كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم از آخرين آثار قرآن شناس مشهور معاصر مرحوم آيت الله هادي معرفت است كه از بهترين ها در نوع خود است. ايشان مي كوشد به پنج پرسش يا ايراد عمده در مورد قرآن پاسخ دهد: (1)
يكي اينكه مي گويند قرآن وحي نيست؛ يا از اين جهت كه اصولاً ارتباط انسان و خدا مستقيماً ممكن نمي باشد يا از آن جهت كه به محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) وحي نرسيده، بلكه او در سفر و حضر از زبان اين و آن به وي‍ژه يهود و مسيحيان چيزهايي شنيده و با آنچه از محيط تأثير پذيرفته و در خلوت غار حرا بدان انديشيده، درآميخته و چكيده و گزيده ي آن را به عنوان قرآن آسماني ذكر كرده است.
دوم اين كه در قرآن بسياري از تأثرات محيط و احوال و اوضاع جاهليت است كه در بيشتر آموزه ها و برنامه هاي قرآن نيز جلوه گر است و آنچه به نظر امروزي خشن و عقل ناپذير مي آيد- مثلاً مجازات ها- از همين ناحيه است.
سوم تناقضاتي كه به نظر مخالفان در قرآن مشاهده مي شود.
چهارم احتمال وجود اشتباهات تاريخي و ادبي يا منافي بودن با مسلّمات علمي كه از روي بي دقتي مدعي شده اند.
پنجم احتمال تحريف… (مقدمه كتاب).
و مرحوم آيت الله معرفت كه صاحب تأليفات متعدد در موضوعات قرآني است، در كتاب شبهات و ردود حول القرآن الكريم كوشيده است به اين سؤالات يا اشكلات جواب مشروح و مستدل بدهد كه خلاصه ي آن از لحاظ خوانندگان مي گذرد.(2)

نكاتي از باب اول

اما اينكه قرآن را متأثر از تعليمات يهود و مسيحيت انگاشته اند، ناشي از وحدت اصول اديان و سرچشمه ي يگانه ي آنهاست (ص 7). بعضي مستشرقان نيز كه اين سخن را گفته اند، در مورد تورات و انجيل نيز همين عقيده را دارند و آنها را متأثر از منابع پيشين و كهن تر مي دانند (ص 8). البته عده اي نيز مسيحيت را اصل گرفته و انگيزه شان در حمله به قرآن و اسلام دفاع از مسيحيت بوده است و اينان مستشرقان مسيحي وابسته به واتيكان اند كه احياناً انگيزه هاي استعماري نيز دارند كه تحقيق خالص را به شائبه اغراض آلوده است.
ويل دورانت با اشاره به ورقة بن نوفل، پسر عموي خديجه كه با محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) از نزديك ارتباط داشت، و نيز مسافرت هاي مكرر محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) به مدينه كه پدرش آنجا درگذشته بود، گويد: در آيات قرآن از حسن اخلاق مسيحيان و نيز گرايش توحيدي يهود ياد شده و چه بسا محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) آن عقايد را با عادات و اعتقادات مشركانه ي اعراب سنجيده و احساس نياز به دين جديدي كرده است كه آن گروه هاي مختلف و متخالف را پيوند دهد.
ويل دورانت گويد: غير از محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) پيغمبر نماهاي ديگري نيز در اوايل قرن هفتم ميلادي در گوشه و كنار عربستان پيدا شدند كه مي خواستند با دعوي ارتباط فوق بشري، آيين واحد براي اعراب بياورند. همچنين كساني از اعراب يهوديت و بعضي به مسيحيت گرويدند و نيز كساني به عنوان حنفيه (يا حنفاء) بودند كه از بت پرستي كناره گرفتند. اينان در جستجوي حقيقت به سير و سلوك پرداختند؛ همان طور كه كساني منتظر آمدن موعود يهود يا مسيحيت بودند (ص9).
به نظر اسقف درة الحداد (م 1979) قرآن خود گواهي مي دهد كه مطالبش در كتب پيشينيان بوده است: « إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى » (سوره ي اعلي، آيه ي 18-19) و « َمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِمَا فِي صُحُفِ مُوسَى وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّى أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» (سوره نجم، آيات 38-36) و « وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ أَوَلَمْ يَكُن لَّهُمْ آيَةً أَن يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ » (سوره الشعرا، آيات 196-197) اين شخص، كلمه ي « تفصيل » را در آيه ي « كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا » (سوره ي فصلت، آيه ي 3)، به معناي نقل و ترجمه گرفته و مي گويد: يعني از اصل غيرعربي به اين زبان ترجمه شده و لذا تصديق كننده ي اصل و مرجع است: « وَمِن قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً وَهَذَا كِتَابٌ مُّصَدِّقٌ لِّسَانًا عَرَبِيًّا » (سوره ي احقاف، آيه 12) (ص 10).
مستشرقان ديگر همچون: تسدال، ماسيه، آندريه، لامنز، گلدزيهر و نولدكه معتقدند قرآن از كتب پيشنيان بسيار استفاده كرده و حجتشان شباهت قصص و حكم (و احكام) قرآن و ديگر كتب ديني است چنان كه با تعاليم زرتشت و براهمه نيز همانندي هايي دارد: معراج، بهشت، جهنم، پل صراط، شروع با نام خدا،‌ پنج نماز… و نيز گواهي و بشارت پيغمبر به پيغمبر بعدي.
به نظر ويل دورانت كلمه « رحمن » مأخوذ از « رحمانا » عبري است.
البته مسلمانان معتقدند اين همه ريشه در شريعت ابراهيمي دارد و شرايط توحيدي همه يكسان اند: « شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا … » (سوره ي شوري، آيه ي 13) به گفته ي قرآن اين دين توحيدي واحد اسلام است و ديني غيراسلام پذيرفته خدا نيست (سوره ي آل عمران، آيه ي3؛ سوره ي بقره، آيه ي 136). قرآن يهوديان و مسيحيان را از چسبيدن به آنچه خود دارند، برحذر داشته، به سوي ملت حنيفي ابراهيم فرامي خواند (سوره ي بقره، آيه 135) تا رنگ (و تعميد) خدايي يابند (سوره ي بقره، آيه ي 138).
به نظر مؤلف تشابه قرآن با كتب پيشينيان نه تصادفي است و نه به سبب تقليد و اقتباس، بلكه از وحدت منشأ است، خصوصاً اگر تعاليم و قصص قرآن را با اساطير عهدين مقايسه كنيم (ص 13)، برتري قرآن به كتب تحريف شده معلوم مي شود (24-14). قرآن حرمت انبياء را پاس مي دارد؛ حال آن كه تورات داستان هاي زننده و زشت از نوح و ابراهيم نقل كرده است (ص 27).
مرحوم معرفت كوشيده است اثبات كند كه طوفان نوح طبق آنچه در تورات آمده، براي تمام كره ي زمين است- كه اين محال طبيعي است- امّا و از آن قرآن براي قسمتي از زمين كه قوم نوح ساكن بوده اند مي باشد (ص 30-46) و همچنين قرآن عمر طولاني نوح را ممكن و قابل قبول مي داند (ص 47). پدر ابراهيم آزر نيست، بلكه تارخ است و آزر عموي ابراهيم است (ص 53). آن پسر ابراهيم كه مي خواست ذبح كند و خدا برايش ندا فرستاد اسماعيل است (ص 55)، نه اسحاق (آن چنان که تورات مي گويد).
قصه لوط و دخترانش در تورات نيز بعد از بلايي كه بر شهر لوط واقع شد، بسيار شنيع است.(ص 57). نيز داستان يعقوب پدربزرگ يهوديان كه پدرش را گول زد و به جاي عيسو برادرش، حائز مقام پيامبري شد، برخلاف شأن نبوّت و يك داستان ابلهانه و بازي كودكانه است(ص 58).
در تورات گوساله را هارون مي سازد، نه سامري (ص 62).
درت ورات داود با حيله و ناجوانمردي زن اوريا را تصرف و آبستن مي كند، بعد با توطئه اي اوريا را به كشتن مي دهد و با زن وي ازدواج مي كند. آن بچه كه از حرام نطفه اش منعقد شده بود، مي ميرد و بچه ي بعدي سليمان است (ص 77). در خاندان داود فجايع و فضايح ديگري هم رخ مي دهد كه شايسته اشخاص عادي نيست، چه رسد به انبيا (البته بعض مفسرين ذيل آيه 23 سوره ي ص به قصه ي اوريا اشاره كرده اند).
در قرآن خطاب به مريم « يا اخت هارون » آمده است (سوره ي مريم، آيه 28) مستشرقان پنداشته اند مراد هارون برادر موسي است، به اين قرينه كه جاي ديگر براي مريم تعبير « ابنة عمران » آمده است (سوره ي آل عمران، آيه ي 35) پاسخ مؤلف اين است كه معاصران پيامبر چنين برداشتي از آيه كرده بودند، به حضرت ايراد مي گرفتند (ص 84). بايد گفت اتفاقاً خود مؤلف دو روايت آورده كه چنين برداشتي وجود داشته: يكي عايشه كه پنداشت مريم خواهر هارون (برادر موسي) است و كعب الاحبار او را متوجه كرد. ديگر مسيحيان نجران كه به فرستاده پيامبر همين ايراد را گرفتند و او در بازگشت به مدينه، از حضرت پرسيد و حضرت پاسخ داد: چرا نگفتي در آن زمان مردم فرزندان خود را به نام هاي پيامبران و صالحان مي ناميدند (ص 84). بايد دانست مادر مريم از سلاله ي هارون ( برادر موسي ) بوده و انتساب وي به هارون نيز بيراه نيست. همچنين پدرش از نسل داود بوده و نام پدرش عمرام (= عمران ) است (منتهي نه عمران پدر موسي عليه السلام).
بر قرآن ايراد كرده اند كه در روايت سخن گفتن عيسي در گهواره، متفرّد است؛ حال آن كه در هيچ يك از انجيل ها چنين قصه اي نيامده(ص 88).
پاسخ مؤلف اين است كه مگر مسيحيان همه ي روايت هاي مذهبي خود را محفوظ نگه داشته اند؟ مثلاً انجيل هاي متي، مرقس و لوقا از 33 معجزه ي مسيح فقط به يكي اشاره كرده اند و انجيل يوحنا فقط به هفت معجزه اشاره كرده است. البته در انجيل لوقا تكلّم در گهواره به يحيي نسبت داده شده است (ص 89).
و نيز مسيحيان، بشارت مسيح بر آمدن محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) را انكار كرده اند. لفظي كه در انجيل به « تسليت دهنده » ترجمه شده، طبق منقولات متعدّد مؤلف كتاب « صاحب ستايش بسيار » صحيح است كه با « احمد » ذكر شده در قرآن (سوره ي صف، آيه ي 6) و « محمّد » منطبق است (ص 95) (در انجيل برنابا طبق عقيده اسلامي ترجمه شده است).
قضيه ي مصلوب نشدن عيسي (عليه السلام) هم برخلاف آن كه مستشرقان از اشتباهات قرآن مي پندارند، ميان مسيحيان سابقه داشته. پيروان باسيليد و غيرايشان عقيده داشتند كه يكي از حواريون به جاي مسيح مصلوب شد و حتي در انجيل برنابا نام آن شخص يهودا مي باشد (اين همان است كه مسيح را لو داد) (ص 101). شيخ محمّد عبده گويد: اصل عقيده ي مصلوب شدن و فداشدن در راه گناه بني آدم يك عقيده شرك آميز هندي است. همو از كتابي به نام سفرنامه ي رسولان آورده است كه مسيح مصلوب نشد، بلكه ديگري به جاي او مصلوب شد (ص 101، به نقل از المنار، ج6، ص 35).

نكاتي از باب دوم

در مورد آيه ي 6 سوره ي نساء راجع به جواز زدن زن (3)(ص 149 به بعد) نظر مؤلف، پس از بحث روايي مفصلي، بر اين قرار گرفته: « فالأخذ بظاهر اطلاق الآيه أخذ بظاهر منسوخ و مخالفة صريحة لمنع الرسول و توصياته البالغة و كذا الأئمّة الطاهرين من بعد » (ص 158)
اينكه مستشرقان به تبع امام فخر رازي، ابن سينا را منكر جن پنداشته اند، غلط است.(ص 189)
در مورد تشبيه ميوه ي درخت زقّوم به « سر شياطين » كه از ديرباز ميان مفسران و ادبا مورد بحث بوده، به نظر مؤلّف « شيطان » در اينجا به معني ماري است كه همچون خروس تاج گوشتي بر سر دارد و زشت و بد منظره است و زير درخت انجير وحشي در بيابان ها ديده مي شود (ص 193). پس تشبيه محسوس به محسوس است، نه آن كه ايجاد وحشت و نفرت از راه توهّم انگيزي باشد.
در مورد سحر به نظر مؤلف اثر آن ذهني است و دليلي نداريم كه قرآن تأثير آن را واقعي تلقي كرده باشد. همچنين در مواردي كه كافران به گمان خودشان پيامبر را جادو كرده اند (يا به چشم زخم تهديد نموده اند) طبق آيه ي قرآني ساحر به هيچ روي توفيق و رستگاري ندارد (سوره طه، آيه 2؛ سوره ي يونس، آيه 77). استدلال به سوره ي فلق و داستاني در شأن نزول آن از سوي مخالفان، نيز باطل است؛ چرا كه نزول سوره فلق در مكه و آن داستان كه نقل مي كنند، در مدينه واقع شده است (ص 204-277).
اين كه آيه « و ان يكاد » (سوره قلم، آيات 51-52) را دليل اين گرفته اند كه قران تأثير چشم بد و نگاه بد را قبول دارد، صحيح نيست؛ زيرا چيزي را كه بپسندند و به شگفت آيند، چشم مي كنند، نه كسي و چيزي را كه نابودي اش را خواهان اند (ص 232) همچنان كه در سوره ي فلق فرموده است كه از شر حاسد و آنچه از راه حسد به عمل مي آيد، به خدا پناه برند، و اينكه يعقوب به فرزندانش توصيه مي كند كه همگي از يك دروازه داخل نشوند، بلكه از درهاي مختلف وارد شوند (يوسف، آيه 67) نه از جهت بيم چشم زخم است، بلكه مي خواهد كه هر كدام جداگانه از تأثير ملاقاتشان در يوسف باخبر شوند (ص 230).
اينكه مستشرقان، قرآن را متأثر از شعر جاهلي انگاشته اند، شعرهاي مورد استشهاد همگي مربوط به بعد از اسلام، و خود اقتباس از قرآن است، نه برعكس (ص 237-238).
اينكه پنداشته اند در قرآن تعبيرات زننده هست، اشتباه است؛ از جمله « احصنت فرجها » در وصف مريم (سوره ي انبياء، آيه ي 91؛ سوره ي تحريم، آيه 12) كه منظور از « فرج » در اينجا شكاف پيراهن يا چاك دامن است؛ همچنين است كلمه ي « فروج » در آيات 35 احزاب و 30 و 31 نور و 5 مؤمن. (حتي تسميه ي عضو تناسلي به « فرج » هم نوعي مجاز است، نه حقيقت).
در تعبير « فخانتاهما » (سوره ي تحريم، آيه ي 10) كه درباره ي زن لوط و زن نوح آمده منظور بي عفتي و فحشا نيست، بلكه انكار رسالت و همراهي نكردن با شوهر و نفاق آن دو است. ضمناً تعريض به دو تن از زنان پيامبر اسلام است كه كاملاً اطاعت نمي كردند، بلكه به پشتيباني يكديگر بر روي پيامبر مي ايستادند. ابن عباس از عمر بن خطاب روايت مي كند كه منظور عايشه و حفصه است (ص 242).

نكاتي از باب سوم

آياتي در قرآن هست كه بين آنها اختلاف و تناقضي به ظاهر ديده مي شود و مستشرقان (با استفاده از كتب تفاسير و كلامي خود مسلمانان) عليه قرآن به آنها استدلال كرده اند كه ذيلاً ذكر مي كنيم:
آيه 5 سوره سجده روز معيني را برابر يكهزار سال و آيه 4 سوره ي معارج پنجاه هزارسال تعيين كرده است. از ابن عباس روايت شده كه مراد دو آيه، يك روز نيست (ص 245). تفصيل مطلب در صفحات 257-258 آمده است كه طالب آن مي تواند ملاحظه كند.
اينكه خلقت آدم يك جا از « تراب » (سوره ي آل عمران، آيه ي 59)، يك جا از « حمأ مسنون » (سوره ي حجر، آيه 26)، و يك جا از طين لازب (سوره صافات، آيه 11) و يك جا از صلصال كالفخار (سوره ي الرحمن، آيه 14) آمده، تناقض نيست؛ زيرا هر كدام از اين كلمات مرحله اي و حالتي را نشان مي دهد (ص 249)
اينكه عصاي موسي يك جا به جانّ ( يعني مار كوچك ) و يك جا به ثعبان مبين ( يعني اژدها و مار بزرگ ) تعبير شده نيز تناقض نيست؛ زيرا اولي در ديده ي خود موسي و دومي در ديده ي فرعون و جادوگران است (ص 250). كلمه ي اول در سوره ي قصص 31 و كلمه ي دوم در سوره ي شعراء 32 آمده است.
اينكه يك جا آمده است: « فَيَوْمَئِذٍ لَّا يُسْأَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَلَا جَانٌّ » (سوره ي الرحمن، آيه 39) و جاي ديگر آمده است: « وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ » (سوره ي صافت، آيه 24) تناقض نيست؛ زيرا مربوط به دو جايگاه است؛ همچنان كه « مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى » (سوره انفال، آيه 17) نيز تناقض نيست؛ چرا كه فعل مستقيماً از بنده سرزده، و ليكن تأثير از خداست و از بنده نيست (ص 250).
بعضي نيز گفته اند كه اين آيه: « وَقَالَ الْمَلأُ مِن قَوْمِ فِرْعَونَ أَتَذَرُ مُوسَى وَقَوْمَهُ لِيُفْسِدُواْ فِي الأَرْضِ وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ » (سوره اعراف، آيه 127) با قول فرعون: « أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى » (سوره نازعات، آيه 24) قابل جمع نيست، جواب داده شده كه فرعون خود را بالاتر از همان خدايان مي دانست (ص 251). ( به گمان نويسنده ي مقاله شايد جواب اين باشد كه ميان معناي « اله » و « ربّ » فرق معني هست.)
و اين كه تصور شده ميان دو آيه « وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِيلَنَا وَلْنَحْمِلْ خَطَايَاكُمْ وَمَا هُم بِحَامِلِينَ مِنْ خَطَايَاهُم مِّن شَيْءٍ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَأَثْقَالًا مَّعَ أَثْقَالِهِمْ وَلَيُسْأَلُنَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَمَّا كَانُوا يَفْتَرُونَ (سوره ي عنكبوت، آيات 12-13)، كه تناقضي ندارند؛ زيرا هر كس مسئوليت خودش را دارد؛ ضمن آنكه مسئوليت كسي يا كساني را كه گمراه كرده است نيز دارد (ص 254).
در آيه « وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا » (سوره ي اسراء، آيه 16) كلمه ي « امرنا » يك متعلق محذوف دارد يعني « امرنا هم بالصلاح و الرشاد » كه با اين توضيح اشكال مقدّر حل مي شود. اين تفسير از ابن عباس و ابن جبير نيز نقل شده است (ص 256-257).
اشكال معروفي هست كه با توجه به آيات سوره ي فصلت، آيات 9-12 و نازعات، آيات 27-30 و سجده، آيه ي 4 معلوم نيست كه اولاً، زمين پيش از آسمان آفريده شده يا پس از آن؟ ثانياً، مدت خلقت هشت روز است يا شش روز؟ جواب مؤلف اين است كه زمين پيش از آسمان آفريده شده؛ هرچند گسترش آن بعد از خلقت آسمان ها بوده است و مدت خلقت نيز شش روز بوده است (ص 259).
آيا مردم در قيامت از يكديگر نيز پرسش مي كنند؟ جواب منفي و مثبتش هر دو در قرآن هست (سوره الرحمن، آيه 39؛ سوره قصص، آيات 78-66؛ سوره ي مؤمنون، آيه 101؛ سوره معارج، آيات 8-10؛ سوره صافات، آيات 24 و 50؛ سوره اعراف، آيه 6؛ سوره حجر آيات 92-93؛ سوره مدثر، آيات 39-48).
پاسخ اين است كه در آغاز كار همگي از هول محشر مبهوت و خاموش اند، اما پس از آنكه وضع برايشان قدري عادي مي شود، نوبت سؤال و جواب مي رسد (ص 2-261).
آيا ميان آيه « لَا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ » و آيه ي « وَهَذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ » تناقض هست؟ خير زيرا جواب قَسَم اولي اين است كه انسان در رنج آفريده شده و اين قَسَم نمي خواهد، امّا جواب قسم دومي اين است كه انسان هم مي تواند بالاترين باشد و هم پست ترين، و اين مطلبي است كه تأكيد لازم دارد (ص 262).
آيات 33 و 34 انفال نيز تناقض ندارند؛ زيرا خداوند، تا پيامبر اسلام ميان امت حضور دارد، عذاب نمي فرستد؛ هرچند في الواقع مستحق عذاب باشند (ص 263).
در قرآن مي خوانيم كه در قيامت اعمال وزن مي شود، آن هم توزين درست (سوره انبيا، آيه 47؛ سوره اعراف، آيات 8-9) و نيز در قرآن مي خوانيم كه در مواردي بي حساب اجر داده مي شود (سوره زمر، آيه 10؛ سوره بقره، آيه 212؛ سوره غافر، آيه 40) و متقابلاً اعمال بعضي نيز حبط و ناچيز مي شود (سوره كهف، آيه 105) و حساب بعضي آسان است (سوره انشقاق، آيه 8) و به هر حال خدا هر كس را بخواهد، مي آمرزد و هر كس را بخواهد، عذاب مي كند (سوره بقره، آيه 284). حاصل جواب هايي كه مؤلف نقل كرده، اين است كه حساب و ميزان صحيح است، امّا كرم خدا در اجر دادن نيز بي پايان است. در مورد حبط اعمال، خود صاحبان اعمال، كارهاي خويش را ناچيز و بي ارزش كرده اند و ظلمي به كسي نمي شود (ص 266).
خدا جان را مي گيرد يا ملك الموت يا ملائكه؟ (سوره نحل، آيه 28؛ سوره انعام، آيات 61 و60؛ سوره سجده، آيه 11؛ سوره زمر، آيه 42). در اين مورد هم تناقض نيست؛ زيرا فرشتگان وسيله كار خدا هستند و آمر اول خود خداست (ص 268).
در آيه اي مي خوانيم: « وَجَزَاء سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا » (سوره شوري، آيه 40) و در آيه ديگري آمده است: « يُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ ». اين هم منافاتي ندارد؛ زيرا اولي در دنياست و ناظر به مجازات و قصاص است و دومي مربوط به قيامت است كه خداوند به ملاحظه ي آثار گناه، ممكن است عذاب را دو برابر كند (ص 270).
همچنين آيه ي « لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ » (سوره انعام، آيه 103) و « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » (سوره قيامت، آيات 22-23) با هم تناقض ندارند؛ زيرا نظر غير از رؤيت [و ادراك ] است (ص 271).
و نيز آيات « لَّا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنسَى » (سوره طه، آيه 52) و « نَسُواْ اللّهَ فَنَسِيَهُمْ » (سوره توبه آيه 67) منافاتي ندارند؛ زيرا انسان در آيه اول در معناي حقيقي به كار رفته؛ حال آن كه در آيه ي دوم به معني تناسي و تغافل است؛ يعني خدا آنها را از نظر انداخت و بديشان اعتنا نكرد (ص 273).
تقدير در ازل واقع شده يا هر ساله در شب قدر صورت مي بندد؟ جواب اين است كه تقدير كلي قطعي نيست؛ هرچند غالب جريان امور بر آن است، برخلاف تقدير دوم، و اين نظير دوگونه اجل است كه در اين آيه آمده:‌ « هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ » (سوره انعام، آيه 2) و اين در حقيقت همان محو و اثبات است: « لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ » (سوره رعد، آيات 38-39). علم به تقديرات حتمي ازلي خاص خداست (ص 278). اين را هم بايد توجه داشت كه علم ازلي خدا موجب جبر و سلب مسئوليت بندگان نمي شود (ص 279).
آيا همگي وارد جهنم بايد بشوند يا بعضي هستند كه حتي صداي آن را هم نمي شنوند؟ (سوره مريم، آيه 72؛ سوره انبياء، آيه 102). جواب اين است كه « وارد » غير از « داخل » است. نزديك شدن به آب جهت استفاده از آن را ورود گويند: « َمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ » (سوره قصص، آيه 23). ابن شهر آشوب ضمير مخاطب « إِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا » را راجع به منكران حشر دانسته است (ص 281-380).
ماده ي خلق، هم براي خدا آمده و هم براي بشر (سوره اعراف، آيه 54؛ سوره مؤمنون، آيه 14). در هر حال، خلقت، احداث شيء است، بعد از آنكه نبود؛ يعني بايد بي سابقه باشد. (ص 282) [ به گمان نويسنده ي مقاله، مادّه چيزي كه از آن خلق مي شود، بايد موجود باشد و خلق ابداع صورت است؛ حال آن كه امر ايجاد ناگهاني و غير مسبوق به ماده است:‌« إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ » (سوره يس، آيه 36) و پيشتر نيز گفته اند: « امر » راجع به مجردات است و « خلق » مربوط به ماديات ].
« عبس و تولّي » را مستشرقان مستمسك وجود تناقض در قرآن قرار داده اند كه در اينجا به پندار ايشان پيامبر بر كور روي ترش مي كند، ولي همين قرآن پيغمبر را صاحب اخلاق شگرف دانسته است: « وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ ». بعضي در جواب گفته اند: ضمير « عبس » به پيغمبر بر نمي گردد، بلكه به مردي از بني اميه كه در مجلس حضور داشت و بر كور روي ترش مي كرد، برمي گردد (ص 284). در هر حال، به نظر مؤلف اگر هم ضمير « عبس » به خود پيامبر بازگردد، گناهي نيست؛ زيرا كور-روي ترش كردن- پيامبر را نديده كه ناراحت شود. با اين حال، خداوند پيامبر را عتاب دوستانه مي كند تا حائز عالي ترين و عظيم ترين مراتب اخلاق باشد، و نيز اهميت ايمان و مؤمن را بيان داشته (ص 285). بعضي نيز گفته اند اين حركت پيامبر- اگر از آن حضرت سرزده باشد- براي تأديب آن مؤمن كور بوده كه رعايت ادب كند، نه اينكه فقر و نداري و كوري او باعث روترش كردن حضرت بوده است.
به گمان نويسنده ي مقاله اينكه ضمير « تلهي » را در آيات بعد راجع به پيامبر دانسته و گفته اند آن حضرت نادانسته به كور بي توجهي كرد، اين توجيه متكلفانه است.
همچنين بين آيه ي « لَوْلَا أَن تَدَارَكَهُ نِعْمَةٌ مِّن رَّبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاء وَهُوَ مَذْمُومٌ » (سوره قلم، آيه 49) و آيه « فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاء وَهُوَ سَقِيمٌ » (سوره صافات، آيه 145) منافاتي نيست؛ زيرا خداوند يونس را در حالي كه بيمار بود، به بيابان افكند، بي آنكه يونس نكوهيده باشد (ص 309).
در دو آيه ي متوالي كهف (25 و 26) « وَلَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِائَةٍ سِنِينَ وَازْدَادُوا تِسْعًا قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا … » نيز مشكلي نيست‌؛ زيرا در آيه ي اول مدت درنگشان را در غار اعلام مي كند و در آيه ي بعدي مي گويد خدا به اين مسئله داناتر است (ص 309)؛ يعني اگر خدا نمي گفت، شما نمي دانستيد. توجيه ديگر اينكه 309 سال مذكور در آيه، قول ديگران است… و خدا به حقيقت داناتر است (ص 466).

نكاتي از باب چهارم

آيا در قرآن مطالبي مخالف با علم هست؟ مثلاً قرآن قلب ادراك كننده را در سينه ها نشان مي دهد (سوره حج، آيه 46؛ سوره ق، آيه 137) و حتي صدر را به جاي قلب ادراك كننده به كار مي برد. البته ابن سينا قلب را مُدرِكِ واقعي و مغز را آلت قلب مي دانسته، امّا علم تاكنون به واقع امر نرسيده است (ص 318).
به گمان نويسنده ي مقاله، مي توان اين را نوعي توسّع در تعبير و مجازات و مماشات با زبان قوم تلقي كرد و ارتباطي نفياً يا اثباتاً با اين قضيه ي علمي كه مركز ادراك كجاست، ندارد.
در قرآن شهاب را وسيله ضربه زدن به شياطين دانسته (سوره ملك، آيه 5؛ سوره صافات، آيه 10؛ سوره جن، آيات 9-8؛ سوره حجر، آيه 18) و اين با علم معاصر تناسبي ندارد. مؤلّف پاسخ مي دهد كه اين گونه تعبيرات قرآني را كه از ماوراي ماده صحبت مي كند، نبايد به معني ظاهري حمل كرد (ص 323). آيت الله معرفت در جاي ديگر افزوده است كه منظور قرآن، نفي خرافات رايج در باب قدرت جن و شياطين بوده است (ص 441).
هفت آسمان را كه بارها در قرآن آمده، قدما بر هيئت بطلميوس حمل مي كردند و كرسي و عرش را هم فلك هشتم و نهم مي انگاشتند. بعد از آشنايي با نظريات كوپرنيك كه خورشيد و ماه را از سيارات حذف كرد، ارانوس و نپتون را داخل حساب كردند، عقيده ي طنطاوي چنين بود. عبدالحجة بلاغي مي گويد قرآن با هيئت قديم و جديد هر دو قابل انطباق است. به عقيده ي علامه طباطبايي آسمان محسوس و كهكشان ها عبارت است از « السماء الدنيا » (يعني آسمان پايين و نزديك تر) و شش آسمان فراتر از آن و وراي آن كه محل عروج ملائكه است جنبه ي معنوي دارد (ص 332).
همچنين است تعبير « سبع طرائق » (سوره مؤمنون، آيه 17) كه به گفته ي مؤلف منظور عالم مدبّرات و مقدرّات است(ص 335). در دعاي قنوت تعبير « الارضين السبع » هم آمده است.
مؤلف، كوه هاي تگرگ مذكور در آيه 43 سوره نور را به ابرها تفسير كرده است (ص 339-341).
هفت زمين (سوره طلاق، آيه 12) يعني چه؟ سيد هبة الدين شهرستاني آن را به سيارات هفت گانه تعبير كرده (ص 331) و عبدالحجة بلاغي گفته: منظور كراتي است كه در آن موجودات زنده هست (ص 344) و از حضرت علي (عليه السلام) هم روايت كرده اند كه در ستارگان شهرهايي مثل شهرهاي شما هست كه هر يك با عمود نوري به طول 250 سال به هم مربوط مي شود و فاصله ي هر آسماني از آسمان ديگر پانصد سال است (ص 345، به نقل از بحارالانوار، ج55، ص 91).
مؤلف گويد: حديث اخير احتمالاً از اسرائيليات است. به نظر خود مؤلف يك زمين بيش نيست و « هفت زمين(4) » يعني قطعات و مناطق مختلف زمين (ص 347). به نظر مؤلف يك زمين بيش نيست. (شايد مراد از هفت زمين، هفت اقليم باشد).
آيا خورشيد در چشمه اي از لجن تيره رنگ (يا آب داغ) غروب مي كند؟ (سوره كهف، آيه 86) اين آيه مربوط به داستان ذوالقرنين است و چون مؤلف به پيروي از ابوالكلام آزاد و چند محقق ديگر ذوالقرنين قرآن را با كوروش هخامنشي منطبق مي داند و از جمله فتوحات كوروش را در آسياي صغير نوشته اند. چه بسا او غروب خورشيد را در خليج ازمير مشاهده كرده كه به علت عمق و سواحل سنگي شبيه چشمه است و نهري حامل گل هاي آتش فشاني خاك سرخ در آن مي ريزد (ص 348 و نيز رجوع كنيد به صفحات 531-468).
از جمله نكات تاريخي كه بر قرآن گرفته اند، اينكه هامان وزير فرعون را باني برج بابل (بسيار دور از خاك مصر) پنداشته اند، سپس بر قرآن اشكال مي گيرند؛ در حالي كه قرآن در هيچ جا نگفته است هامان برج بابل را به دستور فرعون بنا كرد. طبق آيه 4 سوره قصص سخن از كاخي بلند از گل پخته است و در سوره ي غافر سخن از كاخي بلند است كه فرعون مي خواهد از آن راه به خداي موسي در آسمان ها دست يابد و به نقل مؤلف شايد هم فرعون به ريشخند اين سخن را مي گفت (ص 351). و نيز مخالفان گفته اند هامان در واقع وزير فرعون نبود، بلكه وزير خشايارشا (سلطنت 486 ق.م) بود كه چند قرن بعد از موسي و فرعون مي زيسته است و خشايارشا بر هامان خشم گرفت و او را كشت و مردخاي عموي ملكه استر را بر جاي او گماشت. به نظر مي آيد « هامان » معرب « هامون » يا « امانا » باشد كه لقب كاهنان معبد آمون بزرگ در مصر بود؛ همچنان كه فرعون نيز لقب شاهان مصر است، نه اسم شاه به خصوصي، و خود معرب « پيرو » (ص 253).
اين را هم بايد توجه داشت كه از دوره خاندان نوزدهم فراعنه به بعد موبد بزرگ معبد آمون در نواحي بالاي نيل صاحب اختيار مطلق خزائن و معابد و سرپرست ساختمان ها نيز بوده است و مشكل مطرح شده، حل مي شود (ص 353).
اما اين كه در قرآن آمده است: « قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ » (سوره مائده، آيه 64) و يهود منكر اين قول اند، بايد گفت: قرآن گاهي آنچه را كه بعضي افراد انجام داده اند، به كل قوم نسبت مي دهد و گاه آنچه را پيشينيان كرده اند، به پسينيان منسوب مي دارد. بيشتر مفسران گفته اند اين بر سبيل الزام است يعني لازمه ي مذهب ايشان مستلزم چنين قولي خواهد بود. علامه طباطبائي هم بر اين نظر است (ص 258).
در روايات آمده است كه معني بسته بودن دست خدا، فراغ خدا از خلقت است؛ يعني بعد از تقدير ازلي چيزي عوض نمي شود و اين عقيده ي اكثر اقوام قديم و عقيده غالب يهود بوده است؛ حال آنكه قرآن خدا را فاعل مختار مي داند (سوره رعد، آيه 39؛ سوره ي الرحمن، آيه 29؛ سوره هود، آيه 107، سوره بروج، آيه 16؛ سوره فاطر، آيه1) آنچه اين مطلب را تأييد مي كند، دنباله ي آيه است كه مي فرمايد: « بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاء » (سوره مائده، آيه 64) و اين در پاسخ آن بوده كه يهود پس از نزول آيه ي « مَّن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ » (سوره بقره، آيه 245؛ سوره ي حديد، آيه 11) گفتند: خدايي كه از بندگان قرض بخواهد، خود فقيرست و دست هايش بسته (ص 356 و 359).
يهود بر تغيير قبله نيز ايراد گرفتند و پاسخ آمد و « وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ » (سوره بقره، آيه 115). اسلام، عند الاقتضاء به نسخ در احكام عقيده دارد (سوره بقره، آيه 106)؛ حال آنكه يهود احكام را ازلاً و ابداً ثابت مي پنداشتند. ظاهراً ايراد بر اين نظر نيز مطرح شده كه قرآن در جواب مي گويد: « وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُواْ إِنَّمَا أَنتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ » (سوره نحل؛ آيه 101). يهود، هم تغيير در خلقت و هم تغيير در قوانين را منكر بودند (ص 361).
اين نظريه ي فراغت از خلقت در تورات چنين تعبير شده كه خداوند در شش روز آفرينش را تمام كرد و روز هفتم به استراحت نشست (5) (سفر تكوين، باب دوم، آيه 1).
در قرآن آمده است: « وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِؤُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ (سوره توبه، آيه 30)، امّا يهود و مسيحيان اين نسبت را منكرند. بايد دانست عزيز همان عزر است كه شريعت موسي را پس از دوران اسارت بابل احيا كرد و حتي اسفار تورات را به سال 457 ق.م. از حافظه ها به روي كاغذ آورد و لذا بعيد نيست لقب « پسر خدا » بدو از باب تكريم مقام معنوي او نزد يهود باشد؛ همچنان كه لقب « پسرخدا » به مسيح نيز از همين راه بوده است و همزمان با مسيح، اين اصطلاح « پسرخدا » در نوشته ي فيلون اسكندراني (سي قبل از ميلاد و چهل بعد از ميلاد) به قلم آمده است (ص 363، به نقل از المنار، ج10؛ ص 322-328).
در قرآن آمده است كه يوسف به فرعون گفت: « اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ » (سوره يوسف، آيه 55). ايراد گرفته اند كه معهود نيست فراعنه ي مصر از بيگانگان خصوصاً عبريان وزير استخدام كرده باشند. پاسخ اين است كه واگذارنده ي مقام وزارت به يوسف نيز خود از نژاد هند و اروپايي بوده كه از سال 1570 ق.م. تا 1800 ق م بر حكومت مصر مسلط شدند ( خاندان هاي پانزدهم و شانزدهم و هفدهم فراعنه ). خاندان هجدهم به بعد مصري هستند و مهاجرت يهود مربوط به موسي و فرعون در دوره ي خاندان نوزدهم صورت گرفته ( و اگر مانعي براي استخدام وزير عبري وجود داشته، در اين دوره است؛ حال آنكه يوسف صدها سال پيش از موسي بوده است )(ص 363).
اينكه پنداشته اند در قرآن لحن ( = غلط و انحراف صرفي و نحو ) هست، بي جاست. بايد دانست قرآن سند صحت لغت است، نه به عكس (ص 369). مواردي از ايرادات را كه گاه مستند به رواياتي از صدر اسلام نيز هست، ذكر مي كنيم.
از عايشه روايت كرده اند كه سه غلط از كاتب در قرآن هست:
1. « إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ » (سوره طه، آيه 63)؛
2. « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِؤُونَ » (سوره مائده، آيه 69)؛
3. « وَالْمُقِيمِينَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ » (سوره نساء، آيه 162).
و از سعيد بن جبير نقل كرده اند كه يك مورد ديگر افزود: « فَأَصَّدَّقَ وَأَكُن مِّنَ الصَّالِحِينَ » (سوره ي منافقون، آيه ي 10).
و نيز گفته اند در آيه ي « يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا » (سوره ي بقره، آيه ي 243) چرا « عشرة ايام » نيامده است كه البته اين مورد اگر براي اعراب غيرمأنوس بود، ايراد مي گرفتند (ص 369) و تقدير « عشر ليال » است (ص 375).
درباره ي « إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ » توجيهات فراوان است و مؤلّف كتاب از ابوعمرو بن علاء روايت كرده كه من شرم دارم « انّ » را مشدّد و « هذان » را مرفوع بخوانم (شايد مرادش اين است كه ان وقتي مخفف شد، ديگر نصيب نمي دهد).
اما درباره ي اشكال رفع در معطوف به منصوب: « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ … الصَّابِؤُونَ »، گفته اند معطوف است به محلّ اسم كه مبتدا و مرفوع است. امّا اين كه مورد مشابه زير چرا منصوب است: « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ » گفته اند به مناسبت « ي » در نصاري « صابئين » نيز منصوب آمده، حال آنكه در مورد پيشين به مناسبت محاورت با واو در « هادوا » صابئون مرفوع آمده است (ص 370-371).
اما نصب « الْمُقِيمِينَ الصَّلاَةَ » در آيه 162 سوره ي نساء به مناسبت مدح و اختصاص است؛ همچنان كه در آيه 177 بقره ديده مي شود: « الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ وَالصَّابِرِينَ … » (ص 372).
اما جزم « واَكُنْ » به علت عطف به « اَصّدَقَ » است، به شرط اينكه بدون فاء در نظر گرفته شود (ص 372).
ايراد گرفته اند كه در آيه 30 سوره ي بقره به جاي « نقدّس لك » از قول ملائكه، « نقدّسك » كافي بوده است و « نقدس لك » مفعول ديگري مي طلبد. پاسخ اين است كه در معني دقت نكرده اند؛ زيرا « نقدّس لك » يعني تطهير نفس براي آمادگي حضور در ساحت قدس الهي، نه تقديس خود خدا. ملائكه چون آدم را پاكيزه نمي انگاشتند، گفتند ما خود را براي عبادت خدا تقديس مي كنيم، اشيا را پاك مي كنيم، نه اين كه افساد كنيم؛ بدينگونه مي خواستند ترجيحي به آدم داشته باشند (ص 376).
گفته اند: در فقره ي « كُن فَيَكُونُ » (سوره ي آل عمران، آيه ي 59)، « كن فكان » ارجح است. بعضي نيز جسارت ورزيده، گفته اند: رعايت قافيه شده است! پاسخ اين است كه « يكون » ثبوت و دوام را مي رساند؛ يعني خدا هرگاه امر كند، واقع مي شود، نه اينكه فقط در گذشته واقع شده باشد(ص 378).
درباره ي آيه « وَكَانَ وَرَاءَهُم مَّلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا » (سوره ي كهف، آيه 79) گفته اند: درست اين بود كه گفته مي شد « و كان قدّامهم… ». جواب اين است كه اين نظير « وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ… » (سوره مؤمنون، آيه 100) و « مِّن وَرَآئِهِ جَهَنَّمُ » (سوره ي ابراهيم، آيه ي 16) و « مِن وَرَائِهِمْ جَهَنَّمُ » (سوره ي جاثيه، آيه ي 10) و « وَمِن وَرَآئِهِ عَذَابٌ غَلِيظٌ » (سوره ي ابراهيم، آيه ي 16) است و غرض از اين تعبير، خطري است كه شخص را دنبال مي كند؛ هرچند زماناً پيش روي او باشد (ص 379) ( و از اين قبيل است: « وَرَاءهُمْ يَوْمًا ثَقِيلًا » سوره هل اتي، آيه 27).
گفته اند به جاي « وَطُورِ سِينِينَ » بايستي « سيناء » گفته مي شود همچنان كه در آيه 20 سوره ي مؤمنون آمده است. پاسخ اين است كه « سين » صحرائي است كه به كوه طور منتهي مي شود و « سيناء » نام كوه است (ص 380).
در آيه « سلام علي الياسين » (سوره ي صافات، آيه 130) كلمه جمع تصور كرده و ايراد گرفته اند كه به جاي مفرد به كار رفته؛ حال آن كه اين خود صورت ديگري از كلمه ي « الياس » است (ص 381).
گفته اند در آيه ي « أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا » بهتر بود كه گفته مي شد: استطعماهم؛ ايرادكننده ندانسته كه « استعطعما اهلها » وصف « قريه » است! (ص 391).
در آيه ي 275 ايراد گرفته اند كه بهتر بود گفته مي شد: « انم الربا مثل البيع » ! پاسخ اين است كه منكران تحريم ربا مي پنداشته اند وجه تحريم، سود بردن از رباست. از اين رو، مي گفتند در بيع هم سود ملحوظ است؛ حال آنكه وجه تحريم ربا نحوه ي سود بردن است، نه اصل سود بردن، و در سود بردن از ربا مفاسد بسياري است (ص 392).

نكاتي از باب پنجم

درباره ي بسياري از قصص قرآني گفته اند كه از فولكور رايج بين اعراب بوده (ص 445)، حال آن كه به نظر مؤلف قصه هاي قرآني حقيقت واقع است (ص 439)؛ مثلاً قصه ي موسي و فرعون و يوسف و برادرانش در تاريخ مصر قديم نيامده ( و در تورات آمده ) و تاريخي است. اگر غالب قصص قرآن از فرهنگ رايج بين اعراب بوده، قرآن تصريح نمي كرد كه تو اي پيامبر و قوم تو اينها را نمي دانستيد (سوره هود، آيه 49).
مؤلف منكر اين است كه براي نمونه قصه ي هابيل و قابيل « تمثيل » باشد، با اين استدلال كه در قرآن مي خوانيم: « واتل عليهم نبأ ابني آدم بالحق » (سوره ي مائده، آيه ي27) و البته مؤلف بر هنرنمايي تصويري قرآن تأكيد مي كند، اينكه بگويند اين از اساطير شايع در ملل قديم بوده، گستاخي است (ص 452).
طبق تحقيقاتي كه مرحوم معرفت نقل كرده است، فرعون معاصر موسي « منفتاح » از خاندان نوزدهم است كه هم اكنون جثه ي موميايي اش در موزه ي مصر موجود و مصداق « فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً » (سوره يونس، آيه 92) است و نيز از اين فرعون لوحي باقي است كه در آن مدّعي شده اند كه بني اسرائيل را نابود كرده است. البته اين كتيبه را زماني نوشته اند كه مي پنداشته اند آن كار حتماً انجام مي شود امّا انجام نشد و فرعون به هلاكت رسيد، ليكن كتيبه به شماره ي 599 در دارالآثار مصر موجود است (ص 557-560). در هر حال، فرعونيان نمي خواستند عجز خود را از جلوگيري از مهاجرت بني اسرائيل اعتراف كرده باشند. و فرمانروايان بعدي كوشيدند نام و آثار آنان را تا مي توانند از ميان بردارند(6). با تفصيل فوق تاريخي بودن اصل قصه ي موسي و فرعون تأييد مي شود.
مرحوم معرفت به پيروي از ابوالكلام آزاد و ديگر محققان طي بحث مفصلي كوشيده است اثبات نمايد كه كوروش همان ذوالقرنين مذكور در قرآن است (ص 468-551) و حتي قول ابوريحان بيروني را كه ذوالقرنين احتمالاً شمر يرعش (257-300 ميلادي) اولين پادشاه حميري است، نمي پذيرد و مي گويد از حميريان آن كه ملقب به « ذوالقرنين » بوده، دومين پادشاه حميري ملقب به « صعب » است كه از 300 تا 320 ميلادي حكومت كرده و اعراب بدو افتخار مي كرده اند و در خطبه ي قس بن ساعده نيز نام او آمده است (ص 531-532) و افسانه ها درباره ي او ساخته اند كه به هيچ وجه پذيرفتني نيست.

پي نوشت ها :

1. اين مقاله در آينه پژوهش شماره 106-105 چاپ شده است.
2. شبهات و ردود حول القرآن الكريم، الاستاد محمّد هادي معرفة، قم، الطبعة الاولي، 1423 هـ 2002م، 607 ص.
3. گفته اند جواز زدن زن زماني است كه اجنبي را به بستر شوهرش بياورد (احكام قرآن محمد خزائلي 514)
4. تعبير « الارضين السبع » در دعاي قنوت آمده است.
5. قرآن، خستگي و لزوم استراحت را از خدا نفي مي كند (سوره فاطر، آيه 35؛ سوره ق، آيه 50).
6. آيا به نظرتان عجيب نمي رسد كه از كوروش و هخامنشيان به طور كلي ذكري در شاهنامه نيست؟ و حتي دوره ي اشكانيان با سيزده بيت بيان شده است.

منبع مقاله :
ذكاوتي قراگزلو، عليرضا؛ (1388)، قرآنيات، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول