علما و حدیث

رهیافت سیاسی کاملاً متفاوتی در امت اسلام در شرف تکوین بود. در اینجا نخست به سنیان اولیه، و سپس (1) به شاخه های شیعه می پردازیم.
اکثریت مسلمانان به گروهی تعلق داشتند که در آینده جامعه سنی را تشکیل می داد، و گاهی به نام “اهل الکتاب و السنة” خوانده می شدند. بنیان اندیشه سیاسی آنان در اواخر ایام امویان و اوائل دوره عباسیان پایه ریزی شد، که بر پیدایش فقه (2) استوار بود. نخستین مرحله (770 ــ720) شامل گردآوری، بررسی، تفکیک و ثبت احادیث بود، تا در کنار قرآن، مجموعه ای از داده های موثق از رویه اسلامی را به وجود بیاورد. این احادیث علی الظاهر اقوال یا اعمال منسوب به پیامبر و صحابه او بود. تاریخ معدودی از آنها را می توان در حدی قابل اعتماد ماقبل سال 730 دانست. برخی از احادیث بر رویه های اداری و مردمی اواخر ایام امویان مبتنی بود.
این مجموعه های حدیث، پاسخهای موثقی به سؤالات معاصر ارائه می نمود، و نشان می داد “هر آنچه لازم است مسلمان باور داشته یا بدان عمل کند بر سنتهایی استوار است که هدف آن اثبات آن نکته بود که پیامبر، با سرمشق عملی یا اخلاقی خود بدان حکم کرده است”، (3) این گونه احادیث نقش مهمی در توسعه شریعت و سنت (4) داشتند.(5)
این وظیفه علما (6) بود که با برخورداری از برتری عقلی، به سادگی از شهری به شهر دیگر می رفتند. گونه جدیدی از رهبری دینی، بر پایه مهارت در به خاطر سپردن و ایضاح حدیث، در حال شکل گیری بود؛ این احادیث در ابتدا سینه به سینه نقل می شد، و در نتیجه بالقوه در سطح وسیعی در دسترس بود، و سپس به وسیله علما ثبت، گردآوری و تفسیر شد. این شیوه گسترده دانستن، که تا حدودی مردم سالار بود، موجد گونه جدیدی از شایسته سالاری گردید، یعنی لازم است آنان که از علم برخوردارند، وحی را درک و اجرا نمایند.
علما، در ایام توسعه جایگاه خود از قرن هشتم تا دهم، “گروهی نامشخص” بودند؛ در میان آنان، سلسله مراتبی وجود نداشت. آنان جایگاه خود را با تربیتی که می یافتند و اذعان پیروان و همتایان خود حفظ می کردند. “طبقه ای با هویتی خودآگاه … مهمترین صفت آنان، یعنی برخورداری از علم حدیث، پیوند محکمی میان آنان به وجود می آورد.”(7) با ادامه ایام، آنان در کل جامعه تثبیت شدند، به حدی که “هویت دیگر آنان ــ به عنوان زمین دار، عضو گروههای شهری، و غیر آن ــ اغلب هویت عادی آنان را به عنوان علما، تحت الشعاع قرار می داد؛ (8) تبحر در دین تنها یک جنبه از شمول آنان در زمره اعیان محلی بود. آنان اغلب افکار عمومی را هدایت یا ابراز می نمودند.
علمای اولیه اغلب بر مبنایی اخلاقی منتقد امویان بودند؛ اما روش به قدرت رسیدن آنان را تأیید می نمودند و همچنان عثمان را محترم می شمردند. اما احادیث اغلب درباره مناسک، قانون و اخلاق شخصی است؛ معدودی از آنها مستقیماً به موضوعات سیاسی می پردازد. نکته حائز اهمیت آنکه اقتدار به “کتاب خدا و سنت پیامبر” تفویض شده بود؛ در حقیقت، سنت به معنی قرآن به علاوه حدیث مطابق تفسیر علما، بود. این نگرش، نوع مشخصی از اقتدار جمعی را مطرح ساخت: علما به رهبران پذیرفته شده معنوی و دینی اکثریت مسلمانان تبدیل می شدند. و یک خاصیت توسل به کتاب و سنت آن بود که “خلیفه را، به عنوان خلیفه، از دخالت در تعریف موازین اسلامی محروم می ساخت.”(9) عدالت مستقل از حاکمان سیاسی یا اقتدار دولت تعریف شده بود. آنچه اتفاق می افتاد، قانون گذاری در زمینه های دینی، اجتماعی و اقتصادی از پایین بود. بدین ترتیب، دیدگاهی جدید و تا حدودی اصیل در قبال اقتدار دینی و اجتماعی در شرف تکوین بود.

شافعی و روش شناسی شریعت

این روش، موجب تضعیف اقتدار سلطنتی و حکومت جهانی دارالاسلام گردید. به علاوه، طرح تشکیل موجودیتهایی سیاسی با پایگاه اخلاقی و قانونی، پولیس (10) یونانی، جمهوری رومی و دولت اروپایی را تحت الشعاع قرار داد.
در ایام عباسیان، تلاش سنیان اولیه برای جلب قلبها و ذهنها در بغداد و دیگر شهرهای بزرگ قرین موفقیت بود. تا اواسط قرن نهم، آنان خلفا را نیز متقاعد کرده بودند که آرمان آنان را بپذیرند؛ و بدین ترتیب، سلسله عباسیان، با از دست دادن قدرت واقعی، به تدریج به نماد وحدت دینی و پرچم داری سنت گرایی موجود تبدیل گشت. این علما چه ایدئولوژی سیاسی دیگری برای ارائه داشتند؟
نخستین عامل، روشی بود که بر مبنای آن، علما عموماً و فقها خصوصاً، در مذاهب بصره، کوفه و مدینه، شریعت (11) را شکل می دادند. روش شناسی شریعت، به قدر محتوای آن، برای تاریخ حیات ذهنی و اندیشه سیاسی اهمیت داشت. فقه گفتمان، واژگان و شیوه های فنی خاص خود را در جهت تفسیر صحیح به وجود آورد. در نهایت، چهار مذهب به رسمیت شناخته شد (12): حنفی، پیروان ابوحنیفه (متوفی 767)، که مقیم عراق بود؛ مالکی، پیروان مالک ابن اَنَس (متوفی 795) مقیم مدینه؛ شافعی، پیروان شافعی (متوفی 820) و حنبلی، پیروان ابن حنبل (متوفی 855)، مقیم بغداد. افراد و گاهی مناطق از مذهب خاصی طرفداری می کردند.
رهیافت شافعی را می توان نمونه ای از تأثیرات فرایندهای فکری موجود تلقی نمود. این مذهب، فضای ذهنی سنی را به بهترین وجه منعکس می سازد. شافعی به ترکیب مذهب خشکتر مدینه، که در آن تحصیل کرده بود، و مذهب خردگراتر حنفی عراق همت گماشت. شافعی زمانی نماینده خلیفه در یمن بود؛ اما اخراج و به زندان افکنده شد؛ ولی متعاقباً توسط رشید آزاد گردید. از آن پس، از پذیرش مناصب حکومتی، از جمله قضاوت پیشنهادی از سوی مأمون، استنکاف ورزید. در سال 814، برای تدریس به مصر رفت. ظاهراً بعد از یک سخنرانی، یک مالکی او را با ضربه کارد به قتل رساند، که در این صورت، باید گفت او قربانی آن شد که به قدر کافی خشک ذهن نبود.
شافعی سنت را مجدداً تعریف نمود، تا شناسایی آنچه شرعی بود از آنچه شرعی نبود، بدون نیاز به اقتدار خارجی، یا قانون گذاری از سوی خلیفه، ممکن گردد.(13) در حقیقت، “اصول الفقه” (14) را که می تواند مبنای استدلال باشد، از موارد چهارگانه قرآن، حدیث، اجماع و قیاس، به فقط دو مورد قرآن و حدیث کاهش داد. فرض اساسی او آن بود که تنها مرجع خود پیامبر است. اما از آن جا که در عمل علما تصمیم می گیرند که اجماع چیست، شافعی اصرار داشت اجماع را می توان فقط به عنوان شاهد ذهن پیامبر مورد استناد قرار داد، و تنها اجماع کل امت نشان می دهد یک نظر، نظر خود پیامبر بوده است.
شافعی با این مسأله روبه رو بود که اگرچه “وحی الهی که در قرآن و سنت بیان گردیده برای هر حادثه محتملی مصرحاتی دارد” (15)، اما در اسناد موجود و مورد قبول، تناقضات و اختلافاتی وجود دارد. شافعی کوشید اولاً، با ایجاد قواعدی برای تمییز میان حدیث معتبر و نامعتبر، و ثانیاً، قواعدی برای تعیین آنکه کدام یک از دو متن متناقض دیگری را تعدیل یا نقض می نماید، این مشکل را حل کند. این کار اغلب ظرافتهای خاص خود را داشت.
اول، تنها احادیثی را باید پذیرفت که بتوان آنها را با توالی نَقَله موثق به شخص پیامبر رساند. شافعی برای تعیین آنکه کدام حدیث حائز شرایط است، روشی پیچیده اما منسجم اندیشید. نخستین ملاک او، اعتبار شخصی راوی در “سلسله” نقله بود.(16) شافعی احادیثی را که این گونه گردآوری شده بود با زبان عربی مقایسه کرد: هر دانشمندی تنها بخشی از آن را می داند، “با این وجود آنچه را یکی نمی داند، می توان در دانسته های دیگری یافت.”(17)
دوم، جهت رفع مشکل متون بالقوه متناقض، شافعی اصرار داشت شرایط دقیقی که در آن پیامبر سخن گفته یا عمل کرده است، مدنظر قرار گیرد.(18)
سوم، بعض اظهارات کاربست عمومی داشته است؛ بعض دیگر، تنها به طبقه خاصی از موارد مربوط می گردد. قیاس تنها “اصلی” است که به نظر شافعی عقل می تواند در آن نقشی ایفا نماید. مطابق مذهب حنفی، انسان می تواند با تفسیر متون مسأله دار در پرتو اصولی مانند “مصلحت”، رأی شخصی را اعمال کند، زیرا می توان فرض کرد که این اصول هادی تفکر خود پیامبر بوده است. بدین ترتیب، آنان از معنای به ظاهر موجه متون وحیانی، به اصول هادی عمومی می رسیدند. شافعی از این ناخشنود بود. او کوشید رأی فردی را به قیاسهای محدود از متن وحیانی کاهش دهد. قیاس تابع سه اصل دیگر، اما “اجباری” است:
وقتی متن مناسبی در قرآن نیست، و سنت و اجماعی نیز وجود ندارد، به آن توسل جسته می شود … به اعتقاد ما، در ارتباط با موضوعاتی که در مورد آنها متن لازم الاجرای صریحی وجود ندارد، پاسخها را باید از طریق اجتهاد، با استفاده از قیاس، بیابیم، زیرا اجبار داریم به جوابهای صحیح دستیابیم.(19)
آنچه در واقع شافعی در ذهن داشت، اِعمال بسیار محدود عقل سلیم بود. مثلاً اگر کسی جانور شما را بکشد، برای جبران آن جانور دیگری، و نه پول نقد (20) تصریح می شود. آنچه او می پذیرد آن است که حدیثی از یکی از صحابه را می توان بر مبنای قیاس با حدیثی از شخص پیامبر نسخ کرد.(21) به عبارت دیگر، او بار دیگر تفسیر را به موضوع وضعیت متن تنزل می دهد. در واقع، او “عقل” را به مثابه هدیه ای خداداد به انسان می ستاید، اما برای رأی نقش مستقلی قائل نیست. از رأی نمی توان برای رد کامل یا تعدیل متن وحیانی استفاده نمود، حتی اگر نامفهوم یا غیرمعقول به نظر برسد: “اگر تأیید شود که حدیثی از پیامبر است، باید آن را پذیرفت؛ سخن شما و سخن دیگران، درباره چونی و چرایی آن اشتباه است.”(22) شافعی (23) ادعای هیچ اقتداری برای خود نمی کند. نظری که در این جا در پیش می گیرد، تأثیر عمیقی بر نظر علما و دیگر پیروانشان در قبال حیات ذهن به طور کلی داشت.
شافعی برای کل شرع آن اقتدار مطلق و مسلمی را قائل بود که مسیحیان به کتاب مقدس یا اعتقادنامه نیقیه (24) اطلاق می کردند. آرزوی او استخراج شریعت راستین از قرآن و حدیث، بدون اشاره به رأی خارجی، بود. از سوی دیگر، برای احادیث معتبر همان جایگاه حقوقی خود قرآن را قائل است. هر آنچه پیامبر در قرآن یا در احادیث ابلاغ نموده، از اقتداری برابر برخوردار است و از آن جا که عقاید پیامبر در طول مدت عمر او شکل گرفته است، اظهارات متأخر او اظهارات اولیه را ملغا می سازد. بدین ترتیب احادیث می توانند حسب مورد قرآن را تعدیل کنند.
این رهیافت معنای تحت اللفظی متون مقدس را محدود نمود. نصوص وحیانی، همین که صحیحاً تفسیر شد، فی حده منسجم و دارای اعتبار ذاتی است. هیچ روش ذهنی خارجی نمی تواند به آن اعتبار بخشیده یا آن را بی اعتبار سازد. شاید این مفهوم ضمنی ک خلأهای موجود در مصرحات شرع را تنها با متون جدید می توان رفع نمود، دعوتی باشد به جعل حدیث، یا پذیرش ناآگاهانه احادیث جعلی. آنچه می بایست پیامبر گفته یا کرده باشد، از “شخصیت پیامبر آن گونه که در محافل اهل تقوی تصویر گشته بود” برداشت می شد.(25)
تعجبی ندارد که در میان اهل سنت، چیزی از نوع جنگ قدرت میان اشکال روایی و انتزاعی یکتاپرستی وجود داشت، که از یک سو، به وسیله اهل حدیث و اشخاصی مانند شافعی، و از سوی دیگر، به وسیله طرفداران کلام، به خصوص معتزله، مطرح می گشت. تا حدودی به منظور تأکید بر اقتدار لغوی متون، و برای حفاظت از آنها در برابر تفسیر اهل حدیث خرد گراتر، در زمان رشید و مأمون ــ که ظاهراً خلافت در اوج خود بود ــ اعلام داشتند قرآن خود “قدیم” (26) است. در نهایت قادر، خلیفه عباسی، در سال 1029 اعلام داشت عقیده به قرآن مُحدَث کفر، و مجازات آن مرگ است. این وسیله ای بود برای آنکه علما بتوانند از سوی امت سخن گفته و قانون را تفسیر نمایند. برای آنها، استفاده از استدلال معقول در موضوعات دینی چیزی جز بدعت (27) نبود. فقها کلاً تمایل بیشتری (28) به موضع اهل حدیث داشتند. معتزله، برخلاف اهل حدیث، اساساً از حمایت مردمی برخوردار نبودند.
فرآیندی که شافعی نمونه اعلای آن بود، بین 100 تا 200 سال بعد از رحلت پیامبر شکل گرفت، اما تا قرون دهم و یازدهم پذیرش همگانی نیافت. اما در درازمدت، شیوه دریافت پیام پیامبر را در اسلام سنی تعیین کرد. در این جا، اختلافات عمده ای میان فقه سنی و شیعی وجود داشت. بدون شک، برداشتهای بسیار متفاوتی از پیام، در مقایسه با آنچه در جوامع اسلامی متعارف بود، وجود داشت. وحی و طرق نقل آن، که بدین طریق تعریف شد، آن چیزی است که از این به بعد علم تلقی می شود. با گذشت زمان، این رهیافت هر گوشه ای از حیات ذهنی را به استعمار کشید. این علم فعالیت ذهنی و نظم اجتماعی مسلط بر سراسر جهان تسنن را متأثر ساخت. علما، به دلیل برخورداری از علم، به مثابه با ثبات ترین دارندگان اقتدار اجتماعی پدیدار گشتند. این علما بودند که ساختار اساسی جامعه را در حدی که مدعی اسلامی بودن است، شکل دادند و هنوز هم شکل می دهند. این علما بودند که با از میان رفتن دعاوی سلطنتی خلیفه، دارالاسلام را حفظ کردند و هنوز هم مانع از هم پاشیدگی آن می شوند. علما حجتند؛ دیگران، سلطان یا رئیس جمهوری، تنها قدرت را در دست دارند.
فقها حالا شرایطی برای انجام معاملات میان اشخاص و حل و فصل مناقشات وضع کرده بودند. این، در درازمدت، بر نحوه تفکر مردم در قبال بسیاری از چیزها تأثیر می گذاشت. موازین دقیق برای رفتارهای اخلاقی، قانونی و آیینی، از قرارداد گرفته تا نحوه عبادت، مجازاتهای متفاوت برای طبقات مختلف مردم، اعم از آزاد، برده یا مجرد، از سوی خدا فرو فرستاده شده بود. علی الظاهر، این نقطه قدرت اسلام در رقابت با ادیان “روحانی تر” بود.
سنت و شرع در ایام تغییرات اجتماعی پی در پی، تثبیت شدند، اما اشکالی را به خود گرفتند که تغییر آنها از آن به بعد، عملاً غیرممکن می گشت. همین که یک راه حل قانونی از طریق اجماع حاصل می شد، امکان ابطال آن دیگر وجود نداشت، زیرا پیامبر گفته بود “امت من هرگز بر خطا توافق نخواهد کرد.”(29) از قرار معلوم، تنها توجیه برای تغییر، کشف احادیث جدید مبتنی بر تماس شخصی با پیامبر بود؛ اما با توجه به آنکه مبدأ همه احادیث در سنت شفاهی بود، چگونه کسی می تواند از احادیث جدیدی سخن به میان آورد، که قبلاً کسی از وجود آنها اطلاع نداشته است؟ حتی امروز، حیطه عمل برای تفسیر مجدد محدود، و مشروعیت انجام آن مورد اعتراض است، زیرا این کار به معنای طرح مجدد مسأله ای است که قبلاً بر مبنای معیارهای پذیرفته شده فقهی، که ادعا می شد بخشی از وحی الهی باشد، حل و فصل شده بود.

تلویحات سیاسی

در اواخر قرن هشتم و اوائل قرن نهم، این فرهنگ و این نگرش از حمایت توده های بغداد برخوردار گشت، سیاست رجاله ها را برانگیخت و در نهایت خلیفه را به این فکر انداخت که جانب احتیاط را گرفته، با پرچمداران آن متحد شود.(30) احتمالاً جاذبه آن، دسترسی طبقات وسیعی از جمعیت به علم بود، جمعیتی که فرهنگ روایی داشت و در همان ایام از فرهنگ شفاهی برخوردار گشته بود.(31) بعد از درگذشت رشید در سال 813، مردم خواستار متابعت بیشتر از “کتاب خدا و سنت پیامبر” در حیات سیاسی گردیدند. ابن حنبل متحجر، به عنوان “رئیس فرقه ای که عوام و اوباش خود را جمع کرده تا در خیابانها اعلام دارند “هر آن چه از خداست، مخلوق نیست و قرآن از خداست”، مردود شده بود.(32)
گروههای خودخوانده به خیابانها ریختند و اعلام داشتند این وظیفه خلیفه است که امر به معروف و نهی از منکر نماید، یعنی شریعت را در زندگی عمومی به اجرا درآورد. یک رهبر مردمی (14ــ813) گفت، انسان تنها باید از حاکمانی اطاعت کند که موازین دینی صحیح را به اجرا درمی آورند.(33) ظهور تلویحات سیاسی نگرش روایی آغاز گشته بود.
در احادیث یا آثار فقهای اولیه به ندرت تئوری سیاسی صریحی وجود دارد. در قرآن متنی وجود دارد (34) که می توان آن را دعوتی به گفتمان سیاسی دانست.(35) در سطح جامعه تمایل به شمول حاکمان سیاسی در زمره “اولی الامر” وجود داشت. اما فقها بحث مشبعی درباره خلافت ارائه نکردند، البته عنوان “شاه شاهان” به عنوان طغیانی در مقابل حق انحصاری خدا محکوم شد. آنان حق خلیفه را برای تعیین جانشین خود به عنوان شکلی از انتخاب به وسیله جامعه پذیرفتند، مشروط بر آنکه بیعتی رسمی وجود داشته باشد. اما این میثاقی شخصی بود، و نه مصرحه ای از قانون اساسی در ارتباط با حق نخست زادگی در اروپا.(36)
احادیث فرد را به شکیبایی در مقابل حاکم ظالم توصیه می کند. ممکن است این نگرش، بازتاب موضع مخالف سنیان اولیه در زمان امویان باشد. نیز در احادیث آمده که بیان مطالب عادلانه در حضور حاکمان ظالم قابل تحسین است، حال آنکه اهل حدیث خود بر انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در امور عامه اصراری نداشتند. ابن حنبل این نظر را تعلیم می داد که حتی غاصب می تواند خلیفه باشد، و از خلیفه ظالم یا بی دین باید اطاعت و به او خدمت کرد، مگر آنکه ارتداد ورزد یا نماز جماعت را اقامه ننماید.(37) اما درباره نحوه رفتار با چنین خلیفه ای چیزی نگفت.
این، حکایت از بی تفاوتی در قبال روشهای قانونی دارد. چند حدیث انسان را از معامله با “سلطان” (38) بر حذر می داشت؛ حدیثی (39) در تعریف انسان خوشبخت می گوید: کسی که خانه ای خوب، ثروت و همسری زیبا دارد “و مرا نمی شناسد و من نیز او را نمی شناسم.” دیگران بر خطرات پذیرش مقام دولتی تأکید کردند: “از هر سه قاضی دو نفرشان در جهنمند.”
با این وجود، فضای ذهنی اهل حدیث و علما که روش شناسی فقها آن را توجیه می نمود، شالوده بحث پیرامون موضوعات سیاسی و تصمیم گیری در مورد آنها، و معیارهای اسلام سنی در قبال استدلال سیاسی را فراهم آورد. آنچه به وجود آمد، حمایت اصولمند یا قلبی از خلافت و یا مخالفت با آن نبود، بلکه دوری کردن انتقادآمیز و تحمل خاموش، بر مبنای تفاهمی در میان گروههای دینی بود که نمی توان چیز بهتری یافت. علما می خواستند خلیفه ای وجود داشته باشد، مشروط بر آنکه آنان را به حال خود واگذارد.(40) ترکیب عجیبی از اطاعت، بی اعتنایی و انزجار وجود داشت. این دیدگاه به رژیم آینده هم منتقل می شد.
بدین ترتیب، روش نص گرایانه و روایی اهل حدیث و فقها در نهایت موجب پیدایش رهیافتی در قبال سیاست گردید: عدم مقاومت، عدم دخالت، و “تفکیک ربیّانی تقوا از قدرت.”(41) از جمله، بدین دلیل که علما در حال ایجاد ساختارهای غیردولتی خاص خود بودند: شافعی اصرار داشت که آیه 62: 4 نه به “فرماندهان ارتش رسول”، که به “آنانکه رسول خود منصوب داشته، با اطاعت مشروط، و نه مطلق، در ارتباط با حقوق و وظائفشان” (42) اشاره دارد، که بعض مفسران مؤخر از آن معنای علما و فقها را افاده نمودند.
آنانکه به دین اسلام شکل می دادند، به جامعه ای مبتنی بر حقوق عرفی و آیین، و نه نهادهای سیاسی، تمایل داشتند. و در حقیقت، به رغم عدم ثبات سیاسی، تغییر سلسله ها و تهاجمات، در تداوم بخشیدن به هویت اجتماعی ــ دینی خود با استفاده از این ابزارها موفق بودند. نهادهایی غیر از آنهایی که مشخصاً به ارتقای حقوق اسلامی می پرداختند، به حاشیه اندیشه رانده شدند.
افول سیاسی خلافت، انفکاکی جزیی میان قدرت دینی و سیاسی، میان اقتدار دینی ــ اخلاقی ــ حقوقی و قدرت سیاسی ــ نظامی ایجاد کرد. مورد اول به حیطه عمل علما، و مورد اخیر به حیطه عمل سلطان تبدیل شد. جهاد از کسب علم منفک گردید؛ اعراب دیگر ملتی مسلح نبودند.

پی نوشت ها :

1.ن. ک. ف چهارم.
2.یعنی دریافتن، درک کردن.
3.Guillaume, Alfred (1956), Islam, 2nd Edn, London, Penguin, 92.
4.سنت یا سنة یعنی راه کوبیده، سابقه، شیوه زندگی و بالاخره آرمان یا دستوری برای استفاده امت.
5.Schacht, Joseph (1953), The Origins of Muhammedan Jurisprudence, rev. edn, Oxford, Oxford University press, 58.
6.علما در عین حال عالم و معلم بودند.
7.Mottahedeh 1980: 140.
8. Ibid., 137.
9.Crone and Hinds 1986: 58.
10.Polis دولت شهرهای باستانی یونان.
11.قانون؛ راه درست؛ در لغت به معنی راهی به سوی آب.
12.اختلاف این مذاهب در نکات جزیی است.
13. Schacht 1953: 59.
14.مبانی فقه.
15.Schacht 1953: 136.
6.Khadduri, Majid (trans), Islamic Jurisprudence: Shafi’i Risala (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1961), p.239.
17.Ibid., p.89.
18.این روش، شبیه روشی است که از قرن دوازدهم در مسیحیت کاتولیک به نام «هماهنگی قوانین ناهماهنگ» خوانده شد. این روش، شالوده روش «آری یا خیر» ابلارد (Abelard) کشیش فرانسوی و نقطه آغاز فقه و فلسفه اروپایی گردید. اگرچه شافعی مبدع این شیوه بود، اما نشانه ای از تأثیر او بر ابلارد وجود ندارد.
19.Schacht 1953: 122,292.
20.زیرا قیمت ها نوسان دارد.
21. Risala, PP. 302-2.
22.Schacht 1953: 13.
23.که از نظر صداقت جسورانه کلام، شبیه نیچه است. ن. ک. Schacht 1953: 6.
24.مجموعه اصول اعتقادی مسیحیت که در سال 325 در نخستین شورای نیقاوی در شهر نیقیه تصویب شد.
25.Hodgson 1974: vol. I. pp. 329-31.
26.«هرچه از خداست قدیم است و قرآن از خداست».
27.در لغت به معنی نوآوری.
28.برخی بیش از دیگران.
29.به نقل از Patricia Crone.
30.ن. ک. ف هفتم.
31.در این زمان ساخت کاغذ در بغداد آغاز گشته بود.
32. Laoidus 1975: 380.
33. Ibid., p. 372.
34.ن. ک. قرآن 4:59، «ای مؤمنان، از خدا اطاعت کنید، و از پیامبر و از فرماندارانتان که از جانب خدا و رسول حکم دارند اطاعت کنید و هرگاه در موضوعی نزاعی پیش آمد، آن را به حکم خدا و پیامبر ارجاع دهید.»
35.ن. ک. ص 23.
36. Hodgson 1974: vol. I, 299.
37.EI 3: 1164b.
38.یعنی قدرت سیاسی.
39.با اِسناد صحیح به رشید.
40.تقریباً مانند شاه در بازی شطرنج.
41.Crone and Hinds 1997: 124.
42. Risala, pp. 112-13.

منبع: بلک، آنتونی؛ (1386)، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات، چاپ سوم 1386.