اشاره

ریچارد گرانویل سوئین برن(متولد 26 دسامبر1934) آبان ماه 1384 به دعوت مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه برای ایراد سخنرانی به ایران آمد. وی در این سخنرانی ها به بحث در باب خداوند، اخلاق و مسئله شر پرداخت. عمده بحث سوئین برن درباره شر برگرفته از شکل کلاسیک آن است و بنا به رأی وی، شاید بتوان شرور را به دو طبقه کلی تقسیم کنیم: شرور اخلاقی و شرور طبیعی. هم چنین از مسئله شر دو تقریر عمده به دست داده اند: مسئله منطقی شر و مسئله شر به مثابه قرینه ای علیه وجود خدا. نگارنده در فاصله حضور وی در ایران گفت و گویی با وی ترتیب داد که در ادامه می خوانید.

درآمد

سوئین برن کیست؟
ریچارد گرانویل سوئین برن در 26 دسامبر 1934 در اسمیتیک استان استافورد شایر انگلستان به دنیا آمد. بعد از تحصیلات متوسطه، خدمت سربازی را در نیروی دریایی به عنوان مترجم زبان روسی گذراند. او دوره کارشناسی خود را با دروس فلسفه، سیاست و اقتصاد در سال 1954 در دانشگاه آکسفورد آغاز کرد. در سال 1959 در رشته فلسفه لیسانس گرفت. اگر چه چندان طرف دار سبک جاری فلسفه لیسانس گرفت. اگر چه چندان طرف دار سبک جاری فلسفه در زمان خویش نبود، اما احساس کرد که ویژگی وضوح و دقت فلسفه آکسفورد بهره شایانی در توضیح و توجیه دعاوی سنتی مسیحیت که وی با آن ها موافق بوده دارد.
سوئین برن احساس کرد فلسفه در آن سال ها در برقراری ارتباط جدی با دیدگاه جهانی معاصر خصوصاً در آگاهی از یافته های علمی ناموفق بوده است، و در نتیجه با استفاده از دو بورس تحصیلی در زمینه تاریخ و فلسفه علم در دانشگاه های لیدز و آکسفورد سه سال به تحصیل تاریخ علوم زیستی و فیزیکی پرداخت. وی سپس تصمیم گرفت که کشیش کلیسای انگلستان شود، لذا به مرکز «سنت استفان» در آکسفورد پیوست و توانست دانش نامه الاهیات را با درجه ممتاز دریافت کند. اما شرایطی پیش آمد که او از کشیش شدن منصرف شد و تمام وقت خود را صرف کارهای فلسفی کرد. سوئین برن در سال 1963 در دانشگاه هال، مدرس فلسفه شد. عمده کار او در نه سال بعد مربوط به فلسفه علم بود، با این اعتقاد که یک نظم متافیزیکی صحیح، هم چون نظام الاهیات مسیحی، باید مبتنی بر یافته های علمی باشد.
نخستین کتاب او در سال 1968 با عنوان مکان و زمان با ارائه گزارشی از ماهیت مکان و با تفصیل یافته های نگره نسبیت و کیهان شناسی منتشر شد. اثر مهم بعدی او مقدمه ای بر نظریه تأیید بود که در آن با استفاده از حساب احتمالات به صورت بندی این که چه چیزی می توانند دلیل بر چه چیزی باشد، پرداخت.
ارتقای او به مرتبه استادی در دانشگاه کیل در 1972 مقارن با تمرکز علمی وی بر فلسفه دین شد که تا آن زمان در آن زمینه تنها کتاب کوچکی به نام مفهوم معجزه (1971) به چاپ رسانده بود. در طول دوازده سال بعد مجموعه سه گانه کتاب های معروف خود را در فلسفه خداباوری یعنی انسجام خداباوری توحیدی (1977)، وجود خدا (1979) و ایمان و عقل(1981) منتشر کرد. وی در کتاب وجود خدا، به دنبال پایه گذاری مجدد الهیات طبیعی، با تدارک حساب احتمالات، از ویژگی های عمومی جهان به وجود خداوند استدلال می کند. مسئله «ارتباط ذهن و بدن» موضوع سلسله سخنرانی های او با نام «گیفورد» در طول سال های 1982 تا 1984 است. این بحث ها در ابتدا با عنوان هویت شخصی (با همکاری سیدنی شوماخر در سال 1984) و سپس به شکل کامل تری با نام تکامل روح (1986) منتشر شد. در سال 1985 مقام «استاد ممتاز» فلسفه دین مسیحی در دانشگاه آکسفورد به وی اعطا شد و به دنبال آن، آثارش را متمرکز بر معنا و توجیه آموزه های مسیحیت کرد و کتاب های مسئولیت و کفاره (1989)، وحی(1992)، خدای مسیحی (1994) و مشیت و مسئله شر(1998) را نوشت.
کتاب دیگر او توجیه معرفتی (2001) است که در آن به بررسی آن چه توجیه یک باور را شکل می دهد، پرداخته است. وی هم چنین در بررسی شواهد و مدارک زنده شدن مجدد مسیح پس از مرگ، کتاب قیام خدای مجسم (2003) را با بهره جستن از تمام آثار پیشین خود نوشت. از آن جا که برخاستن مسیح از قبر زمینه های اساسی را برای باور کردن بسیاری از دعاوی مسیحیت فراهم می کند، این اثر آخرین قسمت دفاع سوئین برن از آموزه های دین مسیحی است. وی از زمان بازنشستگی از کرسی استاد فلسفه در آکسفورد(2002)، به بازنگری و تجدید چاپ دیگر آثارش دست زده است؛ از آن جمله می توان به ویراست دوم کتاب های وجود خدا (ترجمه به فارسی، آیا خدایی هست، انتشارات دانشگاه مفید)، ایمان و عقل و اخیراً کتاب وحی اشاره کرد.
سوئین برن از سال 1992 عضو فرهنگستان بریتانیاست. وی به بسیاری از دانشگاه های آمریکایی و اروپایی برای تدریس و سخنرانی دعوت شده است. سوئین برن در سال 1955 از کلیسای انگلستان جدا شد و به کلیسای ارتدوکس یونان پیوست.
فیودور داستایوفسکی در رمان برادران کارامازوف، از زبان شخصیت داستانی اش، ایوان کارامازوف، می نویسد« بدون خداوند هر چیزی مباح است». و آلبر کامو نیز گفته است:« اگر خدا موجود باشد، همه چیز وابسته به اوست و ما نمی توانیم علمی بر خلاف اراده او انجام دهیم و اگر خدا موجود نباشد، همه چیز وابسته به (اراده) ماست». از این رو، با توجه به فراوانی شرور در عالم آیا ممکن است بتوان اعتقادی معتبر به خدای خیر مطلق و عالم مطلق داشت؟
خدای مکتب خداپرستی سنتی به لحاظ تعریف، قادر مطلق، عالم مطلق و مطلقاًَ مختار و خیر است. خدا قادر مطلق است؛ یعنی می تواند هر آن چه را که منطقاً ممکن است (یعنی هر آنچه را که تعریفش مشتمل بر تناقض نباشد) انجام دهد. من عالم مطلق بودن خدا را هم به این معنا می فهمم که او هر چیزی را که منطقاً دانستن آن ممکن است، می داند. اگر بنا به گفته برخی از ما، آگاهی از تصمیماتی که ما با اختیار در آینده می گیریم منطقاً ناممکن باشد، علم مطلق خدا شامل آن ها نخواهد شد و این را هم می دانیم که با انتخاب و اختیار خداست که ما برخوردار از هرگونه انتخاب آزاد باشیم. گویا فراگیری شر، پذیرفته ترین اشکال به خداباوری، هم در فلسفه دین غربی و هم در فلسفه دین شرقی است. اما من معتقدم- هم چنان که برخی از دین باوران اعتقاد دارند- الحاد از رهگذر مسئله شر اثبات نمی شود؛ زیرا مسئله شر مهم ترین زمینه را برای (پیدایش) ایمان آزموده و رشد یافته به خداوند فراهم می سازد. از این رو، خدا ممکن است وقوع شری را روا بدارد و در عین حال خود هم چنان خیر مطلق باشد، ولی مشروط به چهار شرط:
1.خیری وجود داشته باشد که به لحاظ منطقی برای خدا محال باشد آن را به هر طریق اخلاقی مجاز دیگری ایجاد کند، مگر این که وقوع شری (یا شری به همان اندازه بد) را مجاز بدارد؛
2.خدا این خیر را به وجود می آورد؛
3.خدا حق دارد که اجازه وقوع شر مذکور را بدهد؛
4.ارزش سلبی ناشی از مجاز شمردن وقوع این شر، بیش از ارزش ایجابی خیر مورد نظر نیست.
پس به اعتقاد شما اگر خدای خیر مطلق وجود داشته باشد، نباید توقع داشت که حکمت این که چرا خداوند به شرور عالم رضایت می دهد، بر ما معلوم باشد. یعنی اگر فرض کنیم پس از بررسی مجموعه راه حل های ممکن برای مسئله شر هیچ یک از رضایت بخش نیابیم، آیا این امر دلیل بر آن است که راه حلی وجود ندارد؟
فقط در صورتی پاسخ سوال مثبت است که به حق بتوان معتقد بود اگر به دنبال راه حل می گشتید، می یافتید، اما ما ( خداباوران) خدا را هم شریک رنج و اندوه مخلوقات می دانیم و هم شریک سعادت آن ها. بنابراین، او را به حکم علم مطلق اش، در تجلی خلاقانه حقیقت خود که همان خلقت باشد، سهیم می انگاریم. از این رو، همین یکی انگاشتن خداوند با مخلوقات به معنای خلاصی نهایی از رنج و محنت یا غلبه بر آن است. ولیکن توجه داشته باشید که بیان اصل به این صورت است: این که وجود اشیا اثباتاً چگونه به نظر می رسد، دلیل بر چگونگی وجود آن هاست، ولی این که اشیا چگونه به نظر نمی رسند، چیزی را اثبات نمی کند. اگر به نظر برسد که میزی در اتاق، و یا تندیسی در باغ وجود دارد احتمالاً واقعیت نیز همین است. ولی اگر به نظر برسد که میزی در اتاق وجود ندارد، این امر فقط در صورتی دلیل وجود نداشتن میز در اتاق است که من دلایلی موجه داشته باشم بر این که همه جای اتاق را دیده ام و اگر میزی در آن جا وجود می داشت، به رؤیت من می رسید. هم چنین من معتقدم که خالق در تحمل سنگینی رنج و مشقات بندگانش شریک است یا لااقل از آن ها متأسف می شود. پس، بهترین خدمت در حق خداباوری، اقامه برهانی مبتنی بر مجموعه قرائن است.
یعنی این که برهانی فراهم کنیم که مشتمل بر مجموعه عواملی چند است به جای آن که تک استدلال هایی را به صورت مستقل از یکدیگر مطرح کنیم؟
بله. دقیقاً! اگر برهان قوی از طریق تجربه دینی برهانی قابل قبول باشد، می توان وجود شر را نه دلیل بر انکار خداوند، بلکه دلیل بر اثبات او گرفت، چرا که به اعتقاد برخی دین باوران، چه بسا «تجربه شر» خدا را غمگین کند. براهین مبتنی بر مجموعه قرائن، همان طور که به کار خداباوران می آید، منتقدان طبیعت گرا را نیز بی نصیب نمی گذارد. اگر در مقام اقامه برهان تجربه دینی، خداباوری را از دست رفته بیابیم و مسئله شر دلیل متقن بر رد خداباوری محسوب شود، طبیعت گرایی یا دین غیر خداباورانه یا دیدگاهی ناواقع گرایانه درباره دین، معقول تر به نظر می رسد.
امروزه برخی از خداباوران به حدی از راه حل های پیشنهادی برای مسئله شر بیزار شده اند که توسل به راز برای آن ها جذاب تر از بیان راه حل های ممکن مسئله است. در این مرحله، ممکن است دین باوران و شکاکان در مورد دورنمای حل و فصل مسئله شر وفاق داشته باشند. آنتونی فلو می نویسد:« مسئله شر…ظاهراً همان طور استدلال های بد را جذب خود می کند که تولید کنندگان عسل، زنبورها را به سوی خود می کشند»(فلو، 1966ص48). و هیک نیز می گوید:« راه حل ما برای مسئله گیج کننده درد و رنج بیش از حد و به ناحق، استناد بی پرده به ارزش مثبت راز است. ( بدون چنین استنادی) این نوع درد و رنج، هم چنان ظالمانه، تبیین ناپذیر، بی حساب و کتاب و خارج از حد اعتدال خواهد بود. راز رنج و محنت گزاف، رازی حقیقی است که ذهن احتجاج گر بشر را به آن راه نیست»(هیک، 1977صص 335 و 336). نظر شما در این باره چیست؟
نکته بسیار خوبی است. من هم مدت هاست به آن می اندیشم. همان طور که اشاره کردید، به زعم هیک، این رازیابی معنایی مخرب، عجیب و غریب و کاملاً گیج کننده اش، ایمان مسیحی را به مبارزه می طلبد.
و در عین حال، وقتی جدای از تأملات الاهیاتی در نظر گرفته می شود، می تواند توجه ما را به این معطوف بدارد که همین نامعقولیت و همین فقدان غایت اخلاقی در ساحت و سرشت عالم به عنوان مکانی که خیر حقیقی بشر در آن قابل تحقق است و هم دردی مهرانگیز و ایثار ترحم آمیز در آن مجال ظهور می یابد، مؤثر است. اما برخی نیز این ادعا را قابل قبول نمی دانند و معتقدند ( هم چون جی.ال.شلنبرگ) خدای خیر مطلق به همه موجودات باید خیرهای چشم گیری را عرضه کند که دلیلی قانع کننده برای رضایت دادن او به شرور محسوب می شوند. از این روست که برخی هم چون هیک بر این باورند که به دلیل ناتوانی ما از علم به این که آیا حیات اخروی و نظایر آن وجود دارد یا نه، به لحاظ فلسفی می توان به نوعی دست به دامان راز شد.
به اعتقاد من، برای خداباورانی که می خواهند در مسئله شر دست به دامان راز شوند و در عین حال، در دست یافتن به بهترین تبیین از ماهیت عالم به معقولیت آن استناد کنند، عاقلانه این است که احتیاط های لازم را به خرج دهند.
یعنی با این تفاسیر معتقدید به همین دلیل است که بسیاری از خداباوران وظیفه خود می دانند چیزی بیش از دفاعیه ارائه کنند و هم چنان به ارائه پیشنهادهایی از جمله نظریه های عدل الهی بپردازند؟
بله، همان طور که پیشتر گفتم اگر ما بتوانیم به اقامه برهان؛ براهینی مبتنی بر مجموعه قرائن بپردازیم بهترین خدمت را در حق خداباوری کرده ایم.
بیشتر آموزه های دینی به نحو مستقیم یا غیرمستقیم دیدگاهی خوش بینانه نسبت به جهان را القا می کنند. اگر من کند عاطفه باشم (همان طور که بعضی از افراد کند ذهن هستند) و درد و رنج دیگران را احساس نکنم، می توانم دیدگاه خوش بینانه ای را که ادیان القا می کنند، حفظ کنم. اما کسانی که نسبت به درد و رنج انسان ها بسیار حساسند، حفظ اعتقادات دینی برایشان کمابیش مشکل است.
این مطلب بیان دیگری از «مسئله شر به عنوان قرینه ای علیه وجود خداوند» است. شأن ایمان آوردن افراد متفاوت است. چنان چه باید میان دو گونه ایمان آوردن نیز تمایز قائل شد: ایمان به معنای عام و ایمان به معنای خاص، که اولی؛ یعنی صرف ایمان آوردن و دومی؛ یعنی ایمان آوردن به یک نظام دینی یا فکری خاص. من در مقابل این که چرا جهنم باید وجود داشته باشد و… به این جمع بندی می رسم که خداوند هم از شرور عالم تأسف می خورد، ولی در برابر این که چرا خدای قادر مطلق و خیر مطلق سبب ایجاد شرور می شود، می گویم که خدا متناسب با خیریت محض خود می تواند تحقق یک شر را مجاز بدارد. به این شرط که باید به لحاظ منطقی محال باشد خدا خیری را از هیچ طریق اخلاقاً مجاز دیگری، به جز این که بگذارد شری محقق شود، ایجاد کند. اما از «حق انتخاب آزادانه» نیز نباید غافل شد، چرا که سپردن آن به انسان سبب می شود ما حداکثر فرصت را در قبال انجام خیر یا شر داشته باشیم. و من این حق را برای خداوند قائل می شوم که سبب وقوع شر شود.
شما هم مثل جان هیک معتقدید که «عالم آسایش گاه تن نیست، سازشگاه روان» است. اگر خدا می خواست برای انسان ها آسایشگاهی درست کند، در آن صورت بیماری و فقر و ظلم و جنایت و… نافی آن بود. اما خدا خواسته است که سازش گاهی برای روان ها درست کند. کسی که کند عاطفه است، می گوید عیبی ندارد انسان یکی دو درد و رنج کوچک را تحمل می کند، در عوض روحش ساخته می شود. اما شما موقعیت پدری را در نظر بگیرید که فرزندش نیاز به عمل جراحی داشته لذا به بیمارستان مراجعه کرده ولی پول نداشته است. با خواهش و تمنا در خواست کرده است که امروز فرزندش را عمل کنند و قسم خورده که فردا پول را می آورد. اما فرزند او را عمل نکرده اند و تأخیر در عمل موجب مرگ آن کودک شده است و فردا جسد فرزند را تحویل پدر داده اند. حال، اگر شخصی رنج و محنت این پدر را دریابد نمی تواند جهان را سازشگاه جان و روانی بداند که هیک می گوید. با این اوصاف، رنج این پدر را در مقایسه با حق خداوند که می تواند سبب وقوع شر شود چگونه می توان پاسخ داد؟
موقعیت دردناکی است. اما از این موضوع غافل نشویم که خداوند با سپردن حق انتخاب آزادانه به مسئولان بیمارستان دست آن ها را برای انجام خیر باز گذارده است، اما آن ها باعث این وضعیت شدند. با همه این تفاصیل سخت معتقدم که خداوند به هیچ مخلوقی «رنج بی پایان» نخواهد داد، چرا که در این صورت از طور حکمت خارج خواهد شد و حداکثر این است که در مدت کوتاه حیات این جهانی ما، چنین رنج هایی به ما می دهد تا به دیگران کمک کنیم و روح خود را نیز تعالی ببخشیم.
در این جا می توان از پترسون کمک گرفت که می گفت «…اختیار(حتی) اگر مشتمل بر قوه و قابلیتی برای انتخاب ها و اعمال کاملاً شنیع باشد، حائز بیشترین اهمیت بوده و برای گونه خاصی از مخلوقات، یعنی انسان ها مناسب ترین است و این بخشی از مخاطراتی است که ذاتی برنامه خداوند برای بشر است… خداوند همیشه نمی تواند با دقت تمام انتخاب های بشر را تحت الشعاع قرار دهد تا پیامدهای شر بی هدف آن ها را مانع شده یا محو سازد و در عین حال، یک نوع اختیار حائز اهمیت را (برای انسان ها) محفوظ بدارد». شما در کتاب زمان، مکان و اتفاق (1982 ص 8) استدلال کرده اید که اگر بناست حقیقتاً ما در بهروزی یکدیگر سهیم باشیم، باید نه فقط توانایی سود رساندن به یکدیگر، بلکه توانایی آسیب رساندن به یکدیگر و هم چنین طبیعت را داشته باشیم. درک نمی کنم به چه دلیل باید توانایی آسیب رساندن به هم را داشته باشیم؟
همان طور که در این کتاب ذکر کرده ام، اگر مخلوقات فقط از قدرت سود رساندن به یکدیگر و نه قدرت آسیب زدن به یکدیگر برخوردار باشند، بدیهی است که هیچ گونه مسئولیت جدی در قبال یکدیگر ندارند. هر چند این مسئولیت اغلب مورد سوء استفاده واقع شده ولی استدلال می شود که واقعیت این است که بدون امکان آسیب، تقریباً هیچ مجالی برای خیر وجود نخواهد داشت، چرا که همان گونه که پترسون معتقد است، اگر خدا حقیقتاً بخواهد موجوداتی بیافریند که از روی اختیار عشق به خیر را بر می گزینند، باید امکان این نوع عشق به شر را نیز بپذیرد. شر بیهوده و بی هدف بهایی است که باید برای خلق عالمی دارای مخلوقات واقعاً مختار پرداخت. ممکن است خداوند برای جلوگیری از بعضی از شرور تصمیم به مداخله بگیرد، ولی جلوگیری از «تمام» شرور، ناسازگار با وجود عالمی است که می خواهد صحنه مستقلی باشد که اشخاص موجود در آن در قبال بهروزی خود و دیگران مسئولند.
برخی معتقدند لزومی ندارد برای تعریف دین تلاش کنیم چرا که مفاد و مضمون این اصطلاح در تاریخ نوع بشر یافت می شود و نمی توان آن را در قالب کلماتی چند به صورت موجز گنجاند. شما در کتاب ایمان و عقل تعریفی از دین ارائه دادید که بسیار مورد توجه محققان قرار گرفت. ماهیت دین را چگونه می بینید؟
به نظر من باید دین را به معنای آن نظامی در نظر گرفت که ارائه دهنده آن چیزی است که من از آن به نجات تعبیر می کنم… به اعتقاد من، یک دین فقط و فقط در صورتی در این امر کامیاب است که بتواند بخش اعظم نیازهای زیر را برآورده سازد: درک و فهمی ژرف از ماهیت عالم و جایگاه آدمی در آن، هدایت آدمی به شایسته ترین طریق زندگی و فرصتی برای این گونه زیستن، عفو و بخشایش خداوند و آشتی با او به خاطر انجام دادن اعمالی که اخلاقاً ناصواب تلقی می شوند و تداوم و تعمیق این بهروزی در زندگی سعادت مندانه اخروی.
جان هیک معتقد است، ممکن است برای برخی دین باوران متعهد، بسیج شواهد و قرائن بر اثبات وجود خدا همان قدر عجیب و غیر عادی باشد که دو دوست صمیمی که با هم روزگار می گذرانند، به فکر بسیج شواهد برای اثبات وجود یکدیگر بیافتند. باری، اگر کسی دارای عقاید دینی بوده و پذیرفته باشد که تأیید این عقاید از راه شواهد و قرائن امکان پذیر نیست، آیا این امر دلیل بر آن می شود که از واقع گرایی دست بکشد؟
ممکن است لااقل واقع گرایانه سه پاسخ در سر داشته باشند:
اولاً، برداشت های مختلفی از شواهد و قرائن و نقش آن ها در تثبیت عقاید وجود دارد. ممکن است استدلال شود که ایمان دینی برای مقبولیت خود بی نیاز از شواهد و قرائن است. در این جا فقط توجه می دهم که برخی دین باوران گواهی می دهند که ایمان به خدا را می توان در بحبوحه سر سخت ترین تردیدها درباره وجود او حفظ کرد.
ثانیاً، می توان استدلالی مصلحت بینانه یا اخلاقی برای اثبات عقیده دینی، حتی در مواجهه با شواهد نیرومند مخالف اقامه کرد. یک تشبیه معتدل در این خصوص، می تواند این باشد که ممکن است کسی دلایل عملی موجهی برای بهبودی بیماری اش داشته باشد (نگرش مثبت احتمال بازیابی سلامتی را افزایش می دهد)، حتی هر چند این که شواهد و قرائنی که در اختیار دارد خلاف این را ثابت کنند.
ثالثاً، کسی که دارای باورهای دینی است و این باورها را مؤید به شواهد و قرائن نمی داند، می تواند باورهای دینی خویش را لااقل به طور موقت، به حال تعلیق در بیاورد. در بطن بسیاری از ادیان جهانی، این دستور آمده است که باید درست کردار و راست گفتار بود. می توان گفت این دستورات یک زندگی مؤمنانه و هماهنگ را بر طبق شیوه های حیات خاص توجیه می کنند. افزون بر این، می توان این وظیفه وجدانی را هم در این دستورات گنجاند که نباید به چیزی که صادقانه آن را توجیه ناشده یا حتی باطل می دانیم اعتقاد ورزید. بر طبق برخی تبیین ها از رشد و تکامل دینی، که من هم به آن معتقدم، شک و تردید درباره اعتقادات دینی می تواند به سلامت دین کمک کند و باید از آن استقبال کرد. فیلسوفانی که تبیین های دینی تأسیسی از خدا و عالم ارائه می کنند، گاهی اذعان دارند که شکاکیت دینی نقش مهمی در تکوین دینی و فلسفی آدمی دارد. به هر حال، در حوزه های گوناگون جوامع دینی مختلف، شکاکیت را یا دورانی مهم در حیات ایمان، یا حتی جایگزینی معتبر برای ایمان می دانند.
سورن کرکگور نه اشتیاقی به طرح فلسفی اثبات وجود خدا داشت و نه دین را یک امر عینی محض، به معنای چیزی منقطع از عاطفه و هویت شخصی خود فرد، می دانست. مع الوصف، کرکگور ایمان دینی را چیزی می داند که نه فقط با شک و تردید اساسی سازگار است، بلکه حتی مستلزم شک و تردید است. نظر شما چیست؟
بله! کاملاً درست است. کرکگور معتقد بود بدون خطر کردن، ایمانی وجود ندارد. ایمان دقیقاً یعنی همان تناقض میان شور بی کران روح فرد و شک و تردید عینی. اگر من بتوانم درکی عینی از خدا داشته باشم، دیگر اعتقاد ندارم، بلکه دقیقاً به این دلیل که نمی توانم درکی عینی از خدا داشته باشم، باید ایمان بیاورم. اگر بخواهم خود را در آغوش ایمان حفظ کنم، باید پیوسته به آن شک و تردید عینی پای بند باشم تا در عمق آب، به تعبیر او حتی در عمق دومتری، هم چنان بر ایمانم باقی بمانم.
در فلسفه دین امروز، یکی از نزاع ها و مجادلات پویا میان ناواقع گرایان و واقع گرایان دینی رخ می دهد. آیا درست است که تبیین های واقع گرایانه از معتقدات دینی می توانند عدم تساهل را ترویج کنند؟ لااقل، به نظر می رسد برخی گونه های واقع گرایی دینی برای یک مشی تساهل آمیز اخلاقی و اجتماعی اهمیتی به خصوص دارند. برای مثال، واقع گرایی از جمله پیش فرض های اساسی نظریه ای است که انسان ها را دارای حقوق بشری عینی می داند. می توان گفت واقع گرایی تصدیق به این را که حقوق بشر در تمامی فرهنگ ها قابل اجراست امکان پذیر می سازد، حال آن که فرد نا واقع گرا یا باید نظریه حقوق مورد نظر خویش را بر مبنای جوامع یا شیوه های مختلف زندگی اظهار کند و یا در غیر این صورت، آن ها را فاقد هرگونه اعتبار عینی بداند. ولی اگر فرض کنیم که واقع گرایی به طور کلی می تواند پشتوانه در خوری برای تساهل سیاسی فراهم سازد، درباره ناواقع گرایی چه باید گفت؟
سؤال بسیار خوبی است. تصور می کنم کسانی که از واقع گرایی در خصوص باورهای دینی حمایت می کنند، هم چون من، می توانند لااقل سه دلیل داشته باشند بر این که نه فقط تساهل را تهدید نمی کنند، بلکه منابعی هم برای توجیه و تأیید تساهل در اختیار دارند.
اولاً، ظاهراً شأن واقع گرایی به گونه ای است که امکان خطا و بودن عقاید فرد را می پذیرد. اگر شما معتقد باشید که حقانیت باورهای دینی تان وابسته به چیزی مستقل از عقاید و شیوه زندگی تان است (یعنی مستقل از عقاید و شیوه زندگی شما، این مطلب صادق است که «خدا وجود دارد» و «زندگی پس از مرگ وجود دارد»)، دلایلی برای تواضع در اختیار خواهید داشت. یکی از دلایل تساهل در مورد مواضع دیگر در این قبیل موضوعات، آن است که چه بسا دیدگاه های ما ناصواب و دیدگاه های دیگران صائب باشد. ظاهراً معارضه های بیرونی با یک تفسیر ناواقع گرایانه از شیوه های حیات که تنها دارای معیارهای ارزیابی درونی اند، امکان پذیر نیست. برخی واقع گرایان نگران آنند که نفی و طرد روش های ارزیابی بیرونی و عینی شیوه های حیات می تواند به کوته بینی منتهی شود و کار آن به توجیه جوامع و سنت هایی بیانجامد که لااقل با توجه به معلومات ما، جوامعی اخلاقاً مفتضح به نظر می رسند.
دغدغه خدا ناباورانی مانند مایکل مارتین و کی نیلسن و نیز خداباورانی هم چون من و راجر تریگ این است که استناد به شیوه های حیات دینی که تنها دارای معیارهای درونی اند، می تواند به توجیه همه انواع کابوس های فرقه ای هولناک، اعم از دینی و دنیوی (سکولار) منتهی شود. در مورد اجتماعی که قصد دارد ضعیفان را قتل عام کند و مردمان دیگر را به بردگی بگیرد و مانند آن، چه باید گفت؟
ثانیاً، واقع گرا بودن به خودی خود، ما را به هیچ دیدگاهی درباره قرینه ملتزم نمی دارد. ممکن است کسی واقع گرا باشد یعنی یک عقیده دینی را که بنا به فرض، استوارترین است برای خویش بپذیرد و در عین حال، معتقد باشد که اصحاب ادیان دیگر دلایلی همان قدر موجه برای عقاید خویش دارند ( یا ممکن است داشته باشند)، بر طبق این دیدگاه، ممکن است خود را موظف به تساهل نسبت به دیگران بدانیم؛ زیرا آن ها را به خاطر این که عقل خویش را در انتخاب دیدگاهی دینی یا دنیوی درباره زندگی به کار بسته اند قابل احترام می دانیم.
ثالثاً، ممکن است کسی بر طبق مبانی دینی واقع گرایانه، معتقد باشد که در همه ادیان خیری هست، حتی اگر چه همه آن ها نمی توانند از همه لحاظ حق باشند. بنابراین، فرض کنید که خداباوری باطل و روایتی وحدت باورانه از آئین هندو حق باشد. هنوز می توان خداباوری را بسیار ارزشمند دانست؛ چرا که چیزی قریب به حقیقت به دست می دهد. بسا خداباوران که دچار خطای فلسفی شده، ولی در عین حال بر صراط مستقیم روشنگری باشند؛ چرا که خودبینی را نفی می کنند و خرسندی دینی را در قدرتی بالاتر می جویند. از سوی دیگر، اگر خداباوری حق باشد و دلیلی برای قبول آن داشته باشیم، باز هم می توان معتقد بود که نظریه وحدت گرایانه نیز، از آن حیث که با مصلحت اندیشی کوته بینانه مخالفت می ورزد و راه نیل به «حقیقتی والاتر» را می گشاید بسیار ارزشمند است.
در یهودیت، مسیحیت و اسلام، گاهی خداوند به گونه ای توصیف می شود که گویی در زمان است. خدا انسان ها را از شر نجات می دهد، به عدالت فرا می خواند و از آن ها می خواهد که با یکدیگر و با خود او رابطه برقرار کنند. آیا این تصویر، خدا را موجودی بیش از حد محدود، بیش از حد شبیه به اجزاء عالم و نه به صورت خالق آن تصویر نمی کند؟
این تصویر که خدا متعالی از زمان است با کمک دو استدلال بسیار تأثیرگذار تقویت شده است. استدلال نخست به کمال خداوند متوسل می شود. استدلال دوم این نظریه را که خدا خالق عالم از عدم است مستمسک قرار می دهد.
قائلان به استدلال نخست بر این باورند که اگر خدا واقعیتی به غایت کامل باشد، از محدودیت های انعطاف پذیر و تغییرپذیر زمان مندی مبراست. در طول تاریخ، برخی فیلسوفان و الاهی دانان معتقد بوده اند که تفسیر و تعبیر زمانی خداوند به نحوی از انحا او را گرفتار یا اسیر زمان می سازد. این سخن به آن معناست که خدا نمی تواند از وحدتی زنده که نشانه کمال متعالی است برخوردار باشد. چرا که خدای زمان مند محدودیت های معینی خواهد داشت که خدای سرمدی از چنین محدودیت هایی آزاد است. از این رهگذر، کمال خداوند دلیل بر تغییر ناپذیری اوست. برخی خداباوران معتقدند که خدا بی تغییر است، ولی بی زمان نیست، لیکن عملاً همه معتقدان به بی زمان بودن خداوند بی تغییر بودن او را نیز باور دارند.
استدلال دوم بر اثبات تعالی خداوند از زمان، این است که چنین اعتقادی از جمله پیش فرض های اساسی این نظریه است که خدا خالق عالم از عدم است.«در آغاز، خدا آسمان و زمین را خلق کرد.» معمولاً این آیه را بیانگر (آغاز) فعل خداوند در آفرینش عالم مکانی و زمانی تفسیر کرده اند. هیچ خمیرمایه زمانی و مکانی که خدا عالم را از آن بیافریند وجود نداشت. در واقع، اصولاً زمانی وجود نداشت. خدا از ازل ایجاد زمان و مکان را اراده کرد. به هر حال، من فرض بی زمان بودن خداوند را منطقاً تناقض آمیز می دانم.
برخی نظریه پردازان عدل الهی، از جمله شما، استدلال کرده اند که خوب است زندگی اشخاص وابسته به هم باشد تا از این رهگذر، بهروزی هر فرد پیوندهای مهمی با زندگی دیگران داشته باشد. آیا تصور می کنید این امر می تواند وجود شرور را در عالم بکاهد؟
معتقدم اگر بناست حقیقتاً ما در بهروزی یکدیگر سهیم باشیم، باید نه فقط توانایی سود رساندن به یکدیگر، بلکه توانایی آسیب رساندن به یکدیگر و هم چنین به طبیعت را داشته باشیم. تعجب نکنید! اگر مخلوقات فقط از این قدرت برخوردار باشند که به یکدیگر سود برسانند و نه آسیب یا ضرر، بدیهی است که هیچ گونه مسئولیت جدی در قبال یکدیگر نخواهند داشت. هر چند این مسئولیت اغلب مورد سوء استفاده واقع شده، ولی استدلال من این است که بدون امکان آسیب، تقریباً هیچ مجالی برای خیر وجود نخواهد داشت.
اگر بناست خداوند اختیاری را به آدمی عطا کند که نه تصنعی صرف، بلکه اختیار واقعی باشد، باید مجال وسیعی برای انتخاب و عمل در اختیار او قرار دهد. آن نوع اختیاری که برای انجام دادن اعمال بزرگ و شریف اساسی است، در حقیقت همان نوع اختیاری است که مجال بی رحمانه ترین اعمال را فراهم می سازد. خداوند با خلق انسان و اعطای اختیار به او، از این رهگذر امکان های بسیار گسترده ای را، هم برای ارزش آفرینی و هم برای ارزش ستیزی ایجاد می کند. هر چند گاهی برخی از شروری که از روی اختیار برگزیده شده اند پیامدهایی دارند فاجعه بارتر از آنی که از آن ها مقصود بوده است. ظاهراً انگیزه شرور دیگر همان تمایل به ایجاد زیان جبران ناپذیر بوده است. شاید این نوع دوم از انتخاب اختیاری، همان عشق حقیقی به شر باشد.
به نظرم شما با مایکل پترسون همداستانید. چرا که می گفت اگر خدا بخواهد موجوداتی بیافریند که از روی اختیار عشق به خیر را بر می گزینند، باید امکان این نوع عشق به شر را نیز بپذیرند. شر بیهوده و بی هدف بهایی است که باید برای خلق عالمی دارای مخلوقات واقعاً مختار پرداخت. آیا ممکن است خداوند برای جلوگیری از بعضی از شرور تصمیم به مداخله بگیرد؟
برای جلوگیری از بعضی از شرور بله، ولی برای جلوگیری از «همه» شرور، خیر. چرا که جلوگیری از همه شرور، ناسازگار با وجود عالمی است که می خواهد صحنه مستقلی باشد که اشخاص موجود در آن در قبال بهروزی خود و دیگران مسئولند.
اگر مفهوم اختیار بشری را مستلزم امکان ایجاد شر حقیقتاً بی جهت، به خصوص شر اخلاقی، بدانیم، در آن صورت خداوند نمی تواند بدون محدود سازی شدید اختیار آدمی، شر بی جهت را به طور کامل مانع شود یا حذف کند. چنین وظیفه ای منطقاً نا ممکن است. پس برخی از شرور بی هدف یا بی جهت- یعنی شروری که امکان آن ها برای وجود یک خیر عظیم تر یا برای جلوگیری از یک شر عظیم تر ضروری است- با وجود و خیریت خداوند سازگارند.
همه روزه در سراسر جهان همایش هایی در تقبیح جنگ و خونریزی و اهمیت و نقش گفت و گوی ادیان برگزار می شود، ولی وجود شر نیز روز به روز فزونی می یابد. بی تردید دم زدن مدام از گفت و گو، نفس گفت و گو را نیز سترون کرده است. به نظرم، ما ابتدا نیاز به «گفت و گوی درونی با دین/ ادیان» داریم تا بتوانیم رنج بشری را بکاهیم. چرا بیشتر کشاکش های جوامع معاصر از ترس از نابودی هویت ناشی می شود؟
نکته بسیار مهمی است. من نیز بر این اعتقادم که باید مباحث انتزاعی و آکادمیک را با اعتماد سازی و عرضه صحیح به صحن جوامع برد. گفت و گوی میان ادیان زمانی حاصل می شود که من بتوانم در درونم شما را بپذیرم. شمایی که می توانید مسلمان، مسیحی، هندو و یا خداناباور باشید. تا هنگامی که من گشاده دل نباشم و برای دیگران به اندازه خودم ارزش قائل نباشم، سخن گفتن از گفت و گو بی ارزش کردن هویت انسانی است. وظیفه ما انسان ها در باختن زندگی برای انتقال آن به دیگری است. با اندکی تساهل می توان گفت که در روح تمام ادیان و آئین ها این پیام وجود دارد. ما وقتی می توانیم زندگی را دریابیم که آن را ببازیم. این باختن به معنای از دست دادن هویت دینی و فرهنگی مان نیست بلکه با این باختن تجدید حیات می کنیم. با فهم این نکته است که ما می توانیم غم دیگران را نیز بخوریم و درد آنها را بچشیم. پس راه گفت و گویی که بر آن باور دارم راهی وجودی، شخصی و ملموس است. این گفت و گو را می توان شبیه رنگین کمانی تصور کرد که در آن هرگز نمی توانیم مطمئن باشیم که کجا رنگی آغاز می شود و رنگ دیگر تمام می شود. با فهم این موضوع است که ارزش گفت و گو میان ادیان مختلف حاصل می شود و من می فهمم که چشم اندازی غیر از چشم انداز من وجود دارد. آن گاه هیچ کس خود را حقیقت مطلق نمی پندارد بلکه قدم به راهی می گذارد که به زندگی منتهی می شود.
اما اگر ما از حقیقت متعلق به انسان دفاع نکنیم، اعتقاد و تعهد زندگی او به چیزی، چه ویژگی و امتیازی خواهد داشت؟ با قائل شدن به آنچه شما می گویید باز هم به ورطه گپ و گفت های بی سرانجام نمی افتیم؟
گفت و گو اساساً در جهت تعمیق ارتباط و شناخت متقابل میان طرفین انجام می شود و نظر بر آن دارد که انسان ها به عمق اعتقادات و میراث دینی خود پی ببرند. افزون بر این، گفت و گو انگیزه ای است برای انسان ها در جهت انجام باورهای دینی و خواسته های خداوندی.
باری، من به حقیقت خودم وفا دارم. فقط بر این عقیده ام که حقی انحصاری در باب حقیقت ندارم. به زعم توماس آکویناس « تو مالک حقیقت نیستی بلکه حقیقت مالک توست.» ما انسان ها مملوک حقیقتیم اما به واسطه حقیقت مان، زنده ایم. ما بیش و پیش از آن که خود را درگیر دفاع از حقیقت/ حقیقتمان کنیم باید با آن زندگی کنیم. گفت و گوی میان ادیان را نباید سیاستی برای پیروز ساختن یک حقیقت دانست، بلکه باید آن را فرایند جست و جو برای حقیقت و ژرفا بخشیدن به آن دانست.
منبع: کتاب ماه دین، شماره ی 135، دی1387، صص 39-32.