بى گمان، براى هر انسانى، زمانِ گذرا[1]، موحش ترين و رام نشدنى ترين و آزاردهنده ترين وجهِ زندگىِ اين جهانى است; زيرا هر چند، بشر در خلالِ قرون و اعصار توانسته است بر بسيارى از دشوارى ها; از قبيل بيمارى و تاريكى و گرسنگى و تنهايى و مانند آنها – به طور نسبى – مهار زند; ليكن در ايستادن يا كندكردنِ حركتِ بى امانِ زمان به سوى آينده، هيچ موفقيّتى به كف نياورده و همواره خود را در برابر آن ، سختْ بى سلاح ديده است: زمانْ بى وقفه، آدمى را از جوانى و نيرومندى، به پيرى و ناتوانى سوق مى دهد و لاجرم، زندگى را به سراشيبِ مخوفى مبدّل مى كند كه پايانِ آنْ مرگِ انسان است; و امّا، رعب آورتر اين كه مرگِ انسانْ به معناى پايان زمان نيست.
از سوى ديگر، زمانِ گذرا – كه با حضورِ هميشگى و دهشت آورِ خود، غلبه اى بى گفتوگو بر انسان دارد – در همه حال، او را وامى دارد تا با حسرت و اسف، گذشته را در ياد آورد: هر روز بدتر از ديروز و هر سال بدتر از پار، شمرده مى شود; روزها و سال هايى كه از منتهى اليهِ آنها، مفهوم عصرِ زرّين، چون خاطره اى وهم آلود در يادها مانده; عصر آغازينِ سراسر شادكامى و آسودگى و بهشتْ نشينى كه با هبوطِ فاجعه سانِ انسان، از دسترسْ بيرون افتاده است.
چنين است كه هم شخصِ انسان و هم نوعِ انسان، در ميانه دو حسرت و هراس ايستاده اند; حسرت بر گذشته و هراس از آينده: گذشته اى كه در آن، هم شخصِ انسان در بالندگى و به نيرويى بود و هم نوع انسان، در زرّينگى; و آينده اى كه براى شخصِ انسان، فرتوتى و مرگ به ارمغان مى آورَد و براى نوعِ انسان، تباهى.
امّا دركِ انسان از مفهومِ زمان، تنها به زمانِ گذرا; يعنى زمانى كه در جهانِ سپنجى، جارى است ـ و سال ها گام هاى ناگزيرِ آن هستند ـ، پايان نمى پذيرد. در برابرِ چنين زمانى كه حسرت و هراس از آن، فرومى بارد، انسانْ جنسِ ديگرى از زمان را هم مى شناسد كه ناگذر است و بر زمانِ گذراى جهانِ سپنجى، برترى و احاطه دارد. اين زمانِ ناگذر، از آنِ جهان مينوى است كه همه رويدادهاى آغازينِ سپندينه در آن، رخ داده اند; يعنى انسانْ زمان را بر دو بخش، تقسيم شده مى يابد; زمانِ سپنجى كه گذرا و گيتيانه و لاجرم، وحشت آفرين است و ديگرى زمانِ مينوى كه ناگذر و ازلى و سرشار از خوشى و سپندينگى است.
پرواضح است كه زمانِ مينوىْ جنس و معيارى جداگانه را برمى تابد: شش روزى كه در طىّ آن، خدا جهان را آفريد، طرفِ قياس با روزهاى سپنجى نيستند; شهادتِ يك قدّيس، به لحظه يا سرزمينى خاصّ محصور نمى شود; نمود و بروز و تأثير هر واقعه اى در آن، از ازل تا به ابد، به يك اندازه است; و بر همين منوال، در چشمِ انسان، اصالت و واقعيّتْ تنها از آن رويدادهايى است كه در زمانِ ازلى و مينوى، رخ داده باشند; زمانى كه در آن، خلقتْ پديدار گشت و انسانى كه امروز سرگشته جهانِ سپنجى شده، در آن، بس بى اندوه و بهشت نشين بود.
انسان، در برابرِ هراسى كه گذرِ روزمرّه زمانِ سپنجى مى آفريند، نمى تواند بى هيچ كنش و كوششى باقى بماند. سهل است; با اندك دقّتى، مى توانى ديد كه همّت در مغلوب كردنِ زمانِ سپنجى و برانداختن و متوقّف كردن و باژگونه سازىِ آن، بر تمامِ فرآيندهاى ذهنى و رفتارىِ انسان تأثيرى عظيم نهاده است. به عبارت ديگر، انسان كه همواره و با دُژكامى، خويش را در برابر استيلاى همه جانبه و كاهنده و جارىِ زمانِ سپنجى، درمانده و تنها مى يابد، كوشش مى كند تا آن را از مقامِ واقعيّتِ ملموسِ زندگىِ روزمرّه خود، ساقط كند و حضورِ آن به آنِ دردناكش را به فراموشى بسپارد. چنين فرآيندى، تنها از يك راه، ممكن است: انسانْ بار ديگر، خويش را به زمان مينوى بازگردانَد; يعنى در هر آن، با رويدادهاى ازلىِ جهانِ برين، انباز شود يا رفتارهاى مينوى را تكرار كند.
چنين است كه انسان، زمانِ سپنجى را در قياس با زمانِ مينوى، تحقير مى كند و آن را چنان ناچيز مى شمارد كه فاصله خود با گذشتگان را به چند ساعتى مى كاهد، يا آينده و اكنون را مانندِ دو انگشتِ قرينِ هم مى بيند. اين رويكرد را مى توان به آشكارگى در رفتار مردمان از اشاراتِ روزمره مردم، گرفته تا تنبيهاتِ عارفانه ايشان ديد. امّا، بايد دانست كه در لايه هاى درونىِ انديشه انسان ها، سازوكارهاى پيچيده ترى براى پيوستن به زمانِ مينوى هستند كه بازشناسىِ آنها محتاج دقّت است. يكى از اساسى ترينِ اين سازوكارها، بازايستادن از “خودْبودن” است: “خودْبودن” يعنى هر آنْ جايگاهى معيّن در محور زمان داشتن; يعنى حسرت بر گذشته و هراس از آينده را رنج بردن; يعنى در مسير زمانِ سپنجى، لحظه به لحظه فروكاهيدن و به نابودى پيوستن. به عبارت ديگر، انسان مى كوشد تا از زمانِ سپنجى بگريزد و در زمانِ مينوى، زندگى كند و اين آرمان وقتى محقّق مى شود كه “خود” نباشد; يعنى در كردار و رفتار و پندار، كهنْ الگويى ارج مند و سپندينه را كه به زمانِ مينوى تعلّق دارد، انبازى يا تكرار كند.
مثال هاى بى شمارى مى توانند، ما را با چگونگىِ منشِ انسان براى برانداختن و فراموشيدنِ زمان سپنجى، از طريق انبازى با رخدادها و كهن الگوهاى مينوى راهنمايى كنند. براى پرهيز از اطناب، دو نمونه را برمى شماريم:
1) در چشم اندازِ انسان، شهادتِ يك قديس رخدادى است كه وقوع آن در عرصه گيتى، تنها نمودى اين دنيايى از واقعه اى مينوى است كه هر سال، بار ديگر و از نو، در عرصه جهان سپنجى، تكرار مى شود. به عبارت دقيق تر، در چشمِ انسان، چنين قديسى خود در زمان مينوى، شهيد شده بوده و يكى از تجلّياتِ اين شهادتِ مينوى در عرصه گيتى، وقوعِ همه ساله آن است; يعنى، در اين جا، نقش زمانِ سپنجى فقط يادآورى رويدادى مينوى است كه از هر حيث، برتر و والاتر از يك رويداد سپنجى است; رويدادى كه اگرچه هرگز در هيچ يك از مختصّات چهارگانه اين جهانى، محصور نمى شود; امّا زمان و مكانى خاصّ را در گيتى، به يُمنِ وجودِ خود، متبرك تر مى گرداند. به عبارت ديگر، شهادت مينوىِ يك قدّيس از ازل تا به ابد، به يك ميزان، حضور و تأثير دارد و اگرچه تمام گيتى را از خود سرشار مى گرداند، ليكن براى انسانِ گرفتارِ جهانِ سپنجى، در يك آن و مكان، نمود و بروزِ خاصّ ترى پيدا مى كند.
چنين است كه انسانِ گريزان از زمان سپنجى، هرگز به پاس داشتِ “سالگردِ” شهادت قدّيس نمى نشيند; بلكه دقيقاً و صراحتاً خودِ شهادت را تعزيت مى گويد; و فقط تعزيت نمى گويد، بلكه با آن درمى آميزد و بازش مى آفريند; يعنى، خودِ سپنجى را فراموش مى كند، زمانِ گذرا را به باژگونگى مى كشاند و با قرار گرفتن در زمانِ ناگذرِ ازلى، واقعه شهادت قدّيس را كه – هم چون تمام رويدادهاى مينوى – همواره “هست”، بار ديگر و با تمام وجود، تجربه مى كند.
آيين هاى عزادارى براى شهادتِ قدّيس، در همين چارچوب معنا مى يابند; زيرا با اين آيين هاست كه انسان مى تواند لحظه مينوىِ شهادت را هر چه كامل تر، بازآفرينى كند: او بر خويش لَت مى زند تا از طريق دردى كه بر خود تحميل مى كند، با رنج قدّيس در لحظه شهادت همراه شود و به انجامِ اعمالِ نمادين مى پردازد، تا از كمندِ تكراراتِ جهانِ سپنجى بِرَهَد و با رويدادى كه غيرتكرارى و مينوى است، انباز شود.
اين گونه، براى انسان، سپندينگىِ آن و مكانى كه يادآورِ شهادت قدّيس است، به اين دليل است كه او با قرار گرفتن در چنان آن و مكانى، آسان تر مى تواند زمان سپنجى را به باژگونگى بكشد و البته، انسانى برتر شمرده مى شود، اگر بتواند فارغ از آن و مكانِ ويژه، در هر آن و مكانى از جهان سپنجى، به دركِ عينىِ لحظه هميشه ماناى شهادتِ قدّيس نايل گردد.
2) مفهوم نوروز و گردشِ ادوارىِ سالِ سپنجى، با آرمان هاى انسان براى برانداختنِ زمان، پيوستگىِ بسيار ژرفى دارد; زيرا هر نوروز مظهر و نمودِ ساليانه اى از رويدادِ خلقت گيتى در زمان مينوى است. به عبارت ديگر، خلقتْ هم چون شهادتِ قدّيس، رويدادى ازلى است كه در زمان مينوى، رخ داده است و همه ساله در عرصه جهانِ سپنجى تكرار مى شود. اين گونه، مى توانى ديد كه همه آيين هاى متنوّع نوروزى، رفتارهايى نمادين هستند كه انسان را با كهنْ الگوى خلقت پيوند داده، او را به ادراك زمان مينوى رهنمون مى شوند: خانه تكانى جشن گرفتنِ هبوطِ فرَوَهَرها و انبازى با آنهاست كه از قيد زمان سپنجى رهيده اند; ميرِنوروزى و سيزدهِ نوروز سپرى شدنِ آشوب ازلىِ پيش از خلقت را تكرار مى كنند; حاجى فيروز يادآورِ زنده شدن و سرخىِ طبيعتِ مرده و سياه شده از جورِ زمستان است; سبزه روياندن تكرارِ فرخندّگىِ بهار گيتى است و … چنين است كه در لحظه نوروز، انسان با نزديكانش روبوسى مى نمايد و پيمان ها تازه مى كند، تا گذشته را به تمامى برافكند و چون خلقتِ مينوى، همه چيز را از نو آغاز كند.
در اين جا هم، نظير آنچه درباره شهادتِ قدّيس گفتيم، براى انسان، خلقتْ مفهومى مينوى و البته برتر از سازوكارهاى حاكم بر جهان سپنجى را داست. بنابراين، خلقت نيز به هيچ آن و مكانى در گيتى محدود نمى شود; بلكه حقيقتى است كه در جهان مينوى، همواره “هست” و در نتيجه، در هر آن و مكانِ ناويژه اى مى توان تكرارش كرد; تكرارى كه در هر بار، زمان سپنجى را باژگونه مى كند و انسان را با زمان مينوى، همراه مى گردانَد. اين چنين است كه براى انسان، هر نوآغازيدنى چونان خلقتِ مينوى، گذشته را در زمان سپنجى، از معنا تهى مى كند و آن را در كنج فراموشى مى افكند.
مفهوم دقيق توبه و انابت، در همين چارچوب عيان مى شود: زمان سپنجى اساساً با يك گناهورزى آغاز شد و تعيّن يافت; در نتيجه، انجام هر بار توبه در سطح شخصِ انسان، به مثابه رجعت به هنگام زاده شدن است كه تماماً پاكى و بى گناهى بود و در سطح نوع انسان، به معناى درنورديدنِ زمان سپنجى و بازگشت به عرصه سراسر خرّمىِ جهان مينوى است. (هم اين جا بگويم كه رمز برگزارىِ آيين هاى انابت يا عزادارىِ دسته جمعى همين است.)
بايد دانست كه انسان براى باژگونه كردنِ زمان سپنجى، نياز به ايستارهايى دارد كه زمان در آنها، خودبه خود، متوقّف شده است. اين ايستارها، فقط آيين ها و باورها نيستند; بلكه گاه در هيأتِ مكان ها و بناهايى قد علم مى كنند كه نقطه اتّصال جهان مينوى با جهان سپنجى شمرده مى شوند; يعنى، انسان مكان هايى را مى شناسد كه به سببِ پيوند با جهان مينوى، سپندينه شده اند و او هنگام حضور در چنين مكان هايى، از قيد زمانِ گذراىِ وحشت آفرين رهايى مى يابد. واضح است كه سپندينگىِ اين مكان ها، با تحوّل در باورهاى دينى انسان ها، دست خوشِ تغيير نمى شود و همواره برقرار مى ماند; يعنى، انسان در هر حال، با قرار گرفتن در چنين مكانِ سپندينه اى، جهان مينوى را در دسترس تر مى يابد.
محض نمونه، مى توان به هزاران بقعه و بارگاهِ امام زاده هاى مجهول الهويّه اى كه در سرتاسر ايران وجود دارند، اشاره كرد: به هر روستاى دورافتاده اى كه پا بگذارى، حرمى ـ ولو حقير – را مى يابى كه به ادّعاى اهالى، فرزند يا فرزندزاده امامى معصوم در آنْ دفن شده است. از شمار معدودى گذشته تر، بسيارى از اينان يا شجره نامه ندارند، يا اگر دارند، در جعلى بودن شان شكّ نيست. با اين وصف، مى توانى ديد كه مردمانْ سختْ دل بسته آنها هستند: دشوارى ها را به نزد آنان شِكوه مى برند; علاج بيمار خود را ايشان مى طلبند; آيين هاى سوگوارى را در جوارِ آنان برگزار مى كنند; نذورات خود را تقديم شان مى كنند; مردگانِ دفن شده در جوار آنان را به دور از عذاب مى دانند و خلاصه، امام زاده يك روستا يا يك محلّه را محور و مرجعِ زندگىِ انسان ها مى يابى.
با نگاهى ژرف، مى توان فهميد كه اين امام زاده انگاشته شدگان، در اصل، ايستارهايى هستند كه به انسان كمك مى كنند تا از “خودْبودن” بگسلد و رنج زمانِ سپنجى را به فراموشى بسپارد: او هنگامى كه ناهموارى هاى زمانه در محنتش انداخته اند، وضويى مى سازد و با پاى برهنه و در كمال اخلاص، روى به جانب چنان آستانى كه مقدّس شمرده شده است، مى نهد; اعمالى آيينى انجام مى دهد; نذرى مى بندد يا قربانى اى نثار مى كند. در نتيجه، چنان مى نمايد كه پا را از عرصه تنگِ جهان سپنجى به بيرون نهاده و با ورودِ آيينى به مكانى مينوى; يعنى تشرّف، زندگى را بار ديگر آغاز كرده و گذشته را برانداخته است. به عبارت ديگر، مكانِ سپندينه جايى است كه در آن به لطف پيوستگى با جهان مينوى، مى توان زمانِ سپنجى را باژگون كرد، گذشته را برانداخت و شروعى دوباره را رقم زد.
معناى توسّل دقيقاً در چنين بسترى شكل مى گيرد: انسان نمى كوشد تا همه رفتارهاى ارج مندِ يك قدّيس را مو به مو تكرار كند; بلكه مى كوشد تا خويش را به آن قدّيس پيوند زند. به عبارت ديگر، براى انسان، قدّيسْ الگو نيست; بلكه كهن الگوست; يعنى انسان در توسّل جويى، براى خودش، سرلوحه اى عملى يا نظرى از كنش ها و انديشه هاى قدّيس نمى سازد; بلكه مى كوشد تا هم چون هر كهن الگوى ديگرى با او درآميزد و شاخص ترين لحظاتِ او را كه معمولاً شهادتش است، بازآفريند و آن را تجربه كند. چنين است كه مى بينى از تمام تاريخ زندگىِ بيش ترِ قدّيسان، فقط مختصرى از ولادت، و شرح مفصّلى از شهادت، برجاى مانده و مابقى در طاق نسيان افتاده است. علّت اين رويكرده اين است كه براى انسان، قدّيسان الگوهايى سزاوارِ “شناخت” نيستند; بلكه كهن الگوهايى هستند كه درپيوستن با آنان، رهايى از جهانِ سپنجى و فراموشىِ گذشته ممكن مى شود (و البته معلوم است كه هر چه به طريق اغراق، بر درجه سپندينگىِ آنان بيفزايند، پيوستگى با آنان مفيدتر و رهاننده تر است. اين گونه، مى بينى كه گاه نه تنها قدّيسان; كه مرشدان و اقطاب را نيز مرتبه الوهى مى بخشند و لاجرم خود در پيوستن به ايشان، نهايتِ سپندينگى را حسّ مى كنند).
بارى، تمام آنچه تاكنون آورديم، نمودارهايى بودند، از كنش هاى فكرى و آيينىِ سنّتىِ انسان در برابر زمانِ سپنجى. امّا چنان كه ناگفته پيداست، همه انسان ها در پىِ باژگونه كردنِ زمانِ سپنجى نيستند; برعكس، بوده اند و هستند انسان هايى كه خواهانِ برانداختنِ زمان مينوى اند و همه اصالت و واقعيّت را از آنِ زمان و جهانِ سپنجى مى دانند. چنين انسان هايى گرچه زمانِ سپنجى را واقعيّتِ غيرقابلِ اجتنابِ زندگىِ خويش مى بينند; امّا هرگز در پىِ برافكندنِ آن برنمى آيند; بلكه كوشش مى كنند تا به مددِ دانشِ خود با آن به سازگارى برسند و تحمّلْ پذيرش نمايند. اين يعنى كوشش براى “معاصربودن” در همه حال; يعنى از دركِ زمانِ حال، گريزان نبودن و در پىِ برانداختن گذشته، برنيامدن و آينده را به عمرِ سپنجى، محصور دانستن.
چنين انسانى در عوضِ هراس از آينده و حسرت برگذشته، مى كوشد تا اكنون را تجربه كند و چون به جهان مينوى اعتقادى ندارد، همه ملكوتِ آرمانىِ خود را نه در آسمان، بلكه دقيقاً بر زمين بنا مى كند. در نتيجه، از چشمِ او، شهادتِ قدّيسْ رخدادى به تمامى، سپنجى و تاريخى و مربوط به گذشته است كه هيچ برجستگىِ خاصّى ندارد; توبه معناى بازآغازى نمى دهد و توسّل هم جز خردورزيدن و عبرت آموختن نيست و … الخ.
امّا، از سويى ديگر، در ميانه دو انسانى كه مى كوشند از زمانِ مينوى و زمانِ سپنجى، يكى را براندازند، دين مدارانى ايستاده اند كه از آن هر دو زمان، هيچ يك را به تمامى، برانداختنى نمى بينند. در چشم انسانِ دين مدار، زمانِ سپنجى عرصه اى كوتاه است كه عاقبت به معاد مى پيوندد. يعنى، او گيتى را لحظه اى گذرا مى بيند كه ميان دو نقطه ازلى و ابدى قرار دارد. در نتيجه، انسانِ دين مدار، براى زمانِ سپنجى ارزش قايل است; هر چند كه اصالتِ نهايى را به جهان مينوى مى دهد و دنيا را هجرانى مى بيند كه عاقبت به وصل مى انجامد.
پر واضح است كه براى چنين انسانى، پادافره و پاداشِ فرجامينِ گيتى رنج ناشى از زمانِ سپنجى را تحمّل پذير مى كند; يعنى، او با ايمان به معاد، به جاى اين كه سعى كند، براى پيوستن به جهان مينوى، زمانِ سپنجى را باژگونه گرداند، روى به آينده مى نهد و اين گونه لحظاتِ رنج آورى را كه پيش روى دارد، تحمّل مى كند.
به عبارت ديگر، انسانِ دين مدار، بر خلاف انسان سنّتى يا انسان معاصر، در پىِ تحقيرِ زمان برنمى آيد. او در عين حال كه زمان مينوى را مى ستايد، رنجِ ناشى از زمان سپنجى را در خدمت اعتلاى ايمانِ خويش قرار مى دهد و زندگى در گيتى را بى هدف يا تحميل شده، نمى يابد. اين گونه، شگرف ترين تأثيرى را كه دين بر انسان مى نهد، مى توان دريافت: او همه آن مفاهيمى را كه انسانِ داراى تفكّرِ سنّتى درباره گيتى به كار مى بست، به سطح ايمانِ فردىِ خود مى كشاند: جهان اصغر; يعنى، او همواره در كشش و كوشش است تا ايمانش را تازه گرداند، هم چنان كه هر از گاهى، جهان از نو خلق مى شود; يعنى، او تمام پديده هاى گيتى را آياتى الهى مى بيند كه هر يك مى تواند او را از شوق ايمان بارور كند; يعنى گيتى را چنان مى زيد كه گويى ابدى است و معاد را چنان مى انديشد كه انگار، در حالِ رخ دادن است; يعنى انسانِ دين مدار، تعادلى ميان انسان سنّتى و انسان معاصر برمى آورَد كه در آن، ايمان به معاد، جهت گيرىِ اصلى را مشخّص نموده است.
واضح است حفظ اين تعادل از كژى به اين يا آن سوى، آسان نيست; زيرا انسانِ دين مدار را تفكّر سطحى و البته خودفريبى، همواره در كمينْ بايد ديد: سهل است كه او در زيرِ پوسته اى از دين دارى، در معنا، انسانى به تمامى، سنّتى باشد و حتّى همه آموزه هاى دينى را قلبِ ماهيّت كرده باشد; يعنى از هر آنچه در دين هست، كهن الگو بسازد. يا چنان در ورطه لفّاظى و تأويل بيفتد كه عملاً شاخص ترين باورِ دينى، يعنى ايمان به معاد را از عرصه زندگىِ سپنجىِ خود، حذف نمايد; يعنى در پوسته، دين بورزد و در باطن، كم ترين تأثيرى از آن نپذيرد. از اين بدتر، وقتى است كه برجاى برآوردنِ تعادلى از انسان سنّتى و انسان معاصر، ملغمه اى از اين دو، آن هم به نام دين دارى پديدار مى گردد. در اين هنگام، انسانِ در ظاهر دين مدار فريب كارانه، از آموزه هاى دينى، كهن الگوهايى سدّمانند مى سازد كه ميل به عبور از آنها در حكمِ ارتداد از اصلِ دين است; يعنى نه فقط رخصت نمى دهد تا كسى آن كهن الگوها را در هيأت الگو ببيند; بلكه كسى را كه چنين جرأتى به خود بدهد، خارج از دين مى شمارد; يعنى، او كه خودْ در معاصر بودن و بى اعتقادى به جهان مينوى، گوى سبقت را از همگان ربوده است، اجازه نمى دهد تا كسى پاى به زمانِ سپنجى بنهد!
اين گونه، مى توانم گفت كه به نسبت انسان سنّتى – كه ساده دلانه در پىِ رجعت به گذشته است -، و انسان معاصر – كه مشتاقانه تجربه اكنون را در سَر دارد -، مدرن بودن براى انسانِ دين مدار، كارى شاقّ تر، مخاطره آميزتر و پر زحمت تر است كه بى گمان نياز به خردورزىِ مداوم دارد…، آيا ما توانسته ايم آموزه هاى گران قدرِ پيامبران الهى را ميراث دارانى سزاوار باشيم؟
[1] نوشتار حاضر، “برگرفته هايى” است از كتاب اسطوره بازگشت جاودانه، اثر ميرچا الياده. امّا، حاصل كار را، خودْ نه مى توانم معرّفى نامه آن كتاب بنامم و نه نقدنامه اى بر آن; زيرا، بسيارى از مفاهيمى كه الياده بر آنها اصرار داشته، نه بازگزارده و نيز بسيارى را از اساس، نه برتافته ام. خلاصه، مى توانم گفت كه اين كوته نوشتْ روايتى شخصى است از نظريّه اى كه او نهاده; با الهام از آن و بى ابقا بر آن.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب