اشاره
 

نشست علمي اهداف آموزه هاي فقهي با تأكيد بر ديدگاه شهيدين (ره)، از سلسله نشست هاي گروه فلسفه فقه است كه به همت پژوهشكده فقه و حقوق و كنگره شهيدين در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي با حضور دو تن از انديشوران و صاحب نظران حوزه علميه قم: حجت الاسلام و المسلمين محمد سروش محلاتي و حجت الاسلام و المسلمين محمد تقي سبحاني و با شركت جمعي از فضلا و روحانيان حوزه و فرهيختگان برگزار شد و حجت الاسلام و المسلمين سعيد ضيائي فر دبير علمي اين نشست را به عهده داشت. صاحب نظران در اين نشست پس از طرح بحث از ديدگاه فقها مخصوصاً شهيدين، به پرسش هاي ذيل پاسخ دادند: آيا دين داراي اهداف دنيوي است؛ اهداف و مقاصد شريعت بحثي درون فقهي است يا برون فقهي؛ شيوه هاي كشف اهداف شريعت چيست؟؛ دشواري هاي دستيابي به اهداف شريعت چه مي باشند؟؛ آيا مي توان از اهداف آموزه هاي فقهي در استنباط بهره جست؟ و در پايان اساتيد محترم به پرسش هاي حاضران پاسخ گفتند.
دبير علم: با تشكر از اساتيد و شركت كنندگان ارجمند، موضوع اين نشست علمي، امكان بهره گيري از اهداف دين و فقه در دفاع عقلاني از آموزه هاي فقهي است. آيا مي توان از اهداف دين و شريعت در استنباط احكام استفاده كرد يا نه؟ سرنخ هايي از اين بحث هر چند ناقص در ميراث فقهي ما مطرح شده كه از آنها مي توان بهره گرفت؛ بحث از حسن و قبح عقلي و تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، در كتاب هاي كلامي و بحث از علل شرايع و احكام، در كتاب هايي مانند كتاب علل الشرايع مرحوم صدوق از مواردي است كه نشان مي دهد اين مباحث دغدعه ي فكري دانشمندان ما بوده است. اما بايد ديد اين مباحث به طور خاص در استنباط فقهي چه مقدار استفاده شده و چه پيشينيه اي دارد؟ مرحوم علامه حلي، فخر المحققين، شهيد اول، شهيد ثاني، محقق اردبيلي و صاحب جواهر از كساني هستند كه بسيار به غرض شارع تمسك كرده اند.
اهداف دنيوي و اخروي، فردي و اجتماعي، مادي و معنوي، و خرد و كلان، اهدافي هستند كه مي توان براي آموزه هاي فقهي يا شريعت در نظر گرفت. شايد بيشترين بحثي كه در حال حاضر مطرح است و بيشتر مورد اشكال واقع مي شود، بُعد دنيوي آموزه هاي فقهي است؛ آيا فقه اهداف دنيوي دارد؟ دست كم بخشي از آموزه هاي فقهي، اهداف دنيوي دارند. اگر فقيه در جايي فهميد كه هدف حكم صرفاً دنيوي است و شرايط اين حكم آن هدف را تأمين نمي كند، آيا مي تواند استنباط ديگري كند؟ يا اگر فهميد مثلاً هدف يكي از احكام جزايي اسلام صرفاً دنيوي است، اهداف بازدارندگي دارد و اين اهداف در ظرف زماني خاصي، در مكان خاصي تأمين نشده بلكه جرم هاي ديگري را پديد آورده، آيا مي توان در استنباط تجديد نظر کرد، يعني خود را تخطئه در استنباط نمود و گفت که استنباط اشتباه بوده است؟ آن وقت بايد پرسيد كه با چه شيوه اي مي توان تأمين نشدن اين هدف را كشف كرد: آيا از راه استدلال عقلي يا از راه علوم انساني مي شود پي برد كه اين هدف تأمين شده است يا نه؟
بسياري از مواقع فقيه به قطع رسيده، كه اين حكم اين هدف را تأمين نمي كند يا نقض غرض پيش مي آيد. سؤال اين است كه آيا در مواقعي كه براي فقيه قطع آور نيست، ضابطه هاي اصولي هم وجود دارد يا نه؟
استاد سروش: مقدمه اي در اين مباحث مفروض است كه فقهاي ما هم مقدمه را پذيرفته اند: احكام فقهي داراي اهداف و اغراضي است. مرحوم شهيد اول در فايده ي چهارم از كتاب شريف «قواعد» فرموده آن هدف و غايت هم به خود انسان ها و به مكلفان بر مي گردد:
لما ثبت في علم الكلام ان افعال الله معللة بالاغراض و ان الغرض يستحيل كونه قبيحاً و انه يستحيل عوده الي الله تعالي، ثبت كونه لغرض يعود الي المكلف.(1)
و آن غرضي كه به مكلف بر مي گردد يا جلب نفع يا دفع ضرر است كه هر يك از اين دو هم گاهي نسبت به دنياست و گاهي نسبت به آخرت.
اين اهداف را چگونه مي توان تشخيص داد و در صورت تشخيص چه تأثيري در استنباط دارد؟ ظاهراً دو شيوه مي توان به كار برد: شيوه ي اول نگاه درون فقهي است، يعني با مراجعه ي به منابع فقهي بايد ديد كه در كتاب و سنت چه اهدافي براي اين احكام بيان شده و آن گاه از متن خود اين ادله اهداف را استنباط كرد. اين شيوه اي مألوف در استنباط هاي فقهي است و آنچه را فقها به آن اشاره مي كنند از طريق نقضِ غرض بر همين اساس است. در هر مسئله اي از همين راه و شيوه ي استظهار وارد مي شوند. گاهي هم نصوصي وجود دارد كه دلالت آنها قوي تر است. جناب آقاي ضيايي در مقاله اي به اين موضوع پرداخته اند كه مجله ي فقه آن را منتشر كرده است. ايشان پس از آنكه برخي از اهداف را دنيوي، برخي را اخروي و برخي را هم داراي دو جنبه مي داند، مي فرمايند:
نكته اي كه باقي مي ماند ضوابط كشف و تفكيك بين احكام دنيوي و اخروي است كه در جاي ديگري بايد از آن بحث كرد. ليكن بايد دانست كه اين مطلب غالباً استظهاري است. يعني از درون خود احكام بايد به دست آورد و با نگاه فقهي امكان پذير است.
و بايد آن را از دلالات و اشارات آيات و روايات به دست آورد و كمتر مي توان ضوابط كلي و كلان درباره آن بيان كرد.(2)
اين نگاه به نظر بنده نگاهي است كه ما را به نظريه و به قاعده اي كلي نمي رساند. ممكن است در يك مورد به يقين غرض شارع را بفهميم و بر مبناي اين غرض هم وظيفه ي خودمان را توسعه بدهيم يا دامنه ي آن را تنگ كنيم كه «العله تعممّ و تخصّص». هيچ فقيهي اين نكته را در ظاهر منكر نيست كه في الجمله مي توان غرض را در برخي از موارد فهميد، اما نظريه اي كلي كه بتوان استنباط كرد آن را مبناي استنباط فقهي قرار داد، به نظر نمي رسد كه ممكن باشد.

دشواري هاي دستيابي به اهداف فقه در استنباط
 

به هر حال براي پيدا كردن نظريه اي كلي دچار مشكل مي شويم و بحث عقيم خواهد بود. دليل عقيم ماندن بحث بر اساس اين روش فقهي اين است كه اولاً شرع مقدس براي همه ي احكام اهداف بيان نكرده است. اينكه شهيد احكام را داراي اغراض مي داند به لحاظ مقام ثبوت است كه حق تعالي، به گونه ي لغو يا به نفع خودش تشريع نكرده و تشريعات به نفع مكلفان است (ثبوتاً) اما آيا خداوند به هدف هر حكمي كه براي ما بيان فرموده نيزاشاره كرده است (اثباتاً)؟ خير! مرحوم شهيد هم تصريح دارد كه بعضي از اوقات باوجود اينكه به حكمي علم داريم اما به هدف حكم نمي توان علم داشت. ايشان در قاعده ي يازدهم از كتاب قواعد مي فرمايد:
من الاسباب مالا تظهر فيه المناسبة و ان كان مناسباً في نفس الامركالدلوك و باقي اوقات الصلاة الموجبة للصلاة.
گاهي ما مناسبت ها را نمي فهميم، هرچند واقعاً هم مناسبت است.
بعد موارد ديگري از ارث و جاهاي ديگر مي شمارد و مي فرمايد:
والحكمة الظاهرة في ظاهر ذلك مجرد الاذعان و الانقياد و من ثم قيل: بأنّ الثواب فيه اعظم، لما فيه من الانقياد المحض.
در اين گونه موارد كه ارتباط اين احكام و معنا و جايگاه آنها روشن نيست، مي فرمايد بايد عبوديت و بندگي خود را نشان داد. اينجا چون انسان چيزي نمي داند و دنبال فايده يا دفع ضرر نيست و تعبد محض دارد ثواب هم بيشتراست؛ زيرا عبوديت محض است:
و منها ما تظهر فيه المناسبة، و يختص باسم (العلة) كالنجاسة الموجبة للغسل و الزنا الموجب للحد و القتل الموجب للقصاص.(3)
گاهي نيز مناسبت يا علت معلوم نيست. شهيد اصطلاح «علت» را به كار مي برد و متأخران «علت» را اعم از علت و حكمت مي دانند؛ زيرا گاهي برخي مناسبات بر اساس حكمت است، نه علت.
شهيد ثاني مي فرمايد:
ان اكثر الاحكام غير معللة بعلة معقولة(4)؛
علت بسياري از احكام به اموري فهميدني و دانستي تبيين نشده است.
دشواري دوم اين است كه در مواردي كه علت ذكر شده ولي معلوم نيست كه در واقع علت باشد تا بر آن اساس حكم قرار بگيرد و آن را بتوان تعميم داد يا آنكه حكمتي وجود دارد و نمي توان آن را عموميت بخشيد، در صورتي كه از طريق حكم به آن هدف نمي رسيم، آيا مي توان حكم را ناديده گرفت يا نه؟ تشخيص اين نكته نيز دشوار است.
دشواري سوم آن است كه اگر علت باشد منحصر بودن آن علت روشن نيست. به راحتي نمي توان گفت كه علت منحصراست؛ زيرا گاهي خداوند فهم ما را تخطئه مي كند. در ذيل آيه طلاق خداوند مي فرمايد:
«ذلِكُمْ أزْكي لَكُمْ وَ أطْهَرُ» ولي بعد مي فرمايد: «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ»(5) اگر فهم اين اهداف آن هم در موضوعي مثل طلاق نه در يك مسئله اي عبادي ممكن بود ديگر نمي فرمود: «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ». اين يك تخطئه است.
مرحوم علامه طباطبايي (ره) در ذيل همين آيه شريفه به اين نكته اشاره كرده است. قرآن كريم در ذيل آيه اي در ارث بعد از بيان سهام مي فرمايد: «ابَاؤُكُمْ وَ أَبْنَاؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَب لَكمْ نَفْعاً»(6) شما نمي دانيد كه واقعاً كدام يك به نفع است و چه مقدار سهام بايد براي هر يك از اينها در نظر گرفت. چون نمي دانيد پس بايد تسليم باشيد، آن وقت چه طور ما مي توانيم از اينها استفاده كنيم و حتي اين احكام را تغيير هم بدهيم و آنها را تقييد بزنيم.
پس گاهي از اوقات خداوند به گونه ي صريح به اين معنا تخطئه مي فرمايد كه شما خبر نداريد و تنها بايد اين احكام را بدانيد و عمل كنيد. گاهي نيز حق تعالي علت ها و حكمت ها را بيان مي كند اما نه به آن گونه كه معياري مشخص به فقيه در مقام استنباط بدهد و براي او راه گشا باشد؛ اشاره اي به حكمت مي فرمايد تا حكم براي كساني هم كه خيلي اهل تعبد نيستند معقول باشد.
در مسئله ي نگاه مي فرمايد:
قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضّوا مِنْ أَبْصرِهِمْ وَ يحْفَظوا فُرُوجَهُمْ ذَلِك أَزْكى لهَُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا يَصنَعُونَ.(7)
شارع مقدس علت وجوب چشم بستن از نامحرم را پاك دامني دانسته است. اما آيا مي توان پاك دامني را علت دانست و با آن ادله را تخصيص زد يا تعميم داد؟ درآيه ي ديگري درباره ي شهادت دو زن و يك مرد مي فرمايد:
فَإنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلُ وَ امْرَأتانِ مِمّنْ تَرْضَوْنَ مّنَ الشّهَدآءِ أنْ تَضِلّ إحْداهُما فَتُذَكّرَ إِحْداهُما الأَخْري.(8)
يا در مسئله ي حيض مي فرمايد:
وَ يَسئَالُونَك عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فى الْمَحِيضِ.(9)
آيه اذيت و ناراحتي زن را علت براي «فاعتزلوا النساء في المحيض» دانسته، اما حدود اين اذيت چيست؟ آيا مي شود اين اذيت را كاهش داد و از قبح آن هم فرار كرد يا نه؟ اين چيزها به لحاظ فقهي براي فقيه روشن نيست. لذا اين اهداف در فقه ما تعميم يا تخصص داده نشده است.
دبير علمي: جناب آقاي سروش به چند نكته اشاره كردند: نخست آنكه ميان فقه و آموزه هاي فقهي بايد تفاوت نهاد؛ دوم آنكه احكام فقهي ثبوتاً اهدافي دارد و شارع اهدافي داشته اما مهم در مقام اثبات است كه آن را از دو طريق مي توان پي گرفت: يكي از راه قاعده ي كلي يا غالبي، وديگري از راه خاص و موردي. قاعده ي كلي و غالبي وجود ندارد و تنها به صورت موردي مي شود. ظاهراً هم منظورشان اين است كه يا قطع حاصل شود يا اطمينان كه حجت عقلايي است. اما اگر اين دو نباشد ظاهراً راهي وجود ندارد. خصوص شهيدين هم اين را به صورت كلي و قاعده ي غالبي مطرح نكرده اند، بلكه كلماتي بر خلاف آن دارند. دشواري هايي هم در واقع در اين روش استنباطي وجود دارد كه فقهاي اماميه به آن روي نياورده اند، همانند:
1.در همه ي موارد علت ذكر نشده است؛
2.ذكر اين امور در آيات و روايات معتبر شايد به اين جهت باشد كه علت نيستند بلكه حكمت هستند؛
3.اگر هم فهميديم كه علت هم هستند، باز معلوم نيست كه جزء علل منحصره هستند. نمونه هايي هم از آيات را ذكر كردند كه بشر را در درك علت ها تخطئه مي كند. لذا نمي شود به صورت كلي و قاعده ي كلي استنباط را بر محور آن سامان داد؛
4.مهم ترين دليل ذكرعلت ها در آيات و روايات آن است كه در واقع پذيرش را براي افرادي كه كمتر انقياد دارند بيشتر كند. اين نكته لزوماً بدان معنا نيست كه در استنباط از آن استفاده كنيم. اين حادثه در فقه اماميه تاكنون اتفاق نيفتاده است. پرسش اين است كه آيا اين توصيف نبايد در پي چنين توصيه اي بود.
استاد سبحاني: پرسش از ريشه هاي مسئله ها و موضوع هاست. در تاريخ علوم اسلامي و علوم رسمي حوزه هاي شيعه، ريشه هاي دانش فقه و علم اصول با بنيادهاي نظري دين و علم كلام كاملاً مرتبط بوده است، اما به تدريج و به دلايلي اين ارتباطات قطع شده است. دانش فقه كه بهره مند از مباني بلندي در علم كلام واصول است، رفته رفته به صورت دانشي مستقل و متمايز گرديد و گويا آن پايه ها و مايه هاي اصلي گم شده و شايد فقدان بنيادهاي مهم و اساسي و فقدان پويايي جدي درفقه ما در بعضي از قرون هم ناشي از همين بريدگي از مباني نظري باشد. در اينجا به عنوان يك مصداق اين ادعا را مقداري تبيين مي كنم:

تقريري نو از بحث اهداف و مقاصد شريعت و فقه
 

آيا اساساً علل يا اهداف يا به تعبيري مقاصد، در كلام و فقه اهل سنت نيز همين نقطه ي عزيمت راداشته است؟ آيا تنها تحرير محل نزاع همين است كه ما درحوزه ي مباحث اصول يا فقه مطرح مي كنيم و پاسخي چنين مي دهيم، يا آنكه مسئله كاملاً تحريرهاي متنوعي دارد كه اگر ما به تقريرهاي ديگر اين مسئله هم بپردازيم احتمالاً به نتايجي متفاوت از آن مي رسيم كه فقهاي ما در طول تاريخ رسيده اند. علم كلام ما در علم اصول قدماي ما كاملاً بازتاب داشته و شهيدين نيز به بحث علل و اغراضِ تكليف پراخته اند. به تعبير متكلمان، شريعت دو پايه ي اصلي دارد كه سبب اختلافي بزرگ در جامعه ي اسلامي شده است: يكي اينكه آيا افعال الهي معلل به اغراض هستند يا نه؟ اشاعره معتقد بودند كه معلل به اغراض نيستند و معتزله و عدليه از جمله شيعه قائل بودند كه افعال الهي مي تواند به اغراض معلل بشود. نكته ي دوم، بحث حسن و قبح عقلي بود، آيا مي توانيم فراتر از نصوص ديني به احكامي به صورت كلي دسترس پيدا كنيم كه آنها را مناط حكم شرعي قرار بدهيم؟ دوباره اشاعره مخالف بودند و معتزله آن را قبول داشتند. اشاعره به رغم اينكه در تكاليف قائل به علل نبودند اما برخي از آنها استقرائاً مي پذيرفتند كه شارع احكام را بر اساس علل جعل كرده و جوبي ندارد كه معلل به اغراض باشد، اما جواز دارد و مصداق جواز آن را هم ما با استقراء پيدا مي كنيم، مثلاً غزالي از اين دست بود. در آن سويِ اين ماجرا معتزله هم قائل بودند كه افعال الهي معلل به اهداف است. پس همه ي تكاليف الهي غرض دارد و معتقد بودند كه بسياري از اين غرض ها را عقل ما مي تواند جست و جو كند. از اين رو قياس و مصالح مرسله را قبول داشتند. شاطبي كه «مقاصد شريعت» وام دار تلاش هاي او بود، تقريري از مسائل عرضه كرد كه هم با معتزله در مباني مخالفت كرد و هم با اشاعره. او به شدت با نظريه ي معتزله در باب حسن و قبح عقلي مخالف بود، اما از پايه ي دوم كلامي بحث به شدت دفاع مي كرد و با اشاعره مقابله داشت؛ اينكه تكاليف الهي لزوماً معلل به اغراض است. عقلاً و شرعاً اين نكته را درك مي كنيم كه دين بدون غرض بي معناست. اين اغراض را هم شارع به صراحت بيان كرده است. او عقلي بودن اغراض و مقاصد را انكار كرد، اما گفت كه ضرورت دارد شارع غرض داشته باشد و غرضش را هم بيان كرده است.
در سه بخش مقاصد شريعت را بيان كرد: ضروريات، حاجيات و تحسينيات.
نكته ي تازه و متفاوت كه شاطبي از ميان نگره هاي معتزله و پاره اي از اشاعره به دين و عرصه ي فقه اسلامي وارد كرد، اين بود كه براي كل شريعت، نظامي از اهداف قطعي استنباط كنيم؛ زيرا استنباط ظني را نمي توان مبناي استنباط احكام شرعي قرار داد.
به نظر مي رسد با طرح شاطبي درباره مقاصد، صورت مسئله در اصول فقه و فقه اهل سنت متفاوت شده باشد؛ چون گذشتگان عمدتاً در باب علل به همان چيزي معتقد بودند كه فقه اماميه بدان عقيده داشت. اماميه يك سري احكام داراي علت هاي گوناگون دارند، اما بحث شاطبي در كار نبود كه ساختار كلي شريعت بر اساس اصول، مقاصد و اهدافي ريخته شده يا اگر اين منظومه فقه بنيادهايي دارد كه اين منظومه براي تأمين آنها است، نمي توان آنها را كناري نهاد و بعد به تك گزاره ها پرداخت.
وقتي ما صورت مسئله را متفاوت مي كنيم سؤال و پاسخ آن تغييرمي كند. سؤال گذشته اين بود كه اگر حكمي معلل به غرضي شد آيا اين غرض مي تواند مُعمّم يا مخصّص باشد يا نه؟ اين را هم در جاي خودش بايد بحث كنيم و جاي بحث دارد. بزرگان ما مانند سيد مرتضي و شيخ طوسي پذيرفتند كه علت به صورت ظني فهميدني است. مرحوم سيد مرتضي در بحث قياس به صورت جدّي معتقد بود كه به صورت عقلي و به صورت نقلي مي توان علل را درك كرد. اختلاف وي با معتقدان به قياس در اين بود كه در مواردي كه علت ها به نص فهميده شوند و بتوان آنها راتعميم داد، آنها را تعميم مي دهيم و اگر هم آنها را به ظن يافتيم ودليل اعتبار داشت آن را هم مي پذيريم و اگر قياس را رد كنيم به اين دليل است كه دليل اعتبار نداريم. اين سخن مرحوم سيد مرتضي اگر از زاويه ي ديگري طرح شود مي تواند پرسش هاي جديد و پاسخ هاي تازه اي پيدا كند.
گذشته از اين بخش كه علل الشرايع است يا بعضي آن را مقاصد جزئيه دانسته اند، در مقاصد كل شريعت يا آن مقاصدي كه مربوط به باب بزرگي از ابواب شريعت است كه آن راهم مقاصد مياني دانسته اند، در بحث درون فقهي سؤال اين است كه اولاً آيا در نصوص ديني ادله اي وجود دارد كه مقاصد شريعت را به صورت كلي يا ناظر به بابي از ابواب فقه مطرح كرده باشد يا نه؟ حالا اين درون فقهي مي تواند دليل عقلي يا دليل شرعي باشد. مرحوم شهيد در «المقالة التكليفية» چنين تقسيم بندي كرده كه يا به دليل عقلي يا به دليل شرعي مي توانيم نتيجه ي قطعي يا ظني بگيريم كه شريعت داراي اهدافي و اغراضي است. اگر اين را ما از روش هاي معتبر يافتيم، نقش اين دستاورد استنباطي در بدنه ي فقه چه خواهد شد؟ فقهاي ما پاسخ نداده اند. حتي مسئله به اين شكل و با اين گستره تا آنجا كه بنده مي دانم مطرح نشده است. البته به صورت موردي، غرض يك حكم شرعي را بيان كرده اند و اگر استقراء كنيم، موارد بسياري را مي يابيم كه فقها پذيرفته اند.

پرسش هاي قابل طرح در اثر گذاري اهداف فقه بر استنباط
 

آيا اگر از طريق دليل لفظي يا عقلي، به هدفي يا اهدافي از فقه و شريعت دست يافتيم، مي تواند در فرآيند استنباط فقهي به گونه ي قاعده اي اصولي مؤثر باشد يا نه؟ اگر مؤثر است در كجا؟
يكم.آيا مي تواند دليل مستقل براي حكمي شرعي باشد يا نه؟
دوم.آيا مي تواند بر فهم دقيق تر احكام جزئيه قرينه باشد يا نه؟ مثلاً در باب ارث يا ديات براي فهم دقيق ترخودش، يا قيود و شرايطش، آيا اين حكم كلي كه ناظر به يك مقصد و هدف است مي تواند تبيين گر باشد يا نه؟
سوم.آيا هنگام تعارض ميان دو دليل، دليل ناظر به مقاصد مي تواند دليل ترجيح باشد يا نه؟
چهارم.آيا دليل در موضع تزاحم، مي تواند از اهداف ناظر باشد يانه؟ در مرتبه اي پايين تر، آيا اهداف در استنباط احكام ثانوي مي تواند مؤثر باشد يا نه؟ درمرتبه اي پايين تر، آيا در مرحله ي تحقق يك حكم شرعي كه به گمان ما هنوز شائبه اي از فرآيند استنباط وجود دارد، آنجا كه قرار است از حكم مستنبط به مرحله ي عينيت و به قانون يا برنامه و دستور اجتماعي تبديل شود، آيا باز مي تواند ادله ي مقاصد و اهداف حاكم باشد؟
چرا اين گونه پرسش ها در تاريخ فقه ما مطرح نشده است؟ البته دلايلي تاريخي هم وجود دارد؛ شايد احساس استغناي فقيهان ما به دليل وفور ادله ي لفظيه و غناي فقهي ما بوده كه بيشتر به حوزه ي احكام فردي اختصاص داشته است. ما معتقديم ادله ي عقلي ناظر به مقاصد، ناظر به اهداف دين كلياً و جزئياً وجود دارد. اينها هم مي تواند دليلي مستقل بر احكام باشد. يكي از آن موارد در منطقة الفراغ است و يكي ديگر بحث عام و خاص است. ادله ي ناظر بر احكام مي تواند به عنوان قاعده اي فقهي دربيايد و اين قاعده ي فقهي با احكام جزئيه تعارض مي كند. حالا يك جا مقدم مي شود، يك جا دلالت عام به گونه اي است كه حتي خاص را هم مي توان كنار بگذارد. به هر حال، هيچ كدام از دلايل فقهاي گذشته ما دليل موجهي براي عدم طرح مسئله ي مقاصد در علم اصول و فقه نيست. ريشه هاي اين رابايد در علم كلام جست و همانند شاطبي كه با بازگشت به علم كلام و طرح مباحث بنيادي توانست مقاصد را مرطح كند ما نيز اين كار را در فقه خودمان انجام دهيم؛ نه به اين معنا كه به ماني آنها برگرديم، بلكه بايد مباني قرآن و اهل بيت را بازبيني كنيم و كلام خودمان را از نو بنگريم و از مباني قرآن و اهل بيت و بازبيني كنيم و كلام خودمان را از نو بنگريم و از مباني كلامي آغاز كنيم بعد پرونده اي جديد را در علم فقهمان در باب اهداف دين يا اهداف فقه باز كنيم.
دبير علمي: جناب آقاي سبحاني به چند نكته اشاره كردند:
1.با جست و جو در ريشه ها در مي يابيم كه در ميراث پيشينيان ما بين مباني نظري و كلامي و فقه و استنباط پيوند وثيقي بوده، ولي اين پيوند به مرور زمان كم رنگ شده و بعد شايد بريده شده است. مباني بحث يكي حسن و قبح عقلي است و ديگري تبعيت احكام. شاطبي به رغم اينكه مباني حسن و قبح را قبول ندارد و معتزلي نيست اما مبناي دوم را پذيرفته و مي گويد احكام بايد تابع اغراض باشد و اين بحث را مطرح مي كند كه مي توانيم اهداف شارع يا مقاصد شريعت را كشف كنيم، البته به عنوان يك منظومه به هم پيوسته، نه احكام فقهي گسسته از هم.
2.اگر به گونه اي اهداف را كشف كرديم، چه به صور قطعي و چه به صورت ظني، بايد آنها را در استنباط به كار گرفت. مواردي را ذكر كرده اند كه ادله ناظر به اهداف مي تواند كارايي داشته باشد:
يكم.به عنوان دليل مستقل حكم شرعي؛
دوم.قرينه ي فهم دقيق تراحكام جزئيه؛
سوم.در هنگام تعارض دو دليل؛
چهارم.در مقام تزاحم؛
پنجم.در احكام ثانوي؛
ششم.در صدور حكم حكومتي؛
هفتم.در قانون نويسي و برنامه ريزي اجتماعي.
ايشان اين موارد را البته به صوراحتمال مطرح مي كند. سؤال اين است كه چگونه ما به عنوان يك دليل مستقل براي استنباط حكم شرعي مي توانيم از آن استفاده كنيم و شيوه ي آن چيست؟ نمونه اش چه چيزي مي تواند باشد؟ آقاي سروش در واقع فرمودند كه ما در گذشته ي تاريخي خودمان اين نوع استفاده را نداشته ايم؛ چون مشكلات متعددي بوده است و نبايد اين روش را مادامي كه اين مشكلات نظري برطرف نشده، به كاربرد. جناب آقاي سبحاني مي فرمايند كه اگر مباني كلامي و نظري مان را بازخواني كنيم مي توانيم پيوند را برقرار كنيم. اين دو نظر در برابر هم قرار دارند. حالا با توجه به وعده اي كه خودشان دادند از ايشان مي خواهيم كه از نگاه برون فقهي اين بحث را پي بگيرند!
استاد سروش: يكي از مشكلات جدي كه فقهاي ما را از ورود به بحث اهداف فقه بر حذر داشته، اين است كه احكام فقهي علاوه بر اينكه نظار به نظم دنيوي زندگي ماست، ناظر به سعادت اخروي ما نيز هست و با توجه به اينكه ما چندان از اين شيوه ي تأمين سعادت اخروي مان آگاهي نداريم و همچنين به صورت كافي از آثار اخروي اعمال و رفتار اين جهاني مان خبر نداريم، نمي توانيم اين جدول احكام را براساس آنچه هم اينك در زندگي دنيوي اتفاق مي افتد ارزيابي كنيم و بگوييم كه هدف اين حكم تأمين شده، پس نياز به اين حكم نيست يا هدف اين حكم تأمين نشده، پس آن را تعميم مي دهيم يا بخشي از آن تأمين شده و بخشي از آن تأمين نشده پس تخصيص بزنيم يا ترجيح دهيم. در فضاي علم حقوق اين كار شدني است؛ چون در علم حقوق چيز پنهاني وجود ندارد، بلكه قوانيني هست كه بر اساس تشخيص ما وضع مي شود و اعتبار مي يابد و خود ما تشخيص مي دهيم كه چه اهدافي را براي قانون قرار دهيم. لذا مي توانيم تشخيص بدهيم كه امروز آن قانون اهداف را تأمين نمي كند يا آنكه كم تر تأمين مي كند. در نتيجه قانوني را كه خودمان وضع كرده ايم، خودمان هم تقييد مي زنيم يا تبصره اي بر آن مي افزاييم يا كم مي كنيم، ولي در فقه، تشخيص به دست ما نيست. چه بايد كرد؟ اين تعبير درست است كه شهيد اول شهيد ثاني فرموده اند كه برخي از اهداف دنيوي و برخي اخروي است و گاه هم مشترك ولي اين مرزبندي ها چگونه اتفاق مي افتد؟ تقسيم به دنيوي و اخروي بر اساس نيت است كه هر جا قصد قربت لازم و شرط است، اخروي است و هر جا شرط نيست، دنيوي است. البته بايد ديد كه اين گونه تقسيم بندي براي دنيوي و اخروي بودن درست است يا نه. مثلاً نكاح مشروط به قصد قربت نيست، پس دنيوي است، اما آيا همين مسئله تأثيرات ديني، دنيوي و اخروي هم دارد؟ همين طور است مسائل ديگر. حال اگر پذيرفتيم كه برخي ازاحكام اغراض دنيوي دارند و برخي اغراض اخروي و بعضي مشترك، شهيد تصريح مي كند كه وقتي مي گوييم اين حكم اخروي است يعني غرض مهم تر اخروي است، نه اينكه غرض دنيوي ندارد و به عكس وقتي مي گوييم حكمي دنيوي است يعني غرض دنيوي است، نه اينكه هدف اخروي ندارد. البته ايشان ابتدا تفكيك دنيوي و اخروي بودن را پذيرفته اند. تقسيم قهراً قاطع شركت است؛ يا اين است يا آن. در صفحه 30 از كتاب «قواعد و فوائد» نيز به اين تقسيم اشاره كرده اند، ولي بعد كه جلوتر آمده اند و مطلب را توضيح داده اند فرموده اند: «كل حكم شرعي يكون الغرض الاهم منه الآخرة…يسمي عبادة» (10) قاعده ي بعدي مي آورد: «كل حكم شرعي يكون الغرض الاهم منه الدنيا …يسمي معامله» (11) بعد مثال هايي زده اند. ظاهراً ايشان مي خواهند بپذيرند كه همان احكام دنيوي تأثير اخروي هم دارد، چنان كه احكام اخروي هم داراي تأثير دنيوي است اما ملاك در غالب بودن هر يك از اين دو تأثير است. وقتي پذيرفتيم كه احكام دو جنبه دارند، در كار استنباط با مشكل مواجه مي شويم. براي مثال، درباره تأمين زندگي فقرا به وسيله زكات، روايات فراواني وجود دارد. اما قرآن كريم مي فرمايد: «خُذْ مِنْ أَمْوَلهِِمْ صدَقَةً تُطهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِم بهَا »(12) به همين جهت است كه زكات را در ابواب عبادات قرار داده اند. پس اگر هدف از زكات را در ابواب عبادات قرار داده اند. پس اگر هدف از زكات تنها تأمين زندگي فقرا باشد نيازمند به قصد قربت نيست و در نتيجه عبادت به معناي خاص هم نخواهد بود. مگر مردم كشورهاي ديگر زندگي فقرا را تأمين نمي كنند؟ مگر تأمين اجتماعي وجود ندارد؟ مگر زكات از اختصاصات جامعه ي اسلامي است؟ وقتي شما به اينجا رسيديد كه «تطهرهم و تزكيهم بها» و قصد قربت را شرط كرديد كه اصلاً اگر كسي با قصد قربت زكات را ندهد براي الذمه نمي شود، هر چند اين زكاتي كه پرداخت شده شكم فقير را سير كرده باشد و آن غرض تأمين شده باشد، ولي شخص بري الذمه نمي شود. اين نشان مي دهد كه اين مسئله دو جنبه دارد. در نتيجه دست فقيه براي اينكه يك غرض را در نظر بگيرد و آن را مبناي تحقيق خود قرار بدهد بسته مي شود.

نگاه برون فقهي به بحث اهداف
 

آيا از ميسر ديگري اين مشكل را مي توان اندكي حل كرد (نه به صورت كلي)؟ شايد يكي از راه ها اين باشد كه پيش از مراجعه ي به فقه نيازهاي ضروري انسان ها را در زندگي فردي و اجتماعي خود مي توان برآورد كرد كه انسان چه نيازهايي در زندگي دنيوي دارد؟ آيا نياز به امنيت، آسايش و عدالت دارد يا نه؟ بحث تكليف را با صبغه ي اجتماعي اش مطرح كنيم و همان استدلالي كه براي نياز به قانون در مكاتب حقوقي وجوددارد، در فقه مطرح كنيم؛ به اين بيان كه زندگي اجتماعي انسان ها در معرض تزاحم و تقابل است. پس حد و مرزي براي رفتار انسان ها بايد وجود داشته باشد تا زندگي امكان پذير باشد. آن حد و مرز همان قوانين است. اين قوانين را شارع به عنوان يك نياز در اختيار ما مي گذارد. اين مسير را فقهاي اماميه نه فقط در اصل بحث تكليف در فقه مطرح كرده اند كه در مباحث ديگر فقهي هم دارند. مثلاً در بحث نياز به حكومت آن را به عنوان نيازي مطرح كرده اند كه در زندگي اجتماعي بشر وجود دارد و به سراغ روايتي نرفته اند كه بر وجوب تشكيل نظام و حكومت مي تواند دلالت كند، بلكه حكم به وجوب كرده اند. چون حكم ضروري است، شرع مقدس هم آن را قبول دارد.
درباب قضا هم از همين راه پيش آمده اند كه قضا و داوري نيازي ضروري براي زندگي اجتماعي بشر است، پس واجب است. آناني كه به وجوب كفائي معتقدند دليلشان همين است.
بعد در بسياري از موارد تحت عنوان واجبات نظاميه توسعه پيدا مي كند. در واجبات نظاميه هم فقها دنبال اين نيستند كه نصي پيدا كند و مثلاً بگويند بنابر روايت كشاورزي، صنعت و نانوايي واجب است، بلكه گفته اند اين نياز چون ضروري ا ست و بايد تأمين كرد، واجب و لازم است. حالا گاهي در اين گونه موارد مي گويند ما به دليل عقل تمسك مي كنيم و گاهي مي گويند به دليل عقلايي تمسك مي كنيم.
پس روش بحث فقها اين است كه از بيرون وارد مي شوند و حكم شرعي را اثبات مي كنند.
اگر با اين نگاه سراغ قضيه برويم، ميدان ديدمان در فقه خيلي گسترده خواهد شد. امروز درباره هوا و فضا قطعاً به قوانين و مقرراتي احتياج است. چرا در ديگر موارد از قبيل فضا، واجبات نظاميه، تأمين اجتماعي و بهداشت كشف حكم شرعي مي كنيد ولي درهوا و فضا كشف حكم شرعي نمي كنيد؟ چرا آنها جزء فقه مي آيد اما اينها نه؟ راه اول اين است كه به همان چيزهايي اخذ كنيم كه امروزه در پزشكي و در بهداشت به انسان ها توصيه مي شود و احكام شرع را كنار بگذاريم؛ چون مقصود شريعت تأمين و برآوردن بهداشت است و احكام شريعت جنبه ي آليت دارد و مي شود از آنها صرف نظر كرد. بعضي مقالات كه گاه و بيگاه نوشته مي شود، همين نظر را بر مي تابند؛ راه دوم اين است كه احكام شرعي درباره بهداشت وجوددارد، ولي راه هاي ديگر هم هست. وجود اين احكام فقهي به معناي اين نيست كه نمي توان از راه هاي ديگر بهره گرفت. لذا قسمت هاي ديگر هم جزء فقه است؛ مقداري از آن در نصوص آمده و مقداري ديگرهم بايد افزوده شود، با اين تفاوت كه آنها با دليل نقلي به اثبات رسيده و اينها با دليل عقلي يا عقلايي، ولي بايد دانست كه فقه، فقه است، همان گونه كه در مسائل مختلف به «ادله ي اربعه» چه دليل نقلي باشد و چه عقلي، تمسك مي كنند، در موارد نُه گانه ي زكات نيز بايد ديد كه با چه شرايطي به تأمين نياز نيازمندان مي انجامد ــ شتر، گاو يا گوسفند كه بايد سائمه باشد، طلا و نقره هم بايد مسكوك باشد و مي ماند آن عشر و نصف عشر و نيازهاي متنوعي كه در جامعه براي افراد محروم وجود دارد، آيا اين مقدار از زكات نياز نيازمندان را تأمين مي كند؟ يك راه تغيير جدول زكات است. راه ديگر حفظ زكات با آن خصوصياتي است كه دارد؛ خصوصياتي كه يك قسمتش جنبه هاي ظاهري و يك قسمت جنبه هاي باطني و آن گاه بايد منابع ديگري براي تأمين زندگي فقرا مانند ماليات اضافه كرد تا مجموعه اينها همديگر را تكميل كند. در غير اين صورت اگر بخواهيم هدف را با خود آن زكات تأمين كنيم تا مشكلات قبلي مانع شود، اين بار فقها زير بار نمي روند. از همين روي بود كه مرحوم آقاي آذري قمي در بحث ماليات اشكال مي كرد كه پيغمبر اكرم (ص) فرموده زكات و خمس بدهيد و من چيز ديگري ازشما نمي خواهم، يعني استفاده حد مي شود. آن وقت در خيلي از مسائل بايد علاجي هم براي اين مسئله حد پيدا كرد كه چگونه امكان پذيراست اين حدود برطرف بشود. براي بخشي از حل اين معضلات بايد ديد كه تعريفمان از فقه چيست. امام (ره) در تعريف فقه فرموده اند:
علم الفقه هو قانون المعاش و المعاد.(13)
اين گونه خيلي از مشكلات حل مي شود. علامه هم همين نكته را فرموده اند:
فائدته نيل سعادة الاخروي اولاً و تعليم العامة نظام المعاش في المنافع الدنيويه.(14)
اگراين قسمت با اين وسعت پذيرفته شود، ما مي توانيم بگوييم در بيمه و تأمين اجتماعي ما خودمان اهدافش را تشخيص مي دهيم و در عين حال جزء فقه هم به حساب مي آيد. همچنين است در مورد احكام جنگل ها، مراتع، محيط زيست، فضا، پزشكي و مسائل بسيار زيادي كه اتفاق مي افتد و مورد نياز ماست.
دبيرعلمي: آقاي سروش علت اينكه فقهاي اماميه اين راه را نپيموده اند، دنيوي نبودن صرف احكام مي دانند و معتقدند كه اين احكام جنبه هاي اخروي هم دارد و ما حتي اهداف خيلي از افعال دنيوي را نمي توانيم تشخيص بدهيم تا چه رسد به كارهاي اخروي. راه حل و استدلال برون فقهي ايشان هم از كلام فقها اقتباس شده كه موارد مختلفي از آن در نياز به حكومت و قانون، نياز به قضات و واجبات نظاميه وجوددارد. حال بايد ديد كه بر بيان خودشان چه شاهد و دليلي مي آورند.
استاد سبحاني: آقاي سروش در بخش اول گفتارشان بيشتر به طرح مسئله از ديدگاه فقها پرداختند و در بخش اخير نظريه ي خودشان را مطرح كردند. درباره ي بحث درون فقهي هم پاسخ دادند كه ما مي توانيم به گونه اي به تعميم دست بزنيم يا تحديد كنيم. البته من متوجه نشدم چگونه شبهات فقها را پاسخ مي دهند. به هر حال آيا آنچه در روايات آمده دليل است، يا حكمت و يا علت؟ آيا با همين مباني اصولي كنوني و بحث مباني عقلي در علم اصول مي توانيم به سؤالات فقها پاسخ داد يا نه؟ من جواب اين پرسش ها را در كلام ايشان نيافتيم گرچه با اصل آن مدعا موافقم كه قطعاً راهي در اين زمينه وجود دارد يا لااقل بايد تأمل كرد. و قبول ندارم كه ذكر پاره اي مقاصد و اهداف درباره ي احكام جزئيه صرفاً براي ترغيب مخاطبان بوده بلكه ذكر اينها نكات دقيق تري داشته است و اگر اين بحث از مباني اصولي سرچشمه نگيرد و تبديل به نظريه اي جدي نشود ا حتمالا در ادامه ي راه به برخوردهاي موردي و موضعي كشيده خواهد شد كه در تاريخ فقه هم بوده و در آثار فقها نمونه هاي فراواني يافت مي شود. مرحوم محقق اردبيلي و شهيد اول در بعضي از آثارشان ظاهراً نمونه هايي از اين كار را انجام داده اند. اين نكته درباره ي مواردي است كه اصطلاحاً به آن علل الشرايع يا مقاصد جزئيه گفته مي شود.

اهداف و مقاصد؛ بحثي درون فقهي
 

اما مقاصد كلي كاملاً بحثي درون فقهي است و در درون منابع ديني ما به اندازه ي كافي ادله اي بر اهداف كلي فقه يا اهداف بابي از ابواب فقهي وجود دارد و اين نگاه شايد بسياري از افق هاي جديد را به روي فقه ما باز كند. آياتي مانند: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسانِ»(15)، «قُلْ أَمَرَ رَبى بِالْقِسطِ »(16) و «لَقَدْ أَرْسلْنَا رُسلَنَا بِالْبَيِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَاب وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاس بِالْقِسطِ»(17) كه به عدالت، احساس و قسط دستور داده اند، آيا مي توانند قاعده اي كلي باشند يا نه؟ در مسئله ي «فيء» گفته شده تقسيم «فيء» ميان مساكين و ابن سبيل، براي اين است كه ثروت كه «قيام للناس» (18) است، به تعبير قرآن «دُولَةَ بَينَ الاَغْنِيَاءِ»(19) نشود و در چرخه ي جريان اجتماعي بچرخد. آيا اين گونه اوامر كلي كه دارد يك سري اصولي را به عنوان مأمورٌ به معرفي مي كند، مي تواند قاعده اي كلي باشد يا نه؟ فقها پاسخ مي دهند كه مفهوم عدالت، قسط و احسان، امور خيلي عام و كلي هستند و مفهوماً و مصداقاً قابل تشخيص نيستند. بنده هم جواب نقضي دارم و هم جواب حلي. جواب نقضي اين است كه فقها چگونه به «قاعده ي لااضرر» كه خبري واحد است تمسك كرده اند. شايد به همين دليل بسياري از فقها به اين قاعده در گذشته نزديك نمي شدند و لي وقتي نزديك شدند، معلوم شد كه هم ضرر قابل تعريف است؟
هم حدودش معلوم است، هم اينكه آيا اصل حاكم است يا كجا تقييد مي زند و چرا بحث عدالت يا احسان ــ كه حداقل پنج آيه ي قرآن مستقيم امر به احسان فرموده ــ (20) به عنوان قاعده اي كلي در فقه ما مطرح نيست. آيا به صرف اينكه مصاديق معارضي دارد كه بنابر ظاهر با عدالت يا قسط ناسازگار است، پرهيز از ورود در اين بحث راتوجيه مي كند. در تحف العقول آمده كه امام صادق(ع) مي فرمايد: «ثلاثة الاشياء يحتاج الناس طُرّاً اليه؛ الأمن و العدل و القسط». چرا نبايد اين نوع قواعد كلي مبنا باشد و قاعده اي كلي مبنا باشد و قاعده اي فقهي يا حكم كلي فقهي بشود؟
آيا اساساً تفكيك بين مقاصد و غير مقاصد، به لحاظ مضامين فقهي پذيرفتني است يا نه؟ به ذهن مي رسد اين تفكيك اعتباري است، يعني در يك جا چيزي را مي توان حكم دانست و آن را ناظر به فعل شمرد، چنان كه بعضي از بزرگواران فرموده اند و به معنايي ديگر آن را جزء مقاصد دانست؛ چيزي كه ما به ظاهر جزءمقاصد مي گيريم مي تواند كاملاً در قالب حكمي فقهي خودش را نشان بدهد.
من معتقدم حتي در حوزه ي درون فقهي هم مقاصدي كه به عنوان تعليل حكم جزئيه آمده قابل بحث است و هم آنجا كه به عنوان يك دليل مستقل آمده قابل بحث است كه چگونه مي تواند در فقه جايگاه خودش را پيدا كند؟
نكته ي ديگر آنكه بحث درون فقهي را نبايد به مباحث لفظي منحصر كنيم بلكه ادله ي عقليه اي كه به صورت كلي مقاصد را مطرح مي كند نيز جزء ادله ي درون فقهي اند. بايد براي تعيين تفاوت مباحث فرافقهي يا پيشافقهي و مباحث درون فقهي معياري دارد. منبع عقل هم جزء مصادر است ولي فراموش شده و فقط با آن، يك سري گزاره هاي كلامي ثابت مي شود كه وقتي وارد فقه مي شويم همه ي آنها به فراموشي سپرده مي شود. سياهه نسبتاً بلندي را شهيد اول در همين «المقالة التكليفيه» از احكام عقلي وجوبي، استحبابي، تحريمي، كراهي آورده اند و فرموده اند اينها همه جزء احكام عقلي درون فقه است و بايد با آن تكليف را ثابت كرد.
اما مباحث برون فقهي به معناي مباحث كلامي است كه فقيه پيش از پذيرش شريعت به عنوان پيش فرض در نظر مي گيرد تا بتواند در فقه شروع به كار كند. يكي از آن مباحث قاعده ي تكليف است. رخدادي نسبتاً ناگوار كه در تاريخ ما اتفاق افتاده اين است كه گويا اگر ما كلام نخوانيم يا پيش فرض نگيريم مي توانيم از مباني كلامي اثبات كننده ي احكام فقهي صرف نظر كنيم، در حالي كه فقها معتقدند ادله ي عقلي را به عنوان مبنا نمي توان كنار گذاشت. متكلمان و فيلسوفان با دليل عقلي نبوت را اثبات كرده اند. ابن سينا در پايان الهيات شفا در فصلي به ضرورت نبوت و تكليف پرداخته است. شهيد اول اولين كسي بود كه دليل فلسفي را وارد كلام كرد. او معتقد بود كه انسان به جهت طبيعت مدني و تعامل جمعي اش نيازمند امنيت، نظم و…است و از اين رو به قوانين نياز دارد. اگر در كلام اصل نبوت را بر يك سري حاجات كلان انسان منوط كرديم، آيا اين حاجات نمي توانند در حوزه ي فقه هم وارد شوند و به مانند يكي از ادله در كنار سايراحكام فقهي مورد استفاده قرار گيرند؟ يا بايد مانند اشاعره و شاطبي دامنه ي عقل را از فقه بيرون كشيد و يا بايد ادله ي عقلي را پذيرفت و براي ادله ي عقلي كه مضامين مقاصدي بسياري دارند در فقه جايگاهي پيدا كنيم.

پاسخ به پرسش ها:
 

دبير علمي: اگر كمبودي در استنباط است بايدبه سراغ اهداف رفت؛ چرا تاكنون اين كار انجام نشده است؟
استاد سروش: زيرا وقتي ما از عقلا و متخصصان درباره شرب خمر مي پرسيم، آنها به ضررهاي نوشيدن شراب و الكل اشاره مي كنند. در فضاي حقوق هم كسي كه موظف است كاري را هوشيارانه انجام بدهد مثل مأمور امنيت بانك، نبايد از الكل استفاده كند. لذا خوردن مشروبات الكلي براي مأمورممنوع است، ولي نگاه شرع به همين موضوع متفاوت است. قرآن مي فرمايد:
إِنَّمَا يُرِيدُ الشيْطانُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فى الخَْمْرِ وَ الْمَيْسرِ.(21)
اين نگاه تفاوت دارد با نگاهي كه خمر را تجزيه مي كند و به سموم موجود در آن تأثيرات منفي آن در روح و جسم انسان اشاره دارد. لذا ما نمي توانيم بگوييم هدف از تحريم خمر را تشخيص مي دهيم.
دبير علمي: شما فرموديد مباني كلامي نياز به بازخواني دارد؛ به طور مشخص كدام مباني به بازخواني نياز دارد؟
استاد سبحاني : من فكر مي كنم دو دسته از مباني بايد بازخواني بشود: اولاً مباني كلام سنتي همانند مباحث حسن و قبح عقلي و تكليف. قدما درمدرسه ي بغداد و تاحدودي در مدرسه ي حله بحثي داشتند به عنوان «غرض از تكليف» كه آيا تكليف غرض دار است و اگر غرض دار است تفسير ناپذير است يا نه و چه بخشي از آن تفسير مي پذيرد و چه بخشي نه؛ آن گاه از قرن نهم و دهم به اين سو اين بحث كلاً از كلام ما حذف يا به چندسطر تبديل شد. هم چنين متكلمان بحثي دارند تحت عنوان لزوم نبوت كه با چهار گروه از انديشمندان آن دوره وارد بحث شده و پاسخ مي دهند و مورد ديگر بحث از اين است كه آيا افعال الهي معلل به اغراض است يا نه.
فصل ديگر بحث آن چيزي است كه در كلام ما نيامده اما در منابع ديني وجود دارد. نظام مباحث كلام چيزي نيست كه به نص موجود در كتاب و سنت باشد بلكه انديشمندان ما با توجه به شبهات و مسئله هاي آن روز و با بازگشت به منابع، نظامي معرفتي ايجاد كرده اند. نظام معرفتي موجود در كلام ما در مقابل سؤالاتي بوده كه در جاي خودش به آن پاسخ داده اند اما آن نظام الآن پاسخگوي سؤالات يكي دو قرن گذشته جامعه ي بشري نيست و اتفاقاً بخش زيادي از اهداف و مقاصدي كه ما داريم سؤالات كلامي است كه امروزه در مكاتب بشري مطرح است ما در حوزه ي كلام خودمان به آنها نپرداخته ايم. سؤال اين است: آيا بايد نظام گزاره هاي كلامي را بر اساس نيازهاي موجود بازنگري و بازسازي كرد يا نه؟ مرحوم مطهري در مجموعه ي دوره ي «مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي» از انسان و ايمان شروع كرده كه اصلاً اين شيوه در كلام ما مرسوم نبوده است. ايشان بحث ختم نبوت را از منظر عقلي مطرح كرده و نظرات اقبال و ديگران را نقد كرده است. اصلاً اين مسئله كاملاً يك پرسش تازه بود. اساتيد بزرگ ما معتقدند بايد از بحث اهداف شروع كرد و نظام كلامي كه امروز مي تواند پاسخ گوي عقل بشر مدرن باشد آن منظومه ي كلامي است كه به انسان توجه كند، اهداف جامعه بشري را مورد توجه قرار دهد و با نگاه كتاب و سنت مباحث مناسب زمان را تقرير كند. علامه و شاگردانش تا اندازه اي اين كار را كردند.
دبير علمي: ملاك حجيت اين راه ها چيست؟
استاد سبحاني: ادله ي مستقل در كتاب، سنت و ادله ي شرعي است، ‌همانند: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسانِ»(22) كه امر به عدل واحسان در كنار ايتاء ذي القربي قرار گرفته است؛ آياظهور ايتاء ذي القربي با امر به احسان و عدل تفاوت دارد؟ پس چرا فقها درفقه به بحث عدل و احسان نپرداخته اند؟
در عهدنامه مالك اشتر بسيار امر وجوددارد كه قابل تطبيق با مقاصد است. اما صراحتاً مي فرمايد به دليل همان احسان است كه تو بايد اين كارها را انجام دهي و مي فرمايد:
إمّا أخ لك في الدين و إما نظير لك في الخلق.(23)
اگر كسي از راه تحليل عقلي و تجربي پيش بيايد، هيچ فقيهي آن را قبول ندارد و حكم خمر را بر اثر آثار تجربي دنبال نمي كند. پس بايد اول مباني را به دست آوريم تا بتوانيم تعميمات را بپذيريم، در حالي كه در بحث مقاصد اين گونه مباحث نيست؛ زيرا طرح آنها يعني شاطبي تحسين و تقبيح عقلي و ادله ي ظني را نمي پذيرند، در حالي كه شيخ طوسي و سيد مرتضي ادله ظني معتبر را مي پذيرند.
دبير علمي: بنابر نظر جناب آقاي سروش، با توجه به مشكلاتي كه در نظر فقها بوده، ما نمي توانيم راه حل كلي ارائه كنيم، مگر اينكه از مباني شيعه عدول كنيم، ولي بنابر نظر جناب آقاي سبحاني ما مي توانيم با توجه به منابع ديني، عقلي و كلامي، حداقل به صورت احتمالي راه را باز ببينيم و با استفاده از آياتي كه امر به مقاصد كرده همانند آيات عدل و احسان، مقاصد را طراحي كنيم.

پي نوشت ها :
 

*تهيه گزارش: سيد محمد رضي آصف آگاه.
1.القواعد و الفوائد، ج1، ص 33.
2.مجله فقه، شماره 57، ص 22.
3.ج1، ص 40.
4.رسائل الشهيد الثاني، ص 245.
5.سوره ي بقره (2)، آيه ي 232.
6.سوره ي نساء (4)، ‌آيه ي 11.
7.سوره ي نور (24)، آيه ي 30.
8.سوره ي بقره (2)، ‌آيه ي 282.
9.سوره ي بقره (2)، آيه ي 222.
10.القواعد و الفوائد، ج1، ص 34، قاعده 5.
11.همان، ص 35، قاعده 6.
12.سوره ي توبه (9)، آيه ي 103.
13.الاجتهاد و التقليد، ص 12 (چاپ اول، مؤسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخميني، تهران، 1418ق).
14.تحريرالاحكام، ج1، ص 32 (تحقيق: ابراهيم بهادري، چاپ اول، مؤسسه الامام الصادق (ع)، قم، 1420ق).
15.سوره ي نحل (16)‌،آيه ي 90.
16.سوره ي اعراف (7)،‌آيه ي 29.
17.سوره ي حديد (57)، آيه ي 25.
18.وَ لا تُؤْتُوا السّفَهَاءَ أَمْوَلَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَكمْ قِيَماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَ اكْسوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَّعْرُوفاً(سوره ي نساء (4)، آيه ي5).
19.كىْ لا يَكُونَ دُولَةَ بَينَ الاَغْنِيَاءِ مِنكُمْ (سوره ي حشر(59)، آيه ي 7)
20.إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسانِ (سوره ي نحل (16)،‌آيه 90) وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُحْسِنِينَ (سوره ي بقره(2)، آيه ي 195) وَ أحْسِنْ كَما أحْسَنَ اللهُ إِلَيْكَ(سوره ي قصص (28)، آيه ي 77).
21.سوره ي مائده (5)، آيه ي 91.
22.سوره ي نحل(16)،آيه ي 90.
23.نهج البلاغه، عهدنامه مالك اشتر.
 

منبع:کتاب فقه شماره 64