارى رسانه‏هاى گروهى، قدرتهاى مالى در آمريكا توانستند، نيكسون را، كه چندان مورد اقبال مردم نيز نبود، به مقام رياست جمهورى برسانند.» (27)
در اين نوع از مشروعيت، مردم در انتخابات عمومى نقش محورى و بنيادين دارند؛ از اين‏روى، اگر آگاهى نداشته باشند، به سادگى در بازيهاى سياسى، بازى مى‏خورند و اراده آنان، پيرو اراده و خواست گردانندگان سياسى مى‏شود.
در اين صورت، مشروعيت حاكم، هيچ نسبتى با «مردم» و «اراده‏مردم» ندارد. آنان كه در پس اراده‏هاى مردم پنهانند و در سايه آراى نه چندان آگاهانه ايشان پيش مى‏روند، منبع مشروعيت و به واقع مشروعيت سازند! از اين روى، شمارى از جامعه‏شناسان سياسى گفته‏اند:
«آنچه براى ثبات حكومتها لازم است. رضايت آگاهانه مردم نيست، بلكه اطاعت منفعلانه است .» (28)
پس اگر رأى مردم يگانه معيار سرچشمه مشروعيت باشد، نه تنها مشروعيت قانونى و مردمى خدشه‏پذير است كه هيچ‏گونه نسبتى با مشروعيت واقعى و پا گرفته بر اساس معيارهاى درست و حق، نخواهد داشت و چه بسا با آن به طور كامل در ناسازگارى باشد. از همين‏روى، در جامعه‏شناسى جديد نيز، ميان حق بودن حكومت و قانونى بودن آن فرق گذارده‏اند. به نظر اين گروه از جامعه‏شناسان، ممكن است حكومتى قانونى باشد؛ اما حق و اخلاقى نباشد. در مثل حكومت آدولف‏هيتلر، برابر اين انگاره، از مشروعيت قانونى برخوردار بوده، اما از مشروعيت اخلاقى و حقانى، خير. (29)
نمونه‏هاى تاريخى در اين زمينه كم نيست. مسأله حكميت خدعه‏آميز عمروعاص، نماينده گروه معاويه و ابوموسى اشعرى نماينده تحميلى گروه امام على (علیه السلام) كه با فريب، نتيجه حكميت به سود معاويه تمام شد و او به خلافت رسيد. اما از نظر شيعيان، به طور حتم و با ترديدهايى از سوى ديگران، اين رويداد حكومتى كه با ظاهر قانونى صورت گرفت، از غير مشروع‏ترين رويدادهاى جهان اسلام است.
ديگر آن كه مشروعيت مردم‏مدار، بر ميل و رضاى مردم، استوار است. براى آن هيچ مهم نيست كه با عقلانيت و حق بودن ناسازگارى پيدا كند؛ چرا كه بى‏درنگ جانب ميل و رضا و خشنودى عمومى را مى‏گيرد. اما در حكومتهايى كه مقاصد عقلانى و حقانى را دنبال مى‏كنند و علاوه بر ميل و خواست، به مسأله نياز نيز توجه دارند و مى‏كوشند تا اراده عقلانى و نياز واقعى آدميان را در كنار فايده‏گرايى و ميل عمومى، در نظر بگيرند، مشروعيت مردمى، عصيانى عليه ارزشها و واقعيتهاى انسانى ارزيابى مى‏شود و چنان سيرى در حقيقت، زياده‏روى در نگاه زمينى بشر به جنبه‏هاى فردى و اجتماعى خودش است:
«انسان، بنا به اقتضاى طبيعتش، براى عبادت مجهز شده است، و بنابراين نمى‏تواند كه عبادت نكند. حال چنانچه اين چشم‏انداز از فراخناك معنوى منقطع گردد، او براى عبادت، خدايى را خواهد يافت در سطحى دون و مقامى به مراتب نازل‏تر. بدين‏سان براى چيزى كه نسبى است ارجى را قايل خواهد شد كه فقط به ذلت‏مطلق تعلق دارد. به همين جهت است كه امروزه بسيارند كلماتى كه بتوان به آنها قسم خورد، نظير «آزادى»«برابرى» ، «سواد» ، «علم» و «تمدن» ، واژه‏هايى كه به محض جارى شدن بر لب، توده‏هايى از نفوس انسانى با حمد و ستايش نيمچه عقلانى به سجده مى‏افتند. خرافه‏هاى مربوط به آزادى و برابرى صرفا نتيجه «نه» و بلكه تا حدى عامل بى‏نظمى كلى و عمومى است؛ زيرا هر كدام به شيوه خود عصيانى عليه سلسله مراتب و ارزشهاست. و چون در اصل از دو انگيزه والاى انسانى ناشى شده و بعد به راه بد افتاده‏اند، از همين روى، بس خطرناكند.«~ Corruptio optimi peasi ~»فساد بهترين‏ها بدترين نوع فساد است.» (30)
اين سخن مارتين‏لينگز، اگر چه گزاف‏كاريها و زياده‏رويهاى دنياى جديد درباره دو حقيقت انسانى: آزادى و برابرى را بيان مى‏كند، ولى بى‏گمان، درباره حقيقت «مردم» نيز صادق است. مردم؛ يعنى بهترين حقيقتى كه در هميشه تاريخ ميان دو لبه زياده‏روى و كوتاهى حكومتها قرار داشته و همواره، به رضا يا از سر اجبار و ناچارى، سنگ صبور واقعيتها بوده است.
مطالعه انديشه نراقى نشان مى‏دهد كه وى به حاكميت و اقتدارى مى‏انديشد «براى مردم» نه حاكميتى «از مردم» .
به ديگر سخن، نراقى در ترسيم حكومت خوشايند و مشروع «هدف‏گرا» ست و در مقابل، دمكراسى براى مشروعيت حكومت «مبدأگرا» ست.
نراقى مردم را شرط لازم براى مشروعيت اقتدار مى‏داند، نه شرط كافى. از اين روى، از چشم‏اندازى كه او به مشروعيت مى‏نگرد، مشكل زيرساختى دمكراسى در همين است كه انتخابات و رأى مردم، شرط كافى و تمام انگاشته مى‏شود. حال آن كه شرطها و عنصرهاى ديگرى نيز لازم است.

پی نوشت ها :
 

.13 نظريه‏هاى دولت، اندرو.
.14 دانشنامه سياسى، داريوش آشورى‏247/، مرواريد، تهران.
.15 بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمن عالم‏96/، نشر نى، تهران.
.16 اقتدار، ريچارد سنت، مترجم باقر پيرهام‏31/، شيرازه، تهران.
.17 معراج‏السعاده‏590/.
.18 فرهنگ يك جلدى انگليسى فارسى، حييم.
.19 مبانى سياست، عبدالحميد ابوالمجد245/، توس، .1368
.20 سياست از نظر افلاطون، الكساندر كويره، ترجمه اميرحسين جهانبگلو80 47، خوارزمى، تهران.
.21 نبرد من، آدولف هيتلر295/ .296
.22 مفاهيم اساسى جامعه‏شناسى، ماكس‏وبر، ترجمه احمد صدارتى‏93/، مركز دانشگاهى، تهران .
.23 مبانى علم سياست‏103/ .107
.24 سوره بقره، آيه .284
.25 فرهنگ علوم سياسى و مطبوعاتى، مسعود مطهرى فر، رهنما، تهران.
.26 يك رئيس جمهورى به فروش مى‏رسد، نيس، جومك‏جى، ترجمه صديقه محمدى، اميركبير، تهران .
.27 مبانى سياست‏245/ .246
.28 جامعه‏شناسى سياسى، سيد بيوك محمدى‏117/، دانشگاه پيام‏نور، تهران.
.29 حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ابوالفضل قاضى، ج‏1/230، دانشگاه تهران.
.30 باورهاى كهن و خرافه‏هاى نوين، مارتين لينگز، ترجمه كامبيزگوتن‏59/ 60، حكمت، تهران .
 

منبع: www.naraqi.com
ادامه دارد…