طبق عقاید اسلامی، متن قرآن وحی مستقیم الهی است که توسط جبرئیل امین بر حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است. از این رو قرآن کلام خداوند محسوب می‌شود و از این جهت، ترجمه‌پذیری یا ترجمه‌ناپذیری قرآن از دو منظر قابل بحث است: 1) امکان ترجمه و 2) جواز ترجمه. به لحاظ امکان ترجمه، قرآن به عنوان متنی در نوع ادبی، به معنای دقیق کلمه قابل انتقال به زبان دیگر نیست. (1) مصطفی دریچه‌ی خوبی برای شروع بحث باز می‌کند:
قرآن از حیث زبان و سبک شاهکار زبان عربی است. به طور مثال، ساختارهای دستوری آن خاص و از بسیاری جهات از ساختار دستوری عربی غیرقرآنی متفاوت است… به عبارت دیگر، زبان عربی مقوله‌ای است و زبان عربی قرآنی مقوله‌ای دیگر. (2)
متن قرآن سبک خاص خود را دارد و ظاهراً نه نثر است، نه شعر بلکه ترکیب خاصی از این دو است. طه حسین توضیح روشنی درباره‌ی جایگاه یگانه‌ی قرآن ارائه می‌دهد: «انشای عربی را باید به سه طبقه تقسیم کرد: نثر، شعر و قرآن». (3) لازم به گفتن نیست که وی قرآن را طبقه‌ای مجزا و منحصربه‌فرد می‌داند. گویا این خصیصه که عمدتاً از نوعی تقارن وزنی (سجع) ناشی می‌شود به عنوان سبک غالب، بیشتر در سوره‌های کوتاه مکی دیده می‌شود و به لحاظ ادبی از قدرتی برخوردار است که می‌تواند مرزهای زبانی را درنوردد:
کسی که ترجمه‌ی آلمانی سوره‌ی معروف 97 [قدر] را درباره‌ی نزول قرآن می‌شنود، با شبیه‌سازی شعری متن عربی متوسط فردریش روکرت (4) می‌تواند به کیفیت ظریف و زیباشناسانه‌ی عربی – قرآنی پی ببرد. (5)
نیوورث معتقد است که «سبک سجع در مرحله‌ی بالاتری از بسط قرآن، راه را برای دستیابی به یک نثر روان‌تر هموار کرد، به این ترتیب، که با ایجاد مکث‌های پیچیده، قالب‌ریزی تک تک آیات را میسّر ساخت به نحوی که هر آیه تنها با یک هجّای مقفّی که به لحاظ آوایی کلیشه‌ای است، پایان می‌یابد». (6) او این سوره‌های مؤخر را «متشکل از آیات چندبخشی» می‌داند «که قالب شعری محکمی ندارند». (7) میر همین مطلب را به نحو دیگری عنوان می‌کند: «زبان قرآن نظم و نثر را با هم دارد و قطعاً در پاره‌ای قسمت‌ها شاعرانه‌تر و در قسمت‌های دیگر نثرگونه‌تر است، اما نمی‌توان به راحتی کلی‌گویی نمود و گفت در درجه اول نثر است یا شعر». (8)
بنا به عقیده نیوورث این سوره‌های بلند مؤخر که غالباً مدنی هستند «از حیث ساختار ترکیبات متنی [نسبت به سوره‌های کوتاه مکی] پیچیدگی بسیار کمتری دارند»، (9) و از الگویی پیروی می‌کنند که وی «الگوی ساده – ون، – ین» می‌نامد و در اکثر موارد به واسطه‌ی «یک واژک [- ون، – ین] که نشانه‌ی جمع مذکر است»، (10) حاصل می‌شود. برای نشان دادن این الگو چند آیه‌ی آغازین از سوره‌ی بقره یعنی بلندترین سوره قرآن را بررسی می‌کنیم: (11)
(2) لِلْمُتَّقِینَ (الف) (8) بِمُؤْمِنِینَ (الف)
(3) یُنفِقُونَ (ب) (9) مَا یَشْعُرُونَ (ب)
(4) یوقِنُونُ (ب) (10) یکذِبُونَ (ب)
(5) الْمُفْلِحِونَ (ب) (11) مُصْلِحُونَ (ب)
(6) لَا یؤْمِنُونَ (ب) (12) لَا یشْعُرُونَ (ب)
(7) عَظِیمٌ (ج) (13) لَا یعْلَمُونَ (ب)
این ویژگی زمانی پیچیده‌تر می‌شود که توجه داشته باشیم آیات 3، 4، 9 و 12 خود شامل کلماتی هستند که واژک‌های معرّف جمع مذکر را در خود دارند.
این نوع از قافیه‌بندی پایانی چنان در قرآن رایج است که «بسیاری از آیات قرآن از سبک عادی جدا می‌شوند تا قافیه‌ی پایانی فراهم شود». (12) به آیه توجه کنید:
«وَ طُورِ سِینِینَ»: (13) و قسم به طور سینا.
سِینِینَ (کوه سینا) در واقع شکل تحریف شده‌ی سِینا است که با قافیه‌ی پایانی برخی آیات دیگر همین سوره که به «- ین» ختم می‌شوند، همخوانی دارد:
«وَطُورِ سِینِینَ * وَهذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ *… ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ *… فَمَا یُكَذِّبُكَ بَعْدُ بِالدِّینِ * أَلَیْسَ اللَّهُ بِأَحْكَمِ الْحَاكِمِینَ» (14)
آیه‌ای که «إِلْ یَاسِینَ» را به جای «إِلْیاس» نشانده است، در راستای همان ساختارشکنی واژگانی است که در بالا آمد. آشکار است که «إِلْ یَاسِینَ» با کلمات قافیه مجاور از جمله «الْمُحْسِنِینَ»، «الْمُؤْمِنِینَ»، «الْمُرْسَلِینَ» و غیره دارای مشابهت آوایی است:
«سَلاَمٌ عَلَى إِلْ یَاسِینَ * إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ * إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ * وَإِنَّ لُوطاً لَّمِنَ الْمُرْسَلِینَ» (15)
در سطح دستور زبان (نحو)، ترتیب عادی کلمات به دلیل ملاحظات شعری و مخصوصاً سجع به هم می‌ریزد. آیه‌ی زیر یکی از نمونه‌های خوب از این حیث به شمار می‌رود:
«فَإِنَّ اللّهَ بِمَا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»: (16) قطعاً خدا به آنچه انجام می‌دهند بیناست.
در واقع، ترتیب عادی کلمات در جمله‌ی پایانی این آیه باید چنین باشد: فَإِنَّ اللّهَ بَصِیرٌ بِمَا یَعْمَلُونَ. این ساختارشکنی نحوی تا جایی که زیبایی و اعتلای متن مطرح است، با ایجاد یک الگوی ساختاری مقفّی با دو کلمه «النَّصِیر» و «قَدِیر» (آیات 40 و 41) در سطح محدود در خدمت ترکیب ساختاری کلّ سوره و در سطح کلان‌تر در خدمت ساختار کلّ قرآن قرار دارد.
این یکی از ویژگی‌های غریب «عربی قرآنی» است که عمدتاً از هویت شفاهی کلام وحی و سنت دیرینه اعراب در شعر و شاعری سرچشمه می‌گیرد؛ به عبارت دیگر، همان‌طور که نلسون (17) می‌گوید، «وزن و هم‌آوایی کلمات در قرآن مؤید این مطلب است که قرآن را باید شنید». (18) لذا ترجمه‌ی چنین متن غریبی در نگاه اول تا حدودی ناممکن به نظر می‌رسد. به همین دلیل است که وقتی ترجمه‌ی قرآن مطرح می‌شود برخی عباراتی نظیر «تفسیر»، (19) «شرح» (20) و «نقل بیان» (21) را به جای ترجمه به کار می‌برند. (22) «در واقع، وزن و قافیه کلمات در قرآن باعث می‌شود که ترجمه‌ی آن فوق‌العاده دشوار باشد». (23)
بولاتا در شرحی جامع‌تر بحث زیبایی متن قرآن را از سه جنبه بررسی می‌کند: 1) آواشناسی 2) عوامل فرامتنی (24) 3) صور خیال و زبان استعاری. (25) از لحاظ فنّی، به نظر می‌رسد آواشناسی و بازی‌های آوایی یکی از عوامل اصلی در شکل‌گیری ترکیبی وزین بوده، لذا چالش جدّی برای مترجمان قرآن در زبان جدید با سیستم آوایی متفاوت محسوب می‌شود. این بدان معناست که تأثیری دو چندان در کلمات جمع شده است «تأثیری که مترجمان قرآن به زبان‌های دیگر علی‌رغم تلاش فراوان قادر به حفظ آن نیستند». (26)
دو نمونه از این نوع تأثیر را در اصل عربی قرآن با رجوع به آیات زیر بررسی می‌کنیم:
«إِذْ قَالَ یُوسُفُ لاَِبِیهِ یَا أبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ»: (27) اکنون متذکر شو خواب یوسف را آن‌گاه که یوسف به پدر خود گفت: ای پدر! در عالم رؤیا دیدم که یازده ستاره و خورشید و ماه مرا سجده می‌کردند.
در عین شگفتی، می‌بینیم مصوّت تنهای ـَ، /a/، 24 بار در یک آیه‌ی کوتاه تکرار شده است و باعث می‌شود «کلمات در گوش خواننده یا شنونده بپیچد و با قدرت معنا را تلقین نماید». (28) اگر این نکته را نیز در نظر آوریم که این آیه در پیرنگ داستان نقشی کلیدی دارد، تأثیر ذکر شده اهمیتی دوچندان می‌یابد.
«كَلَّا إِذَا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكّاً دَكّاً»: (29) نه چنان است، آن‌گاه که زمین، سخت درهم کوبیده شود.
4 بار تکرار واک انسدادی / ک (که سه مورد آن مشدّد است) در یک آیه‌ی کوتاه، نفس را در سینه حبس می‌سازد و احساس عمیقی از کوبیدن و کوبیده شدن به خواننده یا شنونده دست می‌دهد؛ امری که در زبان دیگر به سختی قابل تقلید است.
عوامل فرامتنی را باید در قالب تکرار توصیف نمود: «همانند موسیقی، تکرار در هر متن ادبی دارای تأثیر شعری نقشی حیاتی ایفا می‌کند. در قرآن، این تکرار به شکل تکرار قافیه‌ها، هم‌آوایی‌ها، ترجیع‌بندها، الگوهای ساختاری و روایت‌های مختلف از یک موضوع واحد نمود می‌یابد». (30) بولاتا سی بار تکرار جمله استفهام انکاری «فَبِأَیِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ» (31) را در سوره الرحمن که مجموعاً شامل 78 آیه است، به عنوان نمونه‌ای از تکرارهای صوری (32) در قرآن بر می‌شمارد که از این طریق «حجّت را بر تمام کسانی که نعمت‌های خداوند را متکر می‌شوند تمام می‌کند». (33) «داستان‌های عذاب» (34) که مکرراً در قرآن آمده، نمونه‌ی تکرارهای موضوعی (35) است. در هر کدام از این داستان‌ها «پیامبری از جانب خدا مبعوث می‌شود تا انسان‌ها را تعلیم دهد و از کارهای بد باز دارد… زمانی که آنها سرباز می‌زنند و به کارهای زشت خویش ادامه می‌دهند، عذاب الهی به شیوه‌های هولناکی بر آنان نازل می‌شود». (36) مقصود از این روایت‌ها چیزی نیست مگر هشدار به کافران زمان و نسل‌های بعد از آنان؛ تکرار این روایت‌ها به خوبی در جهت تحقق این هدف پیش می‌رود.
الخربشه و العظّم از مقوله‌ای تحت عنوان «عنصر واژگانی با مفهوم نامحسوس» (37) SILE در قرآن یاد می‌کنند که در مجموع ماهیت پیچیده‌ی واژگان قرآنی را آشکار می‌سازد. بنا به عقیده آنها، SILE در ظاهر یک معنای آشکار یا محسوس دارد که معمولاً به اشتباه، جای معنای مورد نظر می‌نشیند، و در عین حال مفهوم پنهان یا نامحسوسی دارد که همان معنای مورد نظر است اما چنان در لفافه قرار دارد که هنگام قرائت معمول متن [قرآن] و در بافتی که متن از دل آن بیرون آمده است، جلب توجه نمی‌کند. (38)
آنان 9 نمونه از SILE را در قرآن مطرح می‌کنند که ما تنها به ذکر یک مورد در آیه‌ی زیر بسنده می‌کنیم:
«مُتَّكِئِینَ عَلَى‏ فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَجَنَى الْجَنَّتَیْنِ دَانٍ»: (39) بر بسترهایی که آستر آنها از ابریشم درشت‌بافت است، تکیه زنند و چیدن میوه [از] آن دو باغ [به آسانی] در دسترس است.
«بَطَائِنُهَا» به معنی تودوزی یا پوشش داخلی در آیه‌ی فوق یک نمونه بارز از عنصر واژگانی است که دفعتاً حامل معنایی غیر از معنایی است که شخص در قرائت نخست ممکن است تصور نماید… لکن براساس بافت کلامی – کاربردی، معنای نامحسوس (مورد نظر) «بَطَائِنُهَا» به معنی تودوزی آن ظواهر به معنی پوشش خارجی آن است و از این حیث که خداوند تعمّداً زینت ظاهر را با یک عنصر واژگانی بیانگر زینت باطن عنوان می‌کند، کیفیتی بلاغی دارد. (40)
این کاربرد عجیب واژگان جزء خصایص زبان قرآن است و نباید آن را غلط املایی قلمداد کرد. دقیقاً همین خصایص است که قرآن را «در متنی غیر از قرآن از تقلید مصون نگه می‌دارد» (41) چه رسد که بخواهیم از قرآن در زبانی دیگر تقلید کنیم!
صور خیال و زبان استعاری آخرین عنصر زیبایی قرآن را در بحث بولاتا شکل می‌دهد. قرآن به کرّات از آرایه‌های ادبی نظیر استعاره، تشبیه، مجاز، جان‌بخشی و غیره بهره برده است تا صحنه‌ها و حوادث ماوراءطبیعی را به زبان انسانی قابل لمس بازگو نماید. از این منظر است که می‌بینیم صفات و کیفیات انسانی در عباراتی نظیر «یدالله»؛ دست خدا مثلاً آیات 73 آل عمران و 64 مائده و «عَینی»؛ چشم من [خدا] مثلاً آیه 39 طه به خداوند نسبت داده می‌شود تا به ترتیب به قدرت و خواست الهی اشاره نماید. شرح زندگی پس از مرگ «در چهارچوب لذت جسمی در بهشت و درد جسمی در جهنم» (42) به همین ترتیب است. علاوه بر این، صور و نمادهای بدیعی در قرآن دیده می‌شود که در هیچ متن دیگری نمونه‌ی آن را نمی‌توان یافت. عباراتی هم‌چون «اَلْحاقَه» در آیه‌ی اول سوره‌ی الحاقه به معنی روز داوری و «سَقَر» در آیه‌ی 26 المدّثر و «الحُطَمه» در آیه‌ی 4 سوره‌ی همزه هر دو به معنی جهنم از این دست هستند. اگر بخواهیم درک کاملی از آنچه سید قطب «تصویر فنّی» (43) می‌نامد (44) داشته باشیم، آیه‌ی زیر بسیار گویاست:
«وَ الصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ»: (45) و قسم به صبح روشن وقتی که دم زند (و عالم را به روی خود بیفروزد».
بولاتا توضیح می‌دهد که «بیان زنده‌ی این آیه از جان‌بخشی به صبح و اطلاق لفظ دم زدن به طلوع صبح حاصل می‌شود تا دلالتی باشد بر شروع دوباره‌ی زندگی و حرکت پس از سکون شب». (46) نکته‌ای که بولاتا از آن غافل است استفاده از آواها برای تداعی صدای نفس کشیدن است: وجود دو صدای کم و بیش مشابه (ص» «الصُّبْح» و (س) «تَنَفَّسَ» در جمله‌ای که بیش از سه کلمه نیست، شبیه‌سازی ماهرانه‌ای است از صدای دم و بازدم به نحوی که گویی طراوت صبح را در جان شنونده می‌ریزد.
پاره‌ای از محققان نیز سبک قرآن را به سبب رنگ و بوی شفاهی آن نقد کرده‌اند. پالمر، (47) مترجم قرآن به زبان انگلیسی، سبک قرآن را «ابتدایی و خالی از ظرافت» می‌داند و معتقد است که «باید به زبان عامیانه ترجمه شود». (48) میر هم به این هویت شفاهی اعتراف دارد اما ضمناً عنوان می‌کند «این بدان معنا نیست که کلام قرآن عامیانه است»، بلکه براساس خود قرآن «عربی معیار» است. (49) پترسون در تکمیل سخن میر پا را از این هم فراتر می‌گذارد و می‌گوید:
[قرآن] در تبدیل فرهنگ شفاهی عرب به تمدنی فرهیخته نقش حیاتی داشت، نه فقط به این دلیل که بر کتاب و قلم (به استناد نخستین آیات وحی؛ سوره‌ی قلم آیه‌ی یک تا پنج) و کتابت تأکید می‌کند، بلکه به این دلیل که خود یک متن مکتوب را در سنت عربی – اسلامی پایه‌گذاری نمود. (50)
وقتی به یاد بیاوریم که قرآن نخستین اثر تألیفی به زبان عربی است، می‌بینیم پترسون بیراه نمی‌گوید به نظر می‌رسد آنچه او بر آن تأکید دارد تنها نقطه‌ی آغازین تاریخ سنت ادبی در جهان عرب بود. علاوه بر ایجاد یک تحول اساسی در سطح کلان، قرآن در سطوح خرد نیز نفوذ کرده و انبوهی از آثار شامل «خطابه‌ها، نیایش‌ها، طلسمات، تفاسیر، صوفی‌نامه‌ها، رُقعه‌ها و غیره» را نیز تحت تأثیر قرار داده است. (51) نیش (52) تصویر کاملی از این وضعیت ارائه می‌کند:
قرآن، چه عیناً نقل شده باشد و چه به صورت تلمیح؛ نوع بیان، سبک، نمادها و ترتیب واژگان و جملات را در کلیت کلام عرب رقم زده است. خصایص سبک قرآن نظیر موازنه (53)… قرینه‌سازی متضاد (54) و نثر مقفّی با جملات آهنگین، در برهه‌های متفاوت به طور چشمگیر در نثر عرب وارد می‌شود و رنگ و بوی قرآنی آشکاری بدان می‌بخشد. (55)
آنچه تا اینجا گذشت تنها بخشی از چالش فراروی علاقه‌مندان به ترجمه‌ی قرآن و کتب الهی را در طول تاریخ آشکار می‌سازد. اگر حجم سنگین پیچش‌های ساختاری و مفهومی این متون را بپذیریم، از دیدگاه فنّی با کسانی که از دیرباز به ترجمه‌ی کلمه به کلمه متون قدسی معتقد بودند – صرف‌نظر از اینکه چه دلیلی پشت این اعتقاد است – همنوا خواهیم شد. ترجمه‌ی قرآن به معنای دقیق کلمه به سختی قابل تصور است مگر اینکه عناصر زیباشناختی متن قرآن را که عمدتاً در سوره‌های مکی نمود می‌یابد، دست‌‌کم تا حدودی نادیده بگیریم.
پیچیدگی دیگر سبک قرآن بخش‌های داستانی آن است. از دیدگاه تئودور نولدکه (56) محقق آلمانی‌تبار قرآن، «در مجموع با اینکه بسیاری از بخش‌های قرآن بی‌تردید قدرت بلاغی قابل توجّهی حتی در نظر یک خواننده‌ی بی‌ایمان دارد، از لحاظ زیباشناختی به هیچ‌وجه یک اثر درجه یک نیست». (57) انتقاد اصلی که نولدکه به قرآن وارد می‌داند، متوجه عناصر روایی نصّ آن است، از جمله حذف «پیوندهای ضروری چه در بیان و چه در توالی حوادث». (58) در ضمن، وی ارتباط معانی را در بخش‌های غیرروایی «به شدت گسسته» و نحو را گویای «ناپختگی بسیار» می‌بیند. (59) طبق اظهارات نولدکه «محمد پیش از آنکه [کلام] وحی را به جهان عرضه کند، مدت‌ها به مضامین آن اندیشیده، اما توجه چندانی به قالب آن نداشته است». (60) گفتنی است این بارو با این عقیده‌ی اسلامی که قرآن را کلام بی‌واسطه خداوند می‌داند، در تضاد کامل است. ظاهراً پترسون با نولدکه درباره‌ی ویژگی‌های روایی قرآن هم عقیده است و در بحث از حکایت پیامبران در قرآن به این نکته می‌پردازد که «قرآن به بسیاری از داستان‌ها اشاره می‌کند اما وارد جزئیات نمی‌شود». (61) اما پروینی در تحلیل عناصر ادبی و هنری داستان‌های قرآنی، خیال‌انگیز بودن داستان‌های واقعی تاریخی قرآن را دلیل حذف پیوندها و توالی حوادث در قرآن می‌داند؛
خیال‌انگیز بودن داستان‌های واقعی تاریخی قرآن در وهله‌ی نخست مربوط به نحوه‌ی بیان و تصویرگری و نحوه‌ی ارائه‌ی آنهاست که همچون پرده‌ی سینما عین صحنه را نشان می‌دهد. دوم آنکه برخی از داستان‌ها، علاوه بر ارائه‌ی عینی حوادث، صحنه‌های واقعی عجیب و غریبی نیز دارد که مخاطب را شدیداً تحت تأثیر قرار می‌دهد و تصورات و تخیلات او را به کار می‌اندازد. سوم آنکه بریدگی و فاصله در روند ارائه‌ی تصویر صحنه‌ها و پرده‌های داستانی، پرنده‌ی خیال مخاطب را به پرواز در می‌آورد تا در کرانه‌های بی‌کرانه، حلقه‌ی مفقود زنجیره‌ی ارتباطی صحنه‌های سابق و لاحق را بیابد… (62)
نیوورث روایت‌های قرآن را با روایت‌های انجیل برابر می‌داند و می‌گوید: «برخلاف شکل‌دهی دقیق شخصیت‌ها و گره‌آفرینی و گره‌گشایی از انگیزه‌های آنان (که شاخصه روایت‌های انجیل است…)، روایت‌گری قرآن اهداف پیچیده‌ی «فراروایی» (63) را دنبال می‌کند». (64) مقصود وی از فراروایی «جاذبه‌ی ترغیب‌کننده» روایت‌هاست که خداوند در پایان هر عبارت روایی با بیانی صریح «دلالت‌های اخلاقی و الهی برای جامعه» را بی‌واسطه عنوان می‌کند؛ در حالی که این مسأله «در روایت‌های انجیل کاملاً فرعی است». (65) این امر در سوره‌های مؤخّر (مدنی) به ابزاری در سبک قرآن تبدیل می‌شود: «جمله‌ی پایانی هر آیه غالباً نقشی در روند اصلی ارتباط ندارد، اما درباره‌ی مضامین آن توضیح می‌دهد و حاکی از تصدیق یا ردّ ماوقع از جانب خداوند است». (66) دیدگاه پروینی نیز در این خصوص قابل توجه است:
قصه در قرآن، شامل سرگذشت‌ها و داستان‌هایی واقعی، شنیدنی از پیامبران و شخصیت‌های حق و باطل گذشته و حال و نسل‌های پیشین و برخی از حقایق دوران شکل‌گیری اسلام است. این داستان‌ها تنوع بیشتری در طرح (پیرنگ) دارند، به طوری که برخی از آنها طرحی کامل دارند و در آنها برای قصه مقدمه‌چینی شده است. (67) برخی از قصه‌ها دارای عناصر شخصیت، حادثه، زمان و مکان، گفتگو، روایت و اوج و فرود «العقده الفنیه و حل العقده» و سایر عناصر داستانی هستند (68) و برخی دیگر، تنها بخشی از ماجرا نقل می‌شود و داستان ناگهان از اوج شروع می‌شود. (69)
بافت اصلی قصص قرآن از سه عنصر شخصیت، حادثه، و درون‌مایه (عنصر اندیشه) تشکیل شده است و از عناصر دیگر داستانی به شیوه‌ای هنرمندانه و دلپذیر به تناسب شرایط طرح قصه، بهره‌برداری شده است. طرح هنری قصص قرآن چنان استادانه، نافذ، پرجاذبه و زیباست که به اذعان همگان از جنبه‌های اعجاز قرآن کریم به شمار می‌رود. (70)
میر بحث تازه‌ای را مطرح می‌کند که در اثنای آن دیدگاه‌های گوناگون به یک نقطه‌ی اشتراک می‌رسد:
قرآن غالباً یک داستان- مثلاً داستان یک پیامبر یا یک قوم- را به چندین بخش تقسیم و هر بخش از آن را در سوره‌های جداگانه روایت می‌کند… در نتیجه فهم کامل داستان منوط به چینش منطقی بخش‌های مختلف آن است. (71)
وی توضیح می‌دهد که این بخش‌های منفک از هم در خدمت موضوع خاص هر سوره قرار دارد و در هر سوره به هر یک از این بخش‌ها از منظری نسبتاً متفاوت پرداخته شده است. در ضمن، باید توجه داشت برخی داستان‌ها مانند داستان حضرت یوسف (علیه‌السلام) به طور کامل در یک سوره روایت شده است و بخشی باقی نمی‌ماند تا در سوره دیگری روایت شود. اما این مطلب از اهمیت نظریه‌ی میر، که در بالا اشاره کردیم، نمی‌کاهد.
دانر (72) با مقایسه قرآن و عهد عتیق این بحث را از منظری تقریباً متفاوت تکمیل می‌کند: «هدف داستان‌های قرآن… عمیقاً با هدفی که داستان‌های عهد عتیق دنبال می‌کند، متفاوت است؛ عهد عتیق داستان را برای بازخوانی برهه‌ی خاصی از تاریخ [بنی] اسرائیل به کار می‌گیرد و قرآن برای اینکه کراراً نشان دهد مؤمنان حقیقی در شرایط خاص چگونه عمل می‌کنند». (73) پروینی اهداف بیشتری را برای داستان‌های قرآنی برمی‌شمارد:
اثبات وحی، اثبات وحدت ادیان و اصول مشترک آنها، بیان روش مشترک انبیا در دعوت به اصول، اثبات پیروزی نهایی انبیا بر مخالفان، نشان دادن نقش ابلیس در منحرف کردن انسان‌ها، دعوت به عبرت و تفکر در انسان‌ها، پرده‌برداری از برخی از حقایق نهفته‌ی تاریخی، مبارزه با تحریف‌ها و اسطوره‌ها، بیان قدرت خداوند و اهمیت تضرع و دعا به درگاه خداوند و… (74)
باری، عقیده‌ی نولدکه و پترسون، درست یا غلط، قبل از هر نکته‌ای ماهیت ذاتاً شفاهی قرآن را برجسته می‌سازد که حتی در لفظ قرآن (از ریشه قَرَأَ (75) به معنی خواندن) پیدا است. خاستگاه این متن وحیانی سنتی شفاهی است که سال‌ها پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر سر قرائت‌های مختلف از یک متن واحد (قرآن) توافق وجود نداشت. از دیگر سو، خوانندگان اروپایی و آمریکای شمالی همواره تصوّر می‌کنند قرآن عین متون انجیل «عملکرد معینی دارد، ساختار روایی دارد و روایت‌های آن دارای سیر زمانی است»؛ و اینکه «عمده‌ی خوانندگان غربی سایر کتب مقدس از جمله قرآن را با انجیل می‌سنجند» به طوری که «حتی نولدکه نیز در دام چنین فرضیاتی گرفتار می‌شود». (76) اظهارات بارتون (77) دریچه‌ی جدیدی را می‌گشاید: «مصنّفان کتب مقدّس درصدد خلق «آثاری» به معنای ادبی کلمه نبودند… که موضوع و پیرنگ روشن و پایان‌بندی دقیقی داشته باشد بلکه درصدد بودند گلچینی از مطالب را در هر زمان که خواستند به درون کار تزریق کنند». (78)
بنابراین، مترجم قرآن باید درک کاملی از داستان‌های قرآن، سبک ویژه‌ی این داستان‌ها و کارکرد آنها در بافت قرآن داشته باشد. از سوی دیگر، نباید با بخش‌های روایی – چه در قرآن و چه در انجیل – و بخش‌های غیرروایی یکسان برخورد کرد و یک زبان مشابه را برای ترجمه هر دو به کار برد: «[عهد جدید] انواع مختلف نگارشی را در بردارد. نامه‌های پل (79) با یک متن روایی مثل انجیل مارک (80) در نوع ادبیات تفاوت بسیار دارد. و انجیل مارک نیز به نوبه‌ی خود از یک بیان عمیق مثل کتاب مکاشفه یوحنّای رسول (81) متفاوت است». (82)
نیازی به ذکر نیست که کلمات و ساختارهایی که در محاوره کاربرد دارند با کلمات و ساختارهایی که در نوشته‌های رسمی و مکتوب به کار می‌روند، متفاوت هستند. بدین‌ترتیب، مترجمان قرآن و نیز سایر کتب آسمانی باید میان این دو شیوه‌ی بیان چه برای قرائت به کار رود و چه به منظور تلاوت در مراسم مذهبی، تمایز قائل شوند. در ترجمه قرآن، از آنجا که گفتگوها (دیالوگ‌ها) و کلام حق در قرآن درهم تنیده شده است، چالشی که مترجمان با آن روبرو هستند به مراتب جدّی‌تر است، زیرا اعمال تغییرات واژگانی و ساختاری به نحوی که متن طبیعی به نظر آید، مهارت بالای مترجم را هم در ترجمه و هم در زبان‌شناسی متن می‌طلبد که معمولاً مترجمان فاقد آن هستند.
تفاسیر موضوع دیگری است که تأثیر شگرفی بر ترجمه‌های قرآن دارد. به طور کلی، «یک پاره متن قرآنی را باید چند لایه دید؛ قرآن را همانند سازواره‌ای (83) که همه‌ی اجزای آن با هم در ارتباطند». (84) کشف این پیوندها در کتابی که در مدت زمان مدیدی به طول 23 سال وحی شده است، غالباً فراتر از فهم مترجم است و از این رو، وی باید به شرح تفسیری آیات متوسل شود. بر من دو دلیل برای این کار اقامه می‌کند:
در وهله‌ی نخست، تفسیر و ترجمه، مهارت‌هایی هستند که در هر حال ارتباط تنگاتنگی با هم دارند، آنچنان تنگاتنگ که در بسیاری از زبان‌های اروپایی کلمه‌ای یکسان – اغلب شکلی از کلمه لاتین interpreter – را می‌توان برای تعریف هر دو عمل به کاربرد… ثانیاً، دشواری نسبی متن قرآن تا حدودی ایجاب می‌کند که مترجم به روایات تفسیری رجوع کند. (85)
اگر دوباره به بحث داستان‌های قرآن بازگردیم به نظر می‌رسد بسیاری از مترجمان قرآن یا به اهمیت تفسیر در فرآیند ترجمه پی نبرده و یا نسبت به آن بی‌توجه بوده‌اند.
به موازات این مسأله یعنی امکان ترجمه‌ی قرآن، همواره این هراس وجود داشته است که مبادا پیام الهی به واسطه‌ی آزادی مترجم در تغییر ساختارها دچار تحریف شود. جواز ترجمه قرآن بیشتر در دنیای اسلام مورد بحث بوده است در حالی که برخی مسیحیان اولیه صراحتاً قرآن را «مهملات ترکی (86)» می‌خواندند. (87) با این حال، اگر می‌خواهیم پیام الهی را نشر دهیم، چاره‌ای جز ترجمه نداریم. اما این امر همواره به بهار از دست رفتن زیبایی‌های کلامی متن مبدأ (متن قرآن) محقق شده است. این مطلب درباره‌ی هر متنی با کیفیت ادبی بالا که در زبان خود الگویی منحصربه‌فرد است، صادق است؛ هر چند، «در کل، همه‌ی عناصر وابسته به سبک که در آثار برجسته دیده می‌شود، به واسطه‌ی اصل اعجاز، (88) منحصر و تقریباً مختصّ قرآن قلمداد می‌شود». (89)
به این ترتیب، یکی از موانع اصلی در راه ترجمه‌ی ام‌الکتاب در میان محققان مسلمان در سده‌های آغازین اسلام نظریه‌ی اعجاز قرآن بود. این نظریه که نخستین بار توسط جاحظ مطرح و در اواخر قرن دهم میلادی (چهارم هجری) تثبیت شد، (90) ترجمه را فقط در صورتی مجاز می‌داند که «بتوان آن را نوعی تفسیر در زبان دیگر به حساب آورد که هدف آن کمک به فهم متن مبدأ است نه همانندسازی آن». (91)

پی‌نوشت‌ها

1. Salehy, M; On the Qur”an Literariness & (Un)translatability; 1995.
2. Mustapha, H; Qur”ān Translation; 1998; p.200.
3. Tzortis, H.A; The Unique Literary Form of the Qur”ān.
4. Friedrich Rückert.
5. Küng, H; Der Islam: Geschichte, Gegenwart, Zukunft; 2007; p.64.
6. Neuwirth, A; Structural, Linguistic and Literary Features; 2006a; p.98.
7. Ibid; p.101.
8. Mir, M; Language; 2006; p.93.
9. Neuwirth, A; Structural, Linguistic and Literary Features; 2006a; p.111.
10. Ibid; p.103.
11. عدد کنار هر کلمه شماره آیه و حروف داخل کمانک نشانه قافیه‌های مشابه هستند.
12. Stewart, D.J; Rhymed Prose; 2004; p.482.
13. تین: 2 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
14. تین: 2-8.
15. صافات: 130-133.
16. انفال: 39 (ترجمه‌ی فولادوند).
17. Nelson.
18. Neuwirth, A; Structural, Linguistic and Literary Features; 2006a; p.103.
19. Interpretation.
20. Explanation.
21. Paraphrase.
22. Mustapha, H; Qur” ān Translation; 1998.
23. Küng, H; Der Islam: Geschichte, Gegenwart, Zukunft; ; 2007; p.66.
24. Transtextuality.
25. Boullata, I.J; Literary Structures of the Qur”ān; 2003.
26. Ibid; p.198.
27. یوسف: 4 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
28. Ibid; p.197.
29. فجر: 21 (ترجمه‌ی فولادوند).
30. Ibid; p.199.
31. پس کدام یک از نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟ (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
32. Formal repetitions.
33. Ibid.
34. Punishment stories.
35. Thematic repetitions.
36. Boullata, I.J; Literary Structures of the Qur”ān; 2003; p.200.
37. Semantically invisible lexical element.
38. Al-Kharabsheh, A. and Al-Azzam, B; Translating the Invisible in the Qur”ān; 2008; p.1.
39. رحمن: 54 (ترجمه‌ی فولادوند).
40. Ibid; p.11-12.
41. Ibid; p.12.
42. Boullata, I.J; Literary Structures of the Qur”ān; 2003; p.202.
43. صور خیال هنری.
44. Ibid; p.201.
45. تکویر: 18 (ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای).
46. Ibid; p.204.
47. Palmer.
48. Fatani, A.H; Translation and the Qur”an; 2006a; p.668.
49. Mir, M; Language, in Rippin; 2006; p.93.
50. Peterson, D.C; Qur”an; 2006; p.656 & Mir, M: The Qur”an, the Word of God; 2007; p.47.
51. Knysh, A; Multiple Areas of Influence; 2006; p.227.
52. Knysh.
53. Parallelism.
54. Antithetical pairing.
55. Ibid; p.227-228.
56. Theodor Nöldeke.
57. McAuliffe, J.D; Introducing; 2006; p.5.
58. Ibid.
59. Ibid.
60. Fatani, A.H; Language and the Qur”an; 2006b; p.357.
61. Peterson, D.C; Qur”an; 2006; p. 565.
62. خلیل پروینی؛ تحلیل عناصر ادبی و هنری داستان‌های قرآن؛ 1379؛ ص 110.
63. Para-narrative.
64. Neuwirth, A; Structure and the Emergence of Community; 2006b; p.152.
65. Ibid.
66. Ibid.
67. مانند داستان حضرت موسی (علیه‌السلام) در سوره‌ی قصص و داستان اصحاب کهف در سوره‌ی کهف.
68. مانند داستان حضرت یوسف (علیه‌السلام) که به دلیل دارا بودن تمام عناصر داستانی کامل به حساب می‌آید.
69. مانند داستان حضرت یوسف (علیه‌السلام)، حضرت هود (علیه‌السلام)، حضرت شعیب (علیه‌السلام)، و حضرت صالح (علیه‌السلام) که فقط بیانگر حوادث دوران رسالت انبیای مذکور است.
70. خلیل پروینی؛ تحلیل عناصر ادبی و هنری داستان‌های قرآن؛ تهران: فرهنگ گستر، 1379؛ ص 110.
71. Mir, M; The Qur”an, the Word of God; 2007; p.57.
72. Donner.
73. Neuwirth, A; Myths and Legends in the Qur”ān; 2003; p.480.
74. خلیل پروینی؛ تحلیل عناصر ادبی و هنری د استان‌های قرآن؛ 1379؛ ص 97-102.
75. برخی محققان غربی عقیده دیگری دارند. آنها معتقدند که این قالب فعلی یعنی قَرَأَ از «قریانا» (قرائت، کتاب آسمانی، آیات منتخب) در سریانی و «مِقْرَ» (تلاوت، کتاب آسمانی) در عبری مشتق شده است. نخستین آیات وحی شده به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یعنی اِقْرَأء بِاسْمِ رَبَّک این ایده را تأیید می‌کند. از طرفی، در حالی که اکثر مفسران این واژه را «بخوان» یا «تلاوت کن» (به نام پروردگارت) معنا کرده‌اند، ابوعبیده یکی از مفسران قدیمی کلّ عبارت را این‌گونه معنا کرده است: «نام پروردگارت را صدا بزن».
Gilliot, C; Creation of a Fixed Text; 2006; p.4. Peterson, D.C; Qur”an; 2006; p.654.
76. McAuliffe, J.D; Introducing; 2006; p.5.
77. Barton.
78. Ibid; p.6.
79. Paul.
80. Mark.
81. The Book of Revelation
82. BeDuhn, J.D; Teuth in Translation: Accuracy and Bias in English Translations of the New Testament; 2003; p.xvii.
83. Organism.
84. Al-Kharabsheh, A. and Al-Azzam, B; Translating the Invisible in the Qur”ān; 2008; p.3.
85. Burman, T.E; Tafsῑr and Translation: Traditional Arabic Qur” ān Exegesis and the Latin Qur” āns of Robert of Ketton and Mark of Toledo; 1998; p.728
86. مسیحیان اولیه حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را به عنوان پیامبری ترک‌تبار می‌شناختند.
87. Mustapha, H; Qur” ān Translation; 1998; p.203.
88. Inimitability.
89. Gilliot, C. and Larcher, P; Language and Style of the Qur”ān; 2003; p.126.
90. Graham, W.A. and Kermani, N: Recitation and Aesthetic; 2006; p.130. Fudge, B; Qur”ān and Arabic Literature; 2006; p.658.
91. Leemhuis, F; From Palm Leaves to the Internet; 2006; p.155. Mustapha, H; Qur”ān Translation; 1998; p.201. Fatani, A.H; Translation and the Qur”an; 2006a; p.658.

منبع مقاله :
شاهسوندی، شهره و خانه‌زاد امید، تغییر مخاطب در قرآن (راهکارهای ترجمه)، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول