دو ديدگاه درباره ي امامت

مسئله امامت در گفتمان شيعه به دلايل مختلف بحثي پيچيده است: از سويي براي امام شأن هاي مختلفي ذکر مي کنند؛ از سوي ديگر، در اين که کدام يک از اين شأن ها اساس امامت را تشکيل مي دهد و کدام شأن تبعي است، نظريه هاي متفاوتي ارائه شده است؛ از طرف سوم، اين سوال ها مطرح است که آيا شأن هاي امامت از نوعي اشتراک معنوي برخوردارند و در يک مفهوم انتزاعي تر و کلي تر ادغام مي شوند يا آن که اين مقام ها از هم جدا هستند و حتي با لحاظ دوره هاي مختلف و افراد خاص، عدم همراهي اين مقامات با يک ديگر قابل مشاهده است ؟ آيا امامت بحثي کلامي است يا فقهي ؟ آيا ضرورت امامت برون ديني است يا ادله نقلي وجوب آن را اثبات مي نمايد ؟ شيعه که امامت را ادامه نبوت مي داند (1)، هم زمان، براي امام و نبي شأن هاي مختلفي قائل است.
1. امام و پيامبر ، در مقام مبلغان و مفسران وحي: همان طور که پيامبر صل الله عليه و آله و سلم از سوي خدا وظيفه داشت که وحي دريافت شده را به مردم ابلاغ و آن را تفسير نمايد، امامان نيز همين مقام را دارا هستند، جز اين که به ائمه عليهم السلام وحي نمي شود؛ بلکه به تبيين وحي مي پردازند. خداوند مي فرمايد:
( وَ ما آتاکُمُ الرَّسوُلُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُم عَنهُ فَانتَهُوا )؛ (2)
فرمان هاي الهي پيامبر را ملتزم شويد و از چيزي که نهي مي کند، بر حذر باشيد.
2. قضاوت: مؤمنان وظيفه دارند پيامبر و امامان را به عنوان کساني که خداوند آنها را در منصب قضاوت قرار داده، بپذيرند؛ و در عمل منازعات شخصي خود را به آنها ارجاع دهند، به دليل آيه قرآني:
( فَلا وَرَبِّکَ لا يُؤمِنُونَ حَتّي يُحَکِّمُوکَ فِيما شَجَرَ بَينَهُم ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أنفُسِهِم حَرَجاً مِمّا قَضَيتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسلِيماً )؛ (3)
قسم به پروردگارت! ايمان نخواهند آورد مگر اين که در موارد اختلافشان تو را حَکَم قرار دهند. سپس آن چه را که قضاوت کرده اي بدون سختي بپذيرند و در مقابل حکم قضايي تو به طور کامل تسليم شوند.
3. حکومت: در انديشه شيعه، پيامبر و امامان علاوه بر دو منصب مذکور، داراي منصب الهي حکومت مي باشند. شيوه ي استدلال به اين منصب گاهي درون ديني و گاهي عقلي و برون ديني است. به اين مقام، با آيه ي ( أطِيعوُا اللهَ وَ أطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأمرِ مِنکُم )(4) مي توان استدلال کرد. امامت به معناي رهبري سياسي، مورد اجماع عامه و خاصه است. هر چند درباره ي اين که دليل آن عقلي است يا شرعي ؟ و فقهي است يا کلامي ؟ اختلاف وجود دارد. البته از ديدگاه شيعه، امام و پيامبر رتبه اي بسيار مهم تر از اين سه منصب نيز دارا هستند که از آن به « ولايت » تعبير مي نمايند؛ ولايتي تکويني که بر مبناي آن، امام مي تواند بر کل مخلوقات احاطه يابد، در آنها تصرف نمايد و خارج از هدايت تشريعي، عملاً موجب هدايت مؤمنان – نه تا حد اجبار-گردد. (5) منصب قضاوت و ولايت، موضوع پژوهش حاضر نيست، بلکه اين نوشتار در پي روشن کردن اين نکته است که اساس امامت بدون در نظر گرفتن قضاوت و ولايت، کدام يک از منصب هاي « مرجعيت ديني » و « حکومت » مي باشد ؟ نگرش عالمان شيعه به مسئله امامت چگونه است ؟ آيا ضرورت امامت را با ضرورت حکومت توجيه مي کنند يا با ضرورت وجود مفسر شريعت در جامعه ديني ؟ هر يک از اين دو ديدگاه چه نتايجي در مشروعيت حکومت در دوره ي غيبت دارند ؟
بسياري از عالمان متقدم شيعه، امامت را به حکومت و رياست تفسير کرده اند (6)؛ مثلاً ابوالصلاح حلبي، از عالمان برجسته ي شيعه ( 477- 374 ه . ق )، به روشني اين ديدگاه را تبيين کرده است. او در توجيه مسئله امامت بلافاصله به بحث حکومت پرداخته، مي گويد:
فلسفه ي لطف بودن حکومت [ امامت ] براي مردم اين است که تکليف عقلي آنها بدون رياست قبيح است. آشکارا روشن است که وجود حاکمانِ ( الرؤساء ) ترساننده ( المهيبين )، داراي فرمان هاي روا ( النافذين الأمر)، برخورداران از سيطره ي مخوف ( المرهوبي السطوة )، باعث کم شدن کارهاي قبيح و زياد شدن کارهاي نيک مي شود. (7)
در مقابل، جماعتي از عالمان معاصر، اساس امامت را چيزي بالاتر از حکومت دنيوي؛ يعني مرجعيت ديني، دانسته اند؛ براي نمونه مرتضي مطهري در کتاب امامت و رهبري به وضوح استدلال کرده است:
مسئله امامت اين است که آيا با رفتن پيغمبر، بيان آن تعليمات آسماني که ديگر در آنها اجتهاد و رأي شخصي وجود ندارد، در يک فرد متمرکز بود به طوري که مانند پيغمبر صل الله عليه و آله و سلم مردم هر چه از او در مسائل ديني سؤال مي کردند، مي دانستند که پاسخ وي مُرّ حقّ و حقيقت است و رأي و فکر شخصي نيست که ممکن است اشتباه کرده باشد و روز بعد آن را تصحيح کند. [ … ] گفتيم وجود داشت. (8)
اين نکته در خور ذکر است که اغلب انديشه وراني که امامت را به حکومت تفسير کرده اند (9)، شيوه ي استدلال شان بيرون از شريعت و تکيه بر ضرورت هاي عقلي بوده است؛ هر چند از درون شريعت نيز نظريه خود را مورد تأييد قرار داده اند؛ در مقابل آنان که امامت را به مرجعيت ديني تفسير کرده اند، غالباً به ادله نقلي از شريعت استناد کرده اند؛ هر چند با دلايل عقلي نيز ديدگاه خود را مستحکم نموده اند.

نتايج هر يک از دو ديدگاه

در نگاه اول، تمامي شرايط و خصوصياتي که مکتب شيعه براي امامت ذکر کرده، به شرايطي براي حکومت مشروع تبديل خواهد شد. از جمله شرايط مهم امامت در انديشه شيعه، « عصمت » است. بنابراين، معناي گزاره ي « امام بايد معصوم باشد » اين است که « حاکم بايد معصوم باشد ». دقيقاً از همين جاست که حلبي مسئله عصمت را نيز در ارتباط با حکومت تفسير مي کند:
حاکم بايد معصوم باشد؛ براي اين که اصل وجوب حکومت لطفي بوده است درباره ي زمينه سازي براي تحقق خوبي و بر طرف شدن بدي، اين لطف مشروط به اين است که حکومت شوندگان معصوم نباشند [ چون انسان معصوم بودن کمک گرفتن از شخص ديگر حتماً کار خوب را انتخاب مي کند و از کار بد دوري مي جويد ] پس حاکم حتماً بايد معصوم باشد تا لطف تحقق يابد. (7)
طبق اين ديدگاه، حکومت از آنِ انسان معصوم مبسوط اليد مي باشد؛ و از آن جا که در دوره ي غيبت چنين شخصي در پرده قرار گرفته است، هر گونه حکومتي، منطقاً نامشروع خواهد بود. بر اين مبنا، در دوره ي غيبت دائماً بايد حکومت هاي جور را از باب تقيه تحمل نمود و منتظر دولت آرماني آخرالزمان شد. از سوي ديگر، از آن جا که اين نگاه، بر حکومت ديني به وسيله ي امام و نه تفسير دين از سوي او تأکيد مي کند – هر چند که او مفسر دين نيز هست – تصوير جدايي مقام هاي مختلف امام امري نادرست خواهد بود.
بر خلاف ديدگاه اول، بر طبق ديدگاه دوم درباره ي اساس امامت، مسئله عصمت نيز در مرجعيت ديني امام – و نه حکومت او – جايگاه مهمي دارد. وقتي که امام را حافظ شريعت دانستيم، همان طوري که پيامبر صل الله عليه و آله و سلم را از اين لحاظ معصوم مي دانيم، براي امام هم عصمت قائل مي شويم. (11)
بر اين مبنا، مسئله امامت سياسي امري تبعي است که امامان به لحاظ اين که داراي مقام مرجعيت ديني بودند، خود به خود براي منصب حکومت نيز اولويت پيدا مي کردند. (12) طبق اين نظريه، حکومت آن قدر اهميت ندارد که به سبب آن، بر پيامبر صل الله عليه و آله و سلم وحي نازل شود؛ به دليل اين که پيامبر صل الله عليه و آله و سلم در جايگاه حاکم سياسي، حاکمان زيادي را به مناطق مختلفي از جهان اسلام فرستاد، بدون آن که از وحي مدد جويد. (13) يکي از نتايج ديدگاه مذکور اين است که مبناي ديني بودن امامت نه به لحاظ بعد دنيوي – سياسي آن، بلکه به لحاظ تفسير ديني است. بنابراين، در دوره ي غيبت، امام که مرجع اصلي دين در ميان مردم است، حضور ندارد؛ مسئله حکومت که في حد ذاته و به طور قطع، امري فرعي است، به عنوان امري بديهي باقي مي ماند و ديگر در پرده غيبت فرو نمي رود. از آن جا که بين شأن هاي مختلف امامت، فرق هاي اساسي وجود دارد، مي توان اين طور ادعا کرد:
اصلاً بين مسئله امامت و مسئله حکومت به يک اعتبار نوعي عموم و خصوص من وجه است. امامت يک مسئله است؛ و حکومت که از شئون امامت است، مسئله ديگري است. در زمان غيبت ما درباره ي حکومت صحبت مي کنيم، ولي درباره ي امامت صحبت نمي کنيم. (14)
مثلاً حضرت علي عليه السلام در دوره اي هم امام بوده است، و هم حاکم. در دوره اي نيز مانند ساير امامان، تنها امام بوده و حاکم نبوده است. در دوره ي غيبت، جامعه داراي حاکم است، اما امام حضور ندارد. به طور خلاصه، با اين نگاه، امکان حکومت مشروع در دوره ي غيبت، امري کاملاً معقول و منطقي خواهد بود و با تشکيل آن، در حق امام معصوم هيچ گونه غصبي صورت نخواهد گرفت.
ممکن است تصوير ديگري نيز درباره ي امامت مطرح کرد: به جاي منحصر کردن نقش اساسي امامت، در حکومت يا مرجعيت ديني، مدعي شد که امامت آن چنان منصبي الهي است که هم زمان در بردارنده دو نقش مي باشد: « حکومت به مثابه امري ذاتاً دنيوي » و « مرجعيت ديني به مثابه امري ذاتاً معنوي- قدسي ». اما، پس از بررسي هاي فراوان صاحب اين قلم در آثار و نوشته هاي عالمان شيعه اين برداشت به دست نيامد؛ خصوصاً آن که سيد مرتضي با تفسير امامت به حکومت، مهم ترين شرط امامت ( عصمت ) را در ارتباط با آن تحليل و بررسي نموده است. در هر صورت، اگر هم هر دو مقام سياسي ( حکومت ) و ديني ( بيان شريعت ) را از مقومات امامت بدانيم، باز هم، براساس اين ديدگاه، تصويري از حکومت مشروع در دوره ي غيبت، ممکن نيست؛ و اين ديدگاه، با ديدگاه اول تفاوتي نخواهد داشت.
اکنون سؤال اين است که انديشه هاي سيد مرتضي در چارچوب کدام يک از نظريه هاي اساسي امامت، طرح شده است و چه نتايجي درباره حکومت مشروع در دوره ي غيبت در پي خواهد داشت.

امامت در گفتمان شيعه

نظريه سيد مرتضي درباره ي امامت در چارچوب ديدگاه « امامت به معناي حکومت » تبيين مي شود. (15) سيد مرتضي اين مسئله را با تفصيل بسيار زياد در کتاب الشافي مطرح کرده است. اين کتاب جوابيه اي مبسوط به کتاب المغني، اثر قاضي عبدالجبار، مي باشد. قاضي دو جلد از اين کتاب بيست جلدي را به مبحث امامت اختصاص داده و به مبسوط ترين وجه، موضع شيعه درباره امامت را به گونه هاي مختلف انکار کرده است. وي تا آخرين حد توان، بر ضد آموزه هاي کلامي شيعه در اين خصوص، به شيوه ي کلامي استدلال مي نمايد. چکيده ي پيام کلي مباحث او عبارت است از اين که امامت ( حکومت )، به هيچ وجه ضرورتي عقلي ( آن طور که شيعه استدلال مي نمايد ) ندارد و ادله ضرورت آن « نقلي » مي باشد. او در اين باره بر عمل اصحاب، روايات آنها، اجماع و قرآن تکيه کرده است. از سوي ديگر آن چه که دلايل نقلي بر آن دلالت مي کند « انتخابي بودن » امامت ( حکومت ) از طريق شورا و بيعت مردم مي باشد، و نه انتصاب از سوي خدا ( آن طور که شيعه ادعا مي نمايد ). از همين رهگذر او به تفصيل بر امامت شرعي دو خليفه ي اهل سنت و از قول شيعه درباره علي عليه السلام استدلال کرده است. شاگردان قاضي بحث هاي او را در باب امامت، در جلد بيستم و متمم آن، جمع آوري کرده اند.
نوشته هاي سيد مرتضي در الشافي، دقيقاً معطوف به نحوه ي ورود و خروج؛ شيوه ي طرح بحث و نيز محتواي مباحث کتاب المغني تدوين شده است. سيد در اين کتاب به تدريج مطالب المغني را ذکر مي کند و سپس به ردّ ادعاهاي قاضي مي پردازد. اگر قاضي تلاش کرده است تا ضرورت « امامت به معناي حکومت » را به لحاظ عقلي، انکار نمايد، سيد با تمام توان در مقام اثبات ضرورت آن بر مي آيد، لطف بودن آن را مستدل مي نمايد و مهم ترين شرايط اساسي امام، از جمله عصمت، افضل الامة بودن و … را – بر خلاف قاضي عبدالجبار- از جنبه هاي مختلف اثبات مي نمايد. سيد در دو کتاب مهم کلامي ديگر؛ يعني الذخيره و بخشي از الرسائل نيز به صورتي مستقل در مسئله امامت همين شيوه را دنبال کرده است.
ممکن است گفته شود که سيد مرتضي امامت را بر پايه ي امري غير دنيوي يا اعم از آن مي داند، اما از آن جا که در مقابل قاضي عبدالجبار به استدلال پرداخته در مقام جدال با خصم، بحثش را در امري ذاتاً دنيوي، يعني حکومت، منحصر کرده است.
پاسخ اين است که سيد نمي تواند بنياد امامت را امري غير دنيوي در نظر بگيرد؛ زيرا در اين صورت او مي توانست به راحتي در مقام محاجّه با قاضي در آيد و ادعا کند که ما شيعيان اساساً امامت را امري دنيوي نمي دانيم تا اشکالات قاضي عبدالجبار وارد گردد. اگر هم سيد مرتضي امامت را اساساً امري دنيوي و معنوي ( به طور هم زمان ) بداند، در اين صورت، قدر متيقن اين است که حکومت بعد دنيوي دارد؛ و بنابراين نتايج پيش گفته در اين فرض نيز قابل تصور و تصديق خواهد بود.

امامت و وجوب عقلي آن

سيد مرتضي در بخش هاي متعددي از کتاب هاي الشافي، الذخيره و الرسائل، امامت را به « رياست » تعبير کرده و وجوب آن را از طريق عقل اثبات مي نمايد. او با استدلال بر ضرورت نهاد امامت به معناي رياست، به تدريج به اثبات شرايطي مي پردازد که بدون آنها شخص نمي تواند « امام » ( حاکم ) واجب الاطاعه گردد:
نهاد امامت به معناي رياست ( حکومت )، در هر دوره اي واجب ( ضروري ) است؛ زيرا به تجربه ي بديهي ثابت شده است که هر گاه مردم از رئيسي مصلح که فرمانش روا گردد؛ دستش باز باشد؛ جانيان را قصاص کند و متجاوزان را ادب نمايد، محروم باشند، در بين آنان ستمگري و هرج و مرج در حق ستاني و کارهاي زشت، شايع مي شود. (16)
وي در جاي ديگر مي گويد:
آن چه ضرورت امام را در هر زمان اثبات مي کند اين است که ما بدون هيچ گونه ترديدي مي دانيم که رئيسي که اطاعت شود، هيبت داشته باشد و مبسوط اليد باشد که مردم را به خوبي ها فرا بخواند و از بدي ها زجر دهد، موجب بر طرف شدن ستم ها از ميان مردم يا کم شدن ستم مي گردد. (17)
سيد در ادامه همين بحث، بر بديهي بودن ادعاي خود تأکيد مي کند: « مطلب در اين باره روشن تر از آن است که نيازمند هرگونه دليلي باشد و اشاره به آن کافي است ».
بنابراين، سيد با نگاهي سياسي – اجتماعي به مسئله امامت، آن را قبل از هر چيز براي جلوگيري از شيوع ستمگري و کارهاي زشت در جامعه، امري لازم مي داند و اين لزوم را به عقل بديهي نسبت مي دهد. سيد با اين استدلال عقلي برون ديني، اثبات مي کند که منظور از کارهاي پسنديده و زشت، خوبي ها و بدي هاي عقلي است نه شرعي؛ بنابراين متعلق اوامر و نواهي حکومت نيز، تنها تکاليف عقلي خواهد بود. سيد گفته است:
مردم در هر عصر و وضعيتي به حاکم نياز دارند؛ وجود حاکم لطفي است که آنها را از کارهاي زشت « عقلي » باز مي دارد ( البته نه تا حد جبر ) و به برپايي واجب هاي عقلي ترغيب مي نمايد. مردم با اين تدبير و اعمال قدرت به سوي عمل به تکاليف عقلي نزديک مي گردند. آنان در دانستن حقايقي که دليل عقلي يا نقلي براي آنها اقامه شده، به حاکم نياز ندارند. (18)
بر اين اساس، سيد براي ضرورت « رياست »، دو شرط لازم را به طور مستقل مطرح کرده که يکي از آنها « ثبوت تکيف عقلي » است. (19)
به اين ترتيب، اين نوع طرح بحث نشان مي دهد که از ديدگاه سيد، مسئله ي اصلي در امامت – با توجه به بحث هاي قاضي عبدالجبار- حکومت است؛ منتها حاکم شيعه شرايطي دارد که حاکمان ديگر ندارند. البته بايد بر اين نکته تأکيد کرد که سيد با برجسته کردن جنبه ي سياسي امامت، در صدد است تا از سياست براي تقويت دين بهره گيرد. او در ردّ ديدگاه قاضي که حکومت مربوط به منافع مطلق انسان هاي عاقل و رفع ضرر دنيوي آنها مي باشد، مي گويد:
نياز به امام، به جلب منفعت و دفع ضرر دنيوي مربوط نيست، بلکه اساساً فايده ي امامت به دين بر مي گردد؛ هر چند که با وجود امام، منافع دنيوي نيز به دست مي آيد. ما به خوبي روشن کرديم که با وجود حاکمان مبسوط اليد و اقتدار بالاي آنها ظلم و جور بر طرف مي گردد و آن چه از فساد با نبود چنين حاکماني شايع مي گردد. با وجود آنها تخفيف پيدا مي کند. بنابراين حکومت در دين دخالت دارد و چگونه مي توان تأثير مثبت حکومت را در دين انکار کرد؛ در حالي که اين منافع ديني در سايه ي آن به دست مي آيد. (20)
هدف اصلي حکومت تأمين منافع دنيوي جامعه نيست، بلکه تحقق لطفي است که زمينه انجام دادن امور واجب و رفع کارهاي زشت به وسيله آن آماده شود. (21)
با اين نگاه، امامت ( حکومت ) آن چنان نهاد برتري است که شخص قرار گرفته در آن، فوق همه مي ايستد. او از شرايط خاصي برخوردار است و از اين طريق از اقران خود ممتاز مي گردد. سيد مرتضي، با توجه به ابعاد معنوي و دنيوي امام و به لحاظ منشأ عقلي و نقلي، شرايط امامت و امام را بر شمرده است.

شرايط امام

بعضي از اوصاف و شرايط امام، منشأ عقلي و برخي منشأ شرعي دارند؛ مثلاً « عصمت »، « منصوص بودن » و « مدبر بودن » از شرايط عقلي است، اما « اعلميت در باب شريعت » و « برتر از همه بودن »، از اوصاف و شرايط نقلي امام به حساب مي آيد؛ هر چند عقل نيز اين شرايط را تأييد مي کند. از سوي ديگر، بعضي از اوصاف به بُعد معنوي امام و برخي نيز به جنبه ي دنيوي او مربوط مي شود.

عصمت (22)

معصوم کسي است که کار زشت از او صادر نمي گردد و دقيقاً به همين سبب رياست را به عهده گرفته است؛ وگرنه خود او نيز محتاج رئيس ديگري مي شد. اين تعريف از عصمت به خوبي بيانگر تمايل مؤلف به پيوند امامت با امري اجرايي است؛ در حالي که اگر وي بحث امامت را به مرجعيت ديني پيوند مي زد، منطقاً مي بايست به جاي « انجام ندادن کار زشت »، عبارت « عدم اشتباه در فهم دين و بيان آن » را در معناي عصمت به کار مي برد يا آن که دست کم هر دو را مصداق عصمت قرار مي داد. نياز ديگران به امام براي آن است که به سبب معصوم نبودن، به طرف اعمال زشت سوق خواهند يافت.
دليل عصمت امام اين است که مردم به سبب امکان صدور خطا و انجام دادن کار قبيح، به امام نيازمند مي باشند. بنابراين امام يا مانند رعيتش جايزالخطاست و يا چنين نيست؛ در صورت اول بايد امام ديگري را براي او اثبات نمود؛ چرا که علت نياز به امام در حق چنين شخصي موجود است و اين امر يا موجب اثبات امامان بي نهايتي خواهد شد که محال است و يا منتهي به امامي معصوم خواهد شد؛ که اين همان اثبات ادعاي ماست. (23)
به طور منطقي، با اين نگاه امام کسي است که هيچ کس بالاتر از او نباشد و او از هر لحاظ بي نياز از ديگران باشد و ديگران به او نيازمند باشند و از آن جا که غير معصوم به سبب امکان ارتکاب خطا نيازمند معصوم است، به طور طبيعي نمي تواند عهده دار رياست شود. در اين بينش، حاکم، برترين شخص امت است؛ « رئيسي که ما آن را ضروري مي دانيم خود، نبايد رئيسي داشته باشد؛ و نيز نبايد هيچ دستي بالاتر از دست او باشد و به همين سبب، معصوم بودن رئيس را لازم دانستيم ». (24)
سيد با اين نوع ارتباط دادن عصمت به رياست ( حکومت )، استدلال خود را « ما قبل ديني » ( برون ديني، قبل از اين که حقانيت شريعتي را بپذيريم و مبتني بر آن استدلال کنيم ) ناميده و متذکر اين نکته شده است که اصحاب اماميه و جماعتي از عالمان شيعه مسئله عصمت را در ارتباط با شريعت و بعد از پذيرش آن مطرح کرده اند. عبارت سيد در اين باره چنين است:
اصحاب ما در باب امامت ( حفاظت دين ) و وجوب آن، بعد از پذيرش شريعت، چنين استدلال کرده اند: شريعت پيامبر ما صل الله عليه و آله و سلم ابدي و مستدل شده است که نَسخي در آن راه نخواهد يافت و تا قيامت اين شريعت برپا خواهد بود، پس چنين شريعتي بايد حافظ داشته باشد؛ چون اگر جايز باشد که حافظ نداشته باشد، جايز خواهد بود که شريعت، اعلام کننده نداشته باشد، پس هر آن چه که وجوب وجود اعلام کننده ( پيامبر ) را اثبات مي کند، وجوب وجود حافظ را نيز اثبات خواهد کرد و به ناچار حافظ دين و شريعت بايد معصوم باشد تا اهمال ممکن نباشد و براي حفظ دين شايسته باشد؛ همان طور که اعلام کننده ي دين ( پيامبر ) بايد معصوم باشد. امام معصوم شريعت را از هر گونه تضييع، تغيير و تحريف، حفظ خواهد کرد. (25)
بنابراين، سيد مرتضي مسئله عصمت را مرتبه اي قبل از شريعت دانسته است؛ و لذا آن را امري عقلي – و نه شرعي- مي داند. وي بعد از پذيرش شريعت نيز به نقل از اصحاب « مسئله عصمت » را مطرح مي کند، منتها چنين عصمتي در انديشه هاي سيد، عصمتي مضاعف خواهد بود، نه عصمت تأسيس؛ مگر اين که عصمت را با توجه به اختلاف متعلق آن، دو جور تفسير کنيم: معصوم کسي است که عملاً امکان انجام دادن اعمال زشت در او منتفي است؛ از اين رو به هيچ شخص ديگري که با ايجاد حکومت و به دست آوردن قدرت و هيمنه، زمينه ي وقوع تجاوزها و زشتي ها را از بين ببرد، نياز ندارد ( عصمت لازم در امامت به معناي حکومت ). در عين حال، معصوم کسي است که هيچ گاه در تفسير و تبيين دين دچار خطا نمي شود، بلکه آن را مطابق با واقع حفظ مي کند و در هر دوره اي به مردم توضيح مي دهد ( عصمت لازم در امامت به معناي حافظ دين ).
سيد مرتضي اوصاف ديگري نيز براي امام ( حاکم؛ يعني همان شخصي که در گفتمان شيعه رئيسي است که بالادست ندارد و رئيس ديگري غير از خودش براي او قابل تصوير نيست )(26) بر مي شمارد که کاملاً با حاکم به معناي شيعي آن، منطبق است. او برخي از اين اوصاف را از عقل و بعضي ديگر را از شرع استفاده مي نمايد ( علت ترکيب اينها در انديشه سيد اين است که حاکم، به طور طبيعي مجري شريعت نيز مي باشد و از سوي ديگر، او و مردم، مقتضيات شرع را در حوزه ي زندگي اجتماعي و شخصي پذيرفته اند ):
بايد از سوي خدا يا به امر او، نصي درخصوص امام وارد شود و اين منصوص بودن از طريق اعجاز ( به يقين ) ثابت شود. امام بايد درباره ي احکام شريعت و ابعاد سياست و تدبير، داناتر از همه باشد. هم چنين امام بايد فاضل تر، شجاع تر و خيرخواه تر از ديگران باشد. در يک زمان تنها يک امام وجود خواهد داشت. (27)
سيد مرتضي بسياري از اين شرايط را عقلي مي داند، اما در ادامه عبارت فوق گفته است: « علم او به شريعت، براساس تعبد داشتن به شرايع است و به لحاظ عقلي واجب نيست؛ و شجاعت او نيز به سبب وجوب جهادي است که شرعاً واجب شده است. افضل بودن او نيز براي آن است که او بر تمامي شريعت رياست دارد و با عقل محض اين حد از اوصاف قابل اثبات نيست » (28) سيد مرتضي در استدلال به اين که خدا بايد امام را نصب کند، آن را از شرط عصمت استنباط مي نمايد. به نظر او عصمت، امري حسي نيست و هيچ راه علمي براي شناخت عصمت شخص وجود ندارد؛ لذا مردم نمي توانند معصوم بودن کسي را تشخيص دهند و در نتيجه، آنها نمي توانند امام را اختيار کنند، بنابراين خدا بايد امام را نصب کند يا اين که امام با معجزه اي معصوم بودن خود را اثبات نمايد. در اين روند، معجزه قائم مقام نص است؛ به عبارت ديگر، از طريق معجزه ثابت مي شود که خدا او را منصوب کرده است. (29)
چنين نگرشي به مسئله امامت ( تکيه بر اصول مسلّم عقلي و قرار دادن شرايطي انحصاري براي امامت مشروع )، زمينه را براي دفاع آسان تر و منطقي تر از موضع شيعه درباره ي غيبت فراهم کرده است؛ آن هم در دوره اي که چنين مباحثي در ميان جناح هاي فکري – اسلامي در قرن چهارم و پنجم بسيار رونق داشته است. اگر سيد مرتضي در شيوه ي استدلال خود ( تکيه بر شيوه ي عقلي محض )، به اين ابتکار دست نمي زد، نمي توانست با رقيبان معتزلي که همه در شيوه ي عقلي چيره دست بودند، به مناظره و مقابله بنشيند.

پي نوشت ها :

1- هر چند آياتي که در ذيل ذکر خواهد شد، اختصاص به پيامبر صل الله عليه و آله و سلم دارد، اشتراک ائمه عليهم السلام در مقامات پيامبر صل الله عليه و آله و سلم از بديهيات مذهب شيعه است.
2- حشر، آيه ي 7.
3- نساء، آيه 65.
4- همان، آيه 59.
5- مرتضي مطهري، امامت و رهبري، ص 46-60.
6- البته اين تفسير نافي اين نکته نيست که مرجع علمي و ديني شمرده شدن معصوم عليه السلام از مسلمات مذهب شيعه است. نه ابوالصلاح حلبي و نه هيچ عالم ديگري آن را انکار نکرده است. اما آنچه که براي تحقيق حاضر داراي اهميت اساسي است اين نکته کليدي است که آيا « داشتن عصمت » در امام عليه السلام صرفاً به خاطر مرجعيت ديني است يا براي تأسيس حکومت و به عهده گرفتن زمامداري مسلمين نيز، امام بايد معصوم باشد. ادعاي تحقيق حاضر اين است که ابوالصلاح « عصمت را » في الجمله در راستاي شأن امامت به معناي حکومت مطرح کرده است و در هنگام استدلال بر حقانيت شيعه، چنان معنايي از امامت را در اولويت قرار داده است.
7- ابوالصلاح الحلبي، الکافي في الفقه ، ص 85.
8- مرتضي مطهري، امامت و رهبري، ص 71.
9- مثلاً در اين تحقيق شواهدي از سيد مرتضي و ابوالصلاح آوريم که اينها امامت را با محوريت حکومت مورد بحث کلامي قرار داده اند. مطهري نيز در کتاب « امامت و رهبري » چنين نسبتي را به قدما داده است. البته طبيعي است که منظور قدما و اين دو عالم متکلم و فقيه شيعي اين نيست که امامت يعني تحقق بالفعل حکومت براي معصومان عليهم السلام؛ چرا که در عمل غير از مدت کوتاهي از عمر علي عليه السلام و حسن عليه السلام، بقيه امامان عليهم السلام به حکومت نرسيدند؛ بلکه منظور اين است که چنين شأني از آن امامان عليهم السلام است چه بالفعل حاکم باشند يا نه ( قاما اوقعدا ).
10- ولابد من أن يکون الرئيس معصوماً، لان جهة وجوب الرئاسة کونها لطفاً في وقوع الحسن و ارتفاع القبيح، و يعلّق هذا اللطف بکون المرؤس غير معصوم فوجب لذلک عصمة الرئيس أو من ينتهي إليه الرئاسات: ابوالصلاح الحلبي، الکافي في الفقه، ص 88؛ شيخ طوسي نيز همين نظريه را انتخاب کرده است. ر.ک: شيخ طوسي، تلخيص الشافي، ج1، ص 60.
11- مرتضي مطهري، امامت و رهبري، ص 96.
12- همان، ص 80 – 81.
13- همان، ص 69.
14- همان، ص 96.
15- نکته اساسي تحقيق درباره ي سيد مرتضي اين نيست که او امامت را فقط درباره ي حکومت مطرح کرده باشد؛ چرا که پذيرفتيم که اجماع شيعه اين است که امام معصوم عليه السلام هر سه مقام تشريعي پيامبر صل الله عليه و آله و سلم را دارا مي باشند. بنابراين ادعا و استدلال اين است که سيد مرتضي در بحث هاي کلامي امامت را با همه شروطش ( از جمله عصمت ) با محوريت « حکومت » تبيين مي نمايد و شرط عصمت را در اين زمينه توضيح مي دهد.
16- الذي يدل علي ذلک [ الحاجة الي الامام في کل زمان ] انما يعلم ضرورة باختيار العادات أن الناس متي خلوا من رئيس مهذب نافذ الامر باسط اليد يقود الجاني و يؤدب المذنب، لشاع بينهم التنظالم و التقاسم و الافعال القبيحة: الشريف المرتضي، رسائل الشريف المترضي، المجموعة الاولي، ص 309.
17- همان، المجموعة الثانية، ص 294.
18- انما يحوج الناس في کل زمان و علي کل وجه الي رئيس، ليکون لهم لطفاً لهم في العدول عن القبائح العقليه و القيام بالواجبات العقلية، و أنهم مع تدبيره و تصرفه يکونون أقرب الي ما ذکرناه، ولم يحوجهم اليه ليعلموا من جهة الحق فيما عليه دليل منصوب، اما عقلي أو سمعي: همان، المجموعة الاولي، ص 314 – 315. سيد مرتضي در جاهاي متعددي از کتاب الشافي نيز بحث ضرورت امام به معني رياست را بسط و توضيح داده است. او در اين کتاب کلام قاضي عبدالجبار را در اين مطلب که « حکومت به لحاظ عقلي ضرورتي ندارد » به شدت مورد انتقاد علمي قرار داده است. سيد هم چنين درباره « اختلاف شيوه ي مردمان در انتخاب حاکم » بحث کرده و آن را شاهدي بر ضروري بودن آن گرفته است. ر.ک: همو، الشافي، ج1، ص 62 – 72.
19- همو، الذخيره، ص 409.
20- همو، الشافي، ص 62.
21- سيد در جاهاي مختلف و در کتاب هاي متعدد مسئله لطف بودن امامت در انديشه شيعه را به عنوان دليلي عقلي براي ضرورت آن، بحث و بررسي کرده است. از جمله ر.ک: همان، ص 47.
22- هدف از تمرکز روي « عصمت » و برجسته ننمودن شرايط ديگر، نه کم اهميتي آن شرايط براي امام – که البته همه آنها شرايط مهم امام معصوم مي باشند – بلکه حرکت در راستاي اثبات فرضيه و عدم طرح اموري است که در جاهاي ديگر به تفصيل مبرهن شده است. هدف از بحث « عصمت »، آن هم نه عصمت به معناي عدم خطا در فهم دين – که هنگام اشاره به شأن مرجعيت ديني مناسبت پيدا مي کند – بلکه عصمت در معناي عدم ارتکاب معصيت و زشتي ها، اثبات فرضيه تحقيق است.
23- همو، رسائل الشريف المرتضي، المجموعة الاولي، ص 324 و المجموعة الثانية، ص 294؛ و همو، الذخيره ، 410 و 429.
24- همان، ص 410.
25- همان، ص 424.
26- همان، ص 430.
27- همان، ص 429 – 430 و نيز ر.ک: همو، الشافي، ج2، ص 16 و 26.
28- همان، ص 430.
29- همان، ص 5.

منبع مقاله :
شفيعي، محمود؛(1390)، انديشه سياسي سيد مرتضي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم