مشخصات کتابشناختی:

بهدخت نژاد حقیقی، تفاوت ترجمه های قرآن از منظر ایدئولوژیک تهران، انتشارات سخن.
***
در تعریف متن مقدس گفته اند:« اصطلاحاً به متنی گفته می شود که پیروان یک دین ‌آن را می پذیرند، اصول اعتقادی خود را بر پایه آن بنا می نهد و در نماز و نیایش ها، آیین های دینی، تزیین معابد و منازل، استخاره و تفأل، و گاه حتی در سحر و جادو از آن بهره می گیرند». به این ترتیب، متن مقدس در زندگی پیروان آن به هر شکلی، جاری و ساری است. پیروان متون مقدس، تأکید خاصی بر حفظ و نگه داری این متون در جایگاه های خاص یا ابزار مختلف دارند. کتاب مقدس(Bible) هنوز در بسیاری جاها با جلد چرمی چاپ می شود و مسلمانان، قرآن، کتاب مقدسشان را اغلب در پوشش یا مکانی خاص نگهداری می کنند. و این همه تنها ظاهر امر است. آن سوی دیگر این همه احتیاط و احترام، متن مکتوب موجود در میان آن دو جلد است. گذشته از قداست خط و زبان متن مقدس در میان پیروان قداستی معنایی نیز بر کل مجموعه حاکم است که احساسات متناقضی، به خصوص در میان پژوهندگان و متفکران در آن متن، ایجاد می کند. سال ها پیش از این، همین احساسات متناقض و مرعوب شدن در مقابل متن مقدس، نوع خاصی از ترجمه را رواج داد که به ترجمه تحت اللفظی شهرت یافت و نشان از ترس و احتیاط و احترام و خضوع و خشوع در مقابل متن مقدس داشت. این اتفاق که با ورود مسیحیت به امپراطوری روم و ضرورت ترجمه کتاب مقدس هم زمان بود، برای نخستین با نشان داد که نوع متن از نظر تعلق به متون مذهبی و غیرمذهبی،‌ عاملی مؤثر در اتخاذ روش ترجمه به حساب می آید. و پرواضح است که چرا نخستین ترجمه های کتاب مقدس ترجمه هایی تحت اللفظی بودند. اگر نخواهیم به شکلی مبالغه آمیز حکم کنیم که اساساً هر متنی با هر مخاطبی یک معنا می یابد، می توانیم بگوییم که فهم خواننده متن و پیش فرض های وی، در درک متن نمی تواند بی تأثیر باشد. این قاعده کلی در باب متون مقدس که به عنوان امر قدسی یا پدیده دینی شناخته می شوند، بسیار حساس تر و پررنگ تر می شود. و وقتی آن خواننده و مخاطب، نقش یک واسطه را برای انتقال معنا می یابد، خطر و اهمیت این موضوع دو چندان خواهد بود. در میان انبوه مقالات نوشته شده در زمینه ترجمه قرآن و حساسیت های آن، این مسئله گاه گاهی در قالب پیش فرض های مترجم و تأثیر آن در ترجمه، مطرح شده است اما اغلب شکلی تجویزی دارد و نمونه های محدود و مکرری بسنده می شود. لازم به ذکر است که همان شمار معدود نیز، در پاسخ به سؤالی است که اخیراً در نقد ترجمه های معاصر مطرح شده است با این مضمون که وظیفه مترجم قرآن چیست: ترجمه یا تفسیر؟ این جا، بحث از صدور حکمی برای ترجمه نیست، بلکه دیدگاه مشخص این است که برخورد ایدئولوژیک با متن قرآن و انعکاس آن در ترجمه، اتفاقی است که باید در ترجمه های کهن قرآن از دیرباز و به بیان دیگر در ترجمه های نزدیک تر به مبدأ، و حتی پیش از شروع ترجمه آن بوده است، رد آن را دنبال کرد و سؤال اساسی در این باب این است که چه چیز باعث این تفاوت های معنایی می شود و ترجمه ها را از یکدیگر متمایز می سازد؟ ما با معنا و مفهوم ترجمه آغاز می کنیم که دیگر بحث ها بر آن بنیان نهاده می شود؛ و با تمرکز بر ترجمه متون مقدس و انتظاری که از آن می رود، از امکان ترجمه یا به عبارتی ترجمه پذیری متن و به خصوص متون ادبی و متون مقدس، خواهیم گفت. در بخش دیگر، با مرور تاریخی نظریه های ترجمه در غرب، از انواع آن سخن می گوییم و خواهیم دید که برخی از این نظریه ها مشخصاً برای ترجمه کتاب مقدس تدوین شده اند، اما به دلیل کارآمد بودن توانسته اند به عنوان نظریه ای کامل و فراگیر راه گشا باشند. در باب ترجمه قرآن، اما بی آن که نظریه مشخصی وجود داشته باشد، دغدغه های مختلف را در ضرورت ترجمه قرآن و ارزش آن، بررسی خواهیم کرد. در فصل دوم، به جواز ترجمه قرآن می پردازیم و نخستین تلاش ها برای ترجمه آن، که از سوی ایرانیان بوده است. مسئله جواز ترجمه آن قدر زنده و پر سر و صدا بوده که تا عصر حاضر ادامه پیدا کرده است و جای نظریه ترجمه را هم گرفته است. فصل سوم، به موضوع اصلی این رساله اختصاص دارد. گرچه فصل های قبلی نیز در همین سمت و سو ترتیب داده شده اند. در این فصل، هر آن چه به نوعی زمینه برخورد ایدئولوژیک با متن را فراهم می آورد، چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ عملی، مورد بررسی قرار می گیرد. در فصل چهارم به معرفی متون منتخب و پدید آورندگان آن ها می پردازیم. در این معرفی از مباحث عقیدتی که در ترجمه بی تأثیر نیست، غافل نبوده ایم. و بالاخره در فصل پنجم و نهایی، به بخش عملی کار می رسیم و در آن حاصل تمام مباحث پیشین را خواهیم دید. در این فصل، تعدادی از آیات بحث برانگیز انتخاب شده اند و با مقایسه ترجمه های آن آیات از محل اختلاف ها و دلایل آن سخن خواهیم گفت. از آن جا که بحث ترجمه و زبان مطرح است، این اختلاف ها در سطوح مختلف واحدهای زبانی تقسیم بندی شده اند. سه سطح واژگان، نحو و بافت متن، این دسته ها را تشکیل می دهند و هم این جا خواهیم دید که مسائل ایدئولوژیک همیشه چندان آشکار نیستند؛ بلکه گاه در رفتارهای زبانی خاص و با استفاده از ظرفیت ها و ظرایف پنهان زبان، خود را نشان می دهند. دایره واژگان، پتانسیل موجود زبان، جا به جایی های نحوی، کاستن و افزودن به تأکید و تکیه جملات، افزون ها و کاستن های تبیینی و بسیاری دیگر، از جمله مواردی هستند که با مصداق مشخص آیات و ترجمه هاشان نشان داده می شوند. در تاریخ ترجمه و تفسیر فارسی قرآن، دوره های مختلفی وجود دارد که خود همین دوره ها و تفاوت هایشان، بی ارتباط با تغییر دیدگاه ها در مورد متن مقدس و شیوه انتقال آن نیست. دوره نخست را دوره ترجمه های تحت اللفظی و لغوی نامیده اند که تنها به معادل یابی بسنده می شود و البته از آن جا که این ترجمه ها در نقاط مختلفی شکل می گیرند، خصایص گونه های مختلف زبان فارسی را به خوبی باز می نماید. در دوره دوم که از میانه سده پنجم هجری شروع می شود، ترجمه با دیدگاه های تفسیری آمیخته می شود و ترجمه های تحت اللفظی مورد انتقاد قرار می گیرند. و دوره سوم، از اواخر سده یازدهم هجری آغاز می شود، و در طی آن، حدود و ثغور ترجمه و تفسیر درهم می آمیزد و غلبه با تفسیر است. نکته مهم دیگر که باید به آن اشاره کرد این که به نظر می رسد برخورد ایدئولوژیک با متن، دارای لایه ها و سطوح مختلفی است. آشکارترین سطح برخورد ایدئولوژیک با متن مقدس (متون دینی)استخراج احکام فقهی است. از برخورد با اولین لایه متن دینی، فقه به وجود می آید؛ احکام فقهی چون تطهیر و وضو. در لایه بعدی، مباحث کلامی، خود را نشان می دهند. این مباحث کلامی، بخشی در خدمت عوام مردم و اعتقاداتشان است و بخشی دیگر، در احکام وسیع تر اجتماعی به کار می آیند که گاه تا حکومت و حاکمیت و شرایط آن هم پیش می رود و به اعتباری در خدمت خواص است. از سوی دیگر، گاه، دغدغه اعتقادات شخصی یک مفسر پررنگ تر از خود نص می شود و تفسیر، تبدیل به میدانی می گردد برای زورآزمایی مستدلات و استشهادات و منقولات مختلف. کمی دورتر از این قیل و قال ها،‌ در نقطه ای نزدیک تر به متن دینی، سلوکی نادر و دیگرگونه در لایه های پایین تر، آرام و بی صدا رشد می کند. این به ظاهر ‌آرام ترین و شخصی ترین برخورد، اندکی بعد به پر سر و صداترین برخورد، اندکی بعد به پر سر و صداترین و گاه حتی دورترین نتیجه تماس ایدئولوژیک با متن دینی تبدیل می گردد: تفسیر عرفانی.

معنای«ترجمه»

در ریشه این لغت حرف و حدیث بسیار است. آنچه مسلم است این که این لغت در فرهنگ های کهن عربی، مثل العین احمد بن خلیل فراهیدی و تهذیب اللغه ازهری نیامده است. « ظاهراً تا اواخر سده دوم هجری، زبان عربی، الفاظ» ترجمان و ترجمه و مشتقات آن ها را به معنای امروزی نمی شناخته و به جای آن کلمات«نقل» و «تحویل»یا اصطلاحات عام تری به کار می برده است؛ و در دیگر قاموس های بزرگ عربی، معنای اصلی آن، تفسیر و شرح است. اما برای واژه «ترجمان»، در لغت نامه دهخدا آمده است: شخصی را گویند که لغتی را به زبان دیگر تقریر نماید. بیان کننده زبانی به زبان دیگر. و گویند تعریب ترزفان یا ترزبان است. در فرهنگ جهانگیری سه لغت موجود است که مرتبط با هم به نظر می رسند: ترزبان، ترجمان و تاجران. ترزبان، کنایه از خوش بیان است؛ ترجمان به همان معنا آمده است. و تاجران، شخصی را گویند که معنی لغتی به لغتی دیگر بفهماند و آن را ترجمان نیز گویند.[ فرهنگ جهانگیری، ج1، ص 908 و 256، ج3، ص 128]. مفهوم ترجمه و تعریف آن در حوزه زبان، همواره تحت تأثیر دیگر گونه های مختلف علوم، به ویژه مطالعات زبان شناسی بوده است.

جواز ترجمه قرآن

بحث در باب جواز ترجمه قرآن، به گونه ای جدایی ناپذیر، با «معنا»ی ترجمه درهم آمیخته است. پیش از این از مباحث مختلف «امکان» ترجمه به لحاظ زبان شناختی و فلسفی، مفهوم«وحی» و دو وجهی بودن آن در شکل کلام خدا در زبان بشر و دیدگاه های مختلف در باب قداست یا عدم قداست زبان، سخن گفته ایم؛ هرچند هر نظری درباره امکان یا جواز ترجمه قرآن تابع نگرشی است که در باب ماهیت وحی و زبان متن قرآن از پیش اختیار شده است. اما برای پرهیز از تداخل این معانی و تکرار مطالب، مشخصاً به موضوع «جواز» ترجمه می پردازیم و تاریخچه آن را از یک نقطه آغازین فرضی بررسی می کنیم تا آن هنگام که به عنوان حکمی فقهی و کلامی مطرح می شود. این مسئله در عصر حاضر نیز،‌ هنوز محل نزاع است و کشمکش بر سر «معنا»ی ترجمه، «هدف» و «اصالت» آن، جبهه های مخالف و موافق را رو در روی هم قرار می دهد. به لحاظ استنادات تاریخی و روایی، مسئله جواز ترجمه، با سلمان فارسی آغاز می شود. سپس، در میان صحابه و تابعین، نمونه هایی دیده می شود که به عنوان تأییدی بر نظرات موافقین مطرح می گردد. در اواخر سده اول، حکم جنجالی ابوحنیفه، بعد دیگری به مسئله می دهد و از آن پس، بدل به نقطه عطف تمام مباحث جواز ترجمه می شود؛ و از آن جا که حکم ابوحنیفه مشخصاً در باب ترجمه فارسی قرآن است، با قبول نقطه آغازین مفروض، یعنی سلمان فارسی، این گمان نیرو می گیرد که ترجمه فارسی قرآن اگر نه اولین، اما به یقین از قدیم ترین ترجمه ها به حساب می آید. بنابراین ادامه این بحث در کوشش ها و اقدامات رسمی ایرانیان دنبال می شود.

ترجمه سلمان فارسی:

و پارسیان به سلمان نامه نبشتند تا ایشان را سوره فاتحه به پارسی نبیسد تا در نماز بخوانند تا بدان وقت که زبانشان بر عربی روان گردد. اگرچه این ماجرا به لحاظ مستندات تاریخی چندان قوتی ندارد به هر روی، مورد قبول و نقل همگان بوده است. سرخسی(متوفی 483ق). این واقعه را از مستندات ابوحنیفه برای صدور جواز ترجمه قرآن برمی شمارد حکمی که آغازگر ترجمه قرآن می شود.

حکم فقهی ابوحنیفه:

و مردمان بخارا به اول اسلام در نماز، قرآن به پارسی خواندندی، و عربی نتوانستندی، و عربی نتوانستندی آموختن. امام اعظم ابوحنیفه نعمان بن ثابت(80-150ق)از ائمه اربعه اهل سنت و پیشوای مکتب فقه حنفی است. نام او را نعمان بن ثابت بن زوطی بن ماه ضبط کرده اند. [لغت نامه دهخدا] چنان که از نسب نامه وی برمی آید وی ایرانی است. واقعیت این است که حکم فقهی ابوحنیفه جنجال بسیار برانگیخت و تا مدت ها بعد از آن در بوته نقد سبک و سنگین می شد. بسیاری، حکم او را در باب خواندن ترجمه فارسی قرآن در نماز، تنها محدود به نیت و ادعیه نماز می دانستند؛ و برخی، معتقد بودند ابوحنیفه بعدها از نظر خود عدول کرده و احتمالاً اغتشاش مشهور در حکم او را مربوط به همین بازگشت رأی می دانستند. به علاوه، بسیاری از پیروان فقه حنفی، بعدها وی را بابت این حکم شماتت کردند. این بحث در قدیم ترین منابع فقه حنفی، به تفصیل و با جزییات آمده است و همواره پس از نظر ابوحنیفه، دیدگاه شاگردان وی را که با استاد متفاوت است، بیان می کنند. هر چه از زمان ابوحنیفه دورتر می شویم، کتب فقه حنفی نیز، مصادیق حکم وی را محدودتر می کنند. قدیم ترین منبع موجود، المبسوط سرخسی(متوفی 483ق)است که با تکبیر نماز شروع می کند، به قرائت فارسی در نماز می رسد و سپس دیگر مصادیق حکم را شرع می دهد. اما در کتب بعدی، به آن بخش از حکم که به قرائت فارسی در نماز اشاره می کند، پرداخته نمی شود و در عوض، گویی تلاش می شود تا مفاهیم موردنظر ابوحنیفه در وجوه مختلفی شرح داده شود. آنچه در این بحث اهمیت ویژه دارد، نگاهی است که به قرآن، به عنوان یک معجزه الهی وجود دارد. شاگردان ابوحنیفه، قرآن را یک معجزه می دانند و اعجاز آن را در نظم و معنی. استدلال ابوحنیفه، عقلانی و با تدبر خاص است و استناد او به ترجمه سلمان، شاید تنها از آن رو باشد که مشهور است آن ترجمه به دستوری پیامبر انجام گرفته است؛ گرچه در متن المبسوط اشاره ای به این اجازه نیست. باری، جرئت ابوحنیفه در معنا کردن «اعجاز» قرآن و اختصاص دادن آن به «معنا» و درک آنچه خوانده می شود، او را از دیگر ائمه اهل تسنن متمایز می کند. مصادیق حکم ابوحنیفه به همین جا ختم نمی شود و او اعلام ایمان آوردن را هم به فارسی جایز می داند، و همین طور بردن نام خدا هنگام ذبح. این بحث در بدائع الصنائع کاسانی(متوفی 587ق) دنبال شده است. آنچه در روایت کاسانی افزون است و متفاوت، معنایی است که او از «ذکر» در حکم ابوحنیفه نشان می دهد. کاسانی، به طور خاص نیت و افتتاح نماز را مورد بررسی قرار می دهد. عبارت معادل فارسی نیت را نیز می آورد: و اگر نماز را به فارسی نیت کند که بگوید«خدای بزرگ تر» یا «خدای بزرگ» نزد ابوحنیفه جایز است. بدین ترتیب حکم ابوحنیفه آغازگر نهضت ترجمه قرآن می شود. این حکم با لذات ارزش های فراوان دارد. اما باید اذعان داشت که فقه، علم وابسته به زمان است. تأکیدهای ابوحنیفه و موافقین و مخالفین او، بر ترجمه«فارسی» نشان از آن دارد که احتمالاً ترجمه فارسی قرآن از نخستین ترجمه ها بوده است؛ و سند معتبر دیگر مربوط به مردم بخارا است که حکم اولیه ابوحنیفه را برای هم آنان می دانند. «و مردمان بخارا به اول اسلام در نماز، قرآن به پارسی خواندندی، و عربی نتوانستندی آموختن؛ و چون وقت رکوع شدی، مردی بودی که در پس ایشان بانگ زدی بکنیتا نکینت و چون سجده خواستندی کردن بانگ کردی نکونیا نکونی. این حکم بعدها، دستاویزی برای مبارزه با گسترش زبان عربی قرار می گیرد.

موافقین و مخالفین ترجمه در عصر حاضر

مسئله ترجمه قرآن، هرگز تمام شده تلقی نگردید و امروزه نیز یکی از مهم ترین مباحث مورد منازعه صاحب نظران است. چنان که پیش از این گفته شد، کشمکش بر سر «معنا»ی ترجمه،«هدف» و«اصالت» آن، محققان را رو در روی یکدیگر قرار داده است. دانشگاه الازهر، به خصوص در سده اخیر، جنب و جوش بسیاری در حل این مشکل نشان داده است. عده ای با جانشین کردن متن ترجمه قرآن به جای اصل عربی آن، به شدت مخالفت کردند. برخی بدون تأیید این کار، از ترجمه های قرآن استقبال کردند؛ و گروه دیگری، به بررسی آرای گذشتگان، ازم منظری علمی پرداختند. مدّنظر در این جا، همین گروه سوم است که نزد آ‌نان، مسئله جواز ترجمه در تاریخ و احکام علمای گذشته، رنگ دیگری دارد؛ و نقطه آغاز تمام استدلال ها، اعم از مخالف و موافق، در ترجمه قرآن،‌ همان حکم ابوحنیفه است و نمونه های مذکور در میان صحابه و تابعین.

پیش فرض ها و دانسته های مفسر/ مترجم

در حالی که بسیاری از تعدیل و حتی رهایی از علایق و دانسته های مفسر و مترجم می گویند، برخی دیگر، نگاه واقع گرایانه تری به مقوله معنای متن و تفسیر آن دارند. آن ها معتقدند «در واقع، متن به وسیله تفسیر به سخن می آید و آن چه را در درون خود دارد بیرون می ریزد…[و] تفسیر کاری است که فهمنده متن انجام می دهد».
به این ترتیب، همواره یک متن داریم و مفسری که معنای متن را از آن بیرون می کشد. اما در این تفسیر، سهم مفسر و سهم خود متن چه قدر است؟ تفسیرهای مختلف از یک متن چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ و علت این تفاوت ها و اختلاف ها چیست؟ واقعیت این است که در تفسیر متون«آن چه مورد انتظار است رسیدن به هدفی است که از پیش تصور شده و مورد انتظار است». با این وصف،« مفسر تنها پاسخ هایی را می تواند از متن دریافت کند که انتظار دریافت آن گونه پاسخ ها را دارد». و در چنین وضعیتی،«سؤال نادرست طرح کردن و منتظر پاسخ نادرست ماندن جز به تفسیر نادرست منتهی نمی شود.»و هم اینجاست که به قولی،«‌تنقیح پیش دانسته ها و سؤالات و علایق و انتظارات برای تفسیر درست متون دینی»نسبت به متون دیگر اهمیت بیشتری می یابد. اکنون سؤال مهم تری پیش می آید و آن، این است که «آیا مفسر می تواند در مقام تفسیر، خود را به کلی از تجربه هایی که شرایط و وضعیت تاریخی خود وی برای او تدارک دیده اند و پرسش هایی که بر اثر این تجربه ها برای او مهم و حیاتی جلوه می کند، جدا سازد یا این که چنین کاری ممکن نیست و بنابراین کشف مرکز معنا کم یا زیاد، تحت تأثیر تجربه ها و پرسش های مفسر قرار می گیرد؟». همان طور که پیش از این هم آمد، برای این سؤال، پاسخ های متفاوتی وجود دارد. برخی معتقدند «هیچ مفسری نمی تواند ادعا کند از هرگونه پیش فرضی دور است و آن چه به دست می آورد رنگ و بوی بشری ندارد و از عوامل و شرایط زندگی انسانی عصر وی متأثر نگشته است. آدمی برای تفسیر وحی الهی، جز «بضاعت مزجاه» علوم و معارف بشری هیچ گاه سرمایه دیگری در اختیار نداشته است. و برخی بی آن که منکر نقش علایق مفسر در فهم متن شوند، تأثیر علایق را خارج از کنترل انسان نمی دانند و این مثال را برای آن می آورند:« فرد مجرمی که محکوم شناخته شده است و حکم دادگاه را می خواند، هرچه بکوشد تا فهمش از این حکم با علایقش منطبق باشد، موفق نمی شود». اما از آن جا که قصد تجویز دستورالعمل نیست، از این بحث می گذریم و تنها اشاره می کنیم که در بخش عملی نیز خواهیم دید بسیاری از تفاوت های ترجمه های قرآن و بار معنایی ای که بر بعضی از آیات تحمیل می شود، ناشی از همین پیش فرض های مترجم است که اجتناب ناپذیر به نظر می رسد.

مدل الهیاتی ذهن مفسر/مترجم

اکثر اختلافات جدی ترجمه ها حول یک بحث می چرخند: آیات محکم و متشابه. اما این آیات محکم و متشابه، چه هستند و تعریف آن ها چیست؟ آیا می توان جدولی از این آیات ترتیب داد و برای یافتن اختلاف ها و محل های نزاع، مستقیماً به آن مراجعه کرد؟ و آیا تمام تفاوت ها به همان جدول مشخص محدود می شود؟ واقعیت این است که«یک آیه از نگاه یک مفسر، فاقد تردید و ابهام و همان آیه از دید مفسر دیگر سرشار از تردید و ابهام است». در ترجمه های نمونه، این مسئله در عمل خود را نشان می دهد. خواهیم دید که ترجمه آیات به همین دلیل، کاستنی ها و افزودنی هایی دارند که در درک آیه کاملاً تأثیر گذارند و اگر آن را در مجموعه ترجمه یک مترجم ببینیم، نوعی یکسان سازی آگاهانه به نظر می رسد. این بررسی نشان می دهد«دلیل این که یک مفسر در آیات مربوط به خداشناسی، آیه ای را محکم و آیه ای را متشابه می داند، ریشه در نحوه نگاه او به خدا و به عبارتی ریشه در مدل الهیاتی او دارد.» حالا این مدل الهیاتی چیست؟ دو قدرت کلامی بزرگ عالم اسلام، یعنی معتزلی و اشعری، سردمداران نوع الهیاتی خاصی هستند که دیگر مکاتب فکری را ناچار و در نهایت، تابع آن ها می سازد. هر کدام از این دو گروه، برخورد خاصی با آیات محکم و متشابه دارند که تابع نوع الهیات آن هاست.«مدل های اصلی خداشناسی در میان متکلمان 2 مدل است: یکی مدل مشبه که همان اهل سنت و اشاعره اند و دیگری مدل تنزیهی که از آن جهمیه و معتزله است… از آن جا که هر یک از این دو مدل خداشناسی نزد هر یک از این دو گروه، کانون یک دستگاه الهیاتی هندسی منسجم شده است، هر یک از این دو دستگاه الهیاتی، آیات همساز با عناصر دستگاه خود را محکم انگاشته و آیات ناهمساز را متشابه خوانده و هر یک از این دو، آیه های به قول خود متشابه را به گونه ای تأویل(=تفسیر) کرده که با آیه های به قول خود محکم، همساز بیفتد». اما این مدل های خداشناسی چه هستند؟ و دستگاه الهیاتی برآمده از آن ها چه خصوصیاتی دارد؟ نویسنده مقاله توضیح می دهد که «منظور از مدل معرفتی خدا مجموعه ای از قضایاست که تصویر منسجمی را از خداوند ارائه می کند و از دل این قضایا، دیگر قضایای کلامی مربوط به جهان و انسان زاده می شود؛ مجموعه همه این قضایا به طور کلی، یک «دستگاه کلامی»را می سازد. پس از این تعریف، به وجه تسمیه«دستگاه» می رسد و می گوید: به این دلیل این قضایا را «دستگاه»می نامیم که مجموعاً هندسه ای معرفتی می سازد که در این، هیچ قضیه یا لوازمش با دیگر قضایا و لوازمشان نه تنها متعارض نیست، بلکه همه این قضایا یکدیگر را حمایت و تأیید می کنند، اما عملکرد این دستگاه بسیار ظریف و حساب شده است و برای حفظ یکپارچگی خود همواره دست به تغییراتی می زند که آن را منسجم نگه می دارد و در مقابل دستگاه های شناخته شده دیگر قرار می دهد.«دستگاه هیچ قضیه متعارضی را درون این هندسه نمی پذیرد و اگر با قضیه ناهمخوانی روبرو شود، یا آن قضیه را کنار می گذارد یا به گونه ای آن قضیه را تعبیر و تفسیر می کند که تعارض آن قضیه رفع شود تا با دستگاه، هم خوان و هم ساز گردد و آن گاه است که آن قضیه تفسیر شده و هم رنگ شده را به درون هندسه راه می دهد». مصادیق این عملکردها را در بخش عملی خواهیم دید. گذشتن از یک قضیه یا هماهنگ کردن آن با دستگاه فکری مترجم، نمونه های بارزی دارد. به این ترتیب، این فرضیه ساده کمک بسیاری به درک تفاوت های ترجمه ها و جست و جوی منشأ و علل آن ها می کند و تمرکز بر جهان بینی مترجم و تأثیر آن بر خوانش متن و انتقال آن، بسیاری از تنوع برداشت ها را از سویی، و در انحصار گرفتن ها را از سوی دیگر، قابل فهم می سازد.

معرفی متون منتخب

ترجمه تفسیر طبری(350-365): این ترجمه نخستین ترجمه قرآن به زبان فارسی است که به صورت دسته جمعی انجام شده است. درست است که این ترجمه به سبب دسته جمعی بودن، مورد مناسبی برای بررسی هایی از نوع بررسی ایدئولوژیک نیست و در باب آن گفته اند« از آن جمله تفاسیری به حساب می آید که نه توجهی به عرفان دارد و نه به مسائل کلامی عنایت می کند». اما از چند جهت حذف آن غیرممکن است. اول آن که نخستین است و آغازگر و هم از این جهت بسیار مورد اقتدا و تقلید بوده است. از این رو معادل هایی که در این ترجمه دیده می شود چون حاصل نخستین تلاش ها است ارزشی چند برابر دارد. دو دیگر، ماهیت جمعی بودن آن است که نوعی از تساهل در مواضع خاص، به همراه دارد و البته دقتی بیشتر نیز هم. و چون این ترجمه برای استفاده عوام بوده است، می کوشد تا ساده و همه فهم باشد و از این رو به عنوان یکی از ملاک های معتبر در درک معانی و ترجمه قرآن از آن یاد می شود. از سوی دیگر، میل به تجربه ترجمه های دسته جمعی که اخیراً گسترش پیدا کرده است، باید الگویی پیش رو داشته باشد و این کار نمونه خوبی از یک کار جمعی است. مسئله مهم دیگر در مورد این ترجمه، تحولات و احتمالاً اصطلاحات آن در طول دوران، توسط نساخان و دیگران است که بسیار قابل توجه است.
تاج التراجم فی تفسیر القرآن للأعاجم(430-460): برای ترجمه اسفراینی خصوصیاتی برشمرده اند از آن جمله: تلاش برای حفظ انسجام آیات و پیوند موضوعی آن هاست که به هر سوره«یک وجهه معنایی واحد»می دهد به گونه ای که «هر آیه دائن آیه پسین و مدیون آیه پیشین می نماید». اما انعکاس آراء فقهی و کلامی وی در ترجمه اش کم نیست. او یک اشعری شافعی مذهب است. تعصب او را در قیاس با ابوبکر عتیق نیشابوری کمتر دانسته اند و تسامح وی را در باب دیگر فرق بیشتر از بسیاری از هم عصران او می دانند. در حالی که معاصران او فرقه ناجیه را به طایفه عامه نسبت داده اند، اسفراینی« فرقه رستگار را به نامی متعارف و مشخص- نمی خواند و معتقد است که پیروان فرقه مذکور، آنانند که پیروی رسول اکرم(ص)و دوستان و یاران او را می کنند». گذشته از این در جایی دیگر غالیان را از جمله روافض می خواند و باطنیان را از امامیه جدا می کند.

تفسیر سورآبادی:

تمام ارجاعات روایی سورآبادی به ابن عباس است. اگر چه قصد سورآبادی از این تألیف، تفسیر قرآن است به زبان پارسی:« ما این تفسیر را از بهر آن به پارسی کردیم که از ما چنین درخواستند تا نفع آن عام تر بود، و نیز تا خوانندگان این ترجمه توانند کرد قرآن را به عبارت پارسی». اما همو در هدف این تألیف می گوید:« مقصود مهین از تفسیر قرآن اولاً ترجمه و عبارت نکو است آن گه معانی و شأن نزول و اقاویل آیات و حل مشکلات… . حاجت که هست بیشتر به ترجمه پارسی است درخور ظاهر قرآن». و هم از این روست که ترجمه او بی تردید یکی از زیباترین ترجمه های پارسی قرآن است و در بسیاری قسمت ها به شعر پهلو می زند.

روض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن:

وی به سبب نوع کار که ترکیبی از ترجمه و تفسیر است، ماهیتی متفاوت برای ترجمه در نظر دارد و می کوشد تا آن را با مسائل تفسیری درنیامیزد؛ اما ترجمه او از آیات، ترجمه ای مستقل است که رنگ خودش را دارد. با این وجود برخی دیگر ترجمه او را با ترجمه تفسیر طبری مقایسه کرده اند و موارد مشابه بسیار در آن ها دیده اند تا آن جا که آن را یکی از تحریرهای ترجمه تفسیر طبری دانسته اند، اما در مواضع خاص، او خط فکری خود را دنبال می کند و از این رو درباره ترجمه او گفته اند:« صاحب روض الجنان و روح الجنان در ترجمه آیات قرآنی از استقلال نسبی در کارش برخوردار بوده و به پیروی از سبک عصر و زمانه اش، صورتی خاص از ترجمه را برگزیده است».

سطوح برخورد ایدئولوژیک با متن

1 .سطح واژگان:

همان طور که در مقدمه گفته شد، برخورد ایدئولوژیک با متن در سطوح مختلف و به شکل های متفاوتی صورت می گیرد. این اتفاق گاه چندان ظریف و پنهان است که تنها با مقایسه دقیق جزئیات، قابل توضیح می شود. برای بهتر نشان دادن رفتارهای زبانی مترجم، این اختلاف ها را در سه سطح واژگان، نحو و بافت متن دسته بندی کرده ایم.

تجسیم و تجسد:

در تقسیم بندی آیات متشابه، گونه ای داریم که آن را متشابه از جهت لفظ می نامند؛ و هم آن را به دو نوع می دانند؛ نوع اول که به الفاظ مفرد برمی گردد، یا از جهت غرابت الفاظ است و یا از جهت مشارکت در لفظ مانند کلمات ید، یمین و…[نک.سیوطی، ترجمه: 1386، ج2، ص 17] منظور ما در این بخش همین نوع کلمات است. همان طور که پیش از این هم گفته شد، دو مکتب بزرگ فکری معتزله و اشاعره در این باب برخورد کاملاً متفاوتی دارند. اشاعره معتقدند واژگانی چون ید(دست) و وجه(روی)و نزول و عرش، همه صفات حقیقتند مانند سمع و بصر و علم و قدرت. اما معتزله می گویند صفات قابل تأویل هستند. مثلاً ید به معنی قدرت، و معنی وجه، وجود و نزول، آیات و عرش، تسلط اوست. [ مشکور:1386، ص 37]. در این قسمت، مقایسه این ترجمه ها با معادل های آن واژگان در فرهنگ های لغت، بخش مهمی از کار است. این امر نشان می دهد که امکانات زبان در این موارد چگونه بوده و چطور مترجمی در دوره های بعدی با در اختیار داشتن همه آن امکانات، دست به انتخاب می زند و معادلی را برمی گزیند که با گرایشات او سازگارتر است. این اتفاق گاه بسیار پنهان است و در نتیجه تظاهر آن در ترجمه به شکلی ظریف اتفاق می افتد. اکنون به نمونه های آیات و ترجمه های مختلف آن ها می پردازیم برای شروع، سراغ یک نمونه واضح می رویم: 1.ص(38)75: قال یا ابلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ؛ 6/ 1559ط: گفت ای ابلیس چه بازداشت تو را که سجده نکنی آن را که بیافریدیم به دست من.؛ a 473 ا: گفت ای ابلیس چه بازداشت تو را که سجود کنی آن را که آفریدیم[…]؛ 3/ 2147 س: خدای گفت ای نومید از رحمت چه بازداشت تو را که سجود نکردی آن را که من بیافریدم به ید خود…؛ 8/ 366م : گفت ای ابلیس چه بازداشت تو را که سجود کردید تو چیزی را که بیافریدیم به دو دست خویش؛ 16/ 290ر: گفت ای ابلیس چه بازداشتت و را که سجده کنی که من آفریدم به دست های خود؛ در فرهنگ نامه قرآنی، معادل این واژه، نه در این آیه، اما در آیات دیگر همان«دست» و «دو دست» است؛ و لسان التنزیل توضیح می دهد که عبارت«بیده» یعنی به «قبضه قدرت وی» است و اگر«دست»گویی، مجاز است از صفت کمال از آنک آدمی را دست، صفت کمال است؛ الدرر فی ترجمان القران معادل های«دست» و «قدرت» و «نعمت» را ذکر می کند.
توجه را به سوی مترجم معطوف می کنیم. برخی، واژه را به صورت جمع، و برخی دیگر مفرد معنی کرده اند و همه واژه «دست» را در ترجمه برگزیده اند، جز سورآبادی. چنان که پیش از این هم آمد، در اعتقاد کرامیه، روا و ناروا بسیار گفته اند و نوشته اند. آنان را با مشبه و مجسمه مقایسه کرده اند و در قضاوتی تندخویانه و یک طرفه، آن ها را کافر دانسته اند. یکی از مواردی که مخالفان برای حمله به کرامیه به آن متوسل می شوند همین جسمیت بخشیدن به خدا و قائل شدن اعضا، برای اوست اما تصریح سورآبادی در این موارد بسیار روشنگر است. او در جایی دیگر می گوید«نشاید که در این سه سخن گفت: لما خلقت بیدی، الرحمن علی العرش استوی، و جاء ربک». و به این ترتیب، او از ترس مبتلا شدن به تهمت تجسیم، حتی از ترجمه آن سرباز می زند و همان کلمه «ید» را می آورد؛ و در جاهای دیگر هم خواهیم دید که با مقید کردن جمله به یک قید خاص از این شائبه دوری می جوید. این مسئله قابل توصیف نبودن چنین مواردی، در جای دیگر توسط ابوالفتوح و دیگر مترجمان، توضیح و پاسخ داده شده است. با نمونه بعد این قضیه روشن تر خواهد شد. بدین ترتیب دیدیم که در مسئله ای ظاهراً ساده و پیش پا افتاده، مترجم با در نظر داشتن تمام جوانب، واژگان معادل را انتخاب می کند و تفاوت دقت ترجمه ها و میزان وابستگی آن به مترجم، در همین موارد کوچک، خود را نشان می دهد.

دخالت دادن شأن نزول و تحدید معنا در سیاق آیه:

شناخت اسباب نزول را یکی از فنون لازم تفسیر دانسته اند. این امر در ترجمه نیز به گونه ای دیگر به کار می آید. سیوطی، در الاتقان، فواید بسیار برای این فن برمی شمارد. او به باور کسانی اشاره می کند که اسباب نزول را نوعی از تاریخ می دانند، و آن را رد می کند. برخی از این فواید، به منظور بررسی تأثیرشان در ترجمه قابل توجه هستند. مواردی مثل: تطبیق حکم قرآنی با همان مورد نزول آیه، لفظ عامی که دلیلی بر تخصیص آن وجود دارد و یا برعکس، یعنی دفع توهم حصر از آیه، و دیگر شناختن نام کسانی که آیه درباره آن ها نازل شده است، از جمله مواردی هستند که گاه، مترجمان هم آن ها را در ترجمه دخالت می دهند. این جا وارد مباحث فنی اختلافات اهل این فن بر سر عدم پذیرش یا قبول بی قید و شرط اسباب نزول نمی شویم؛ اما به قول سیوطی در این باب اشاره می کنیم که معتقد است اغلب، عموم لفظ را معتبر می دانند و نه سبب خاص را؛ و گاه ممکن است سبب نزول، خاص باشد اما حکم آن می تواند عام آن می تواند عام تلقی شود.[همان، 114] با این مقدمه، سراغ نمونه هایی می رویم که دخیل شدن اسباب نزول در ترجمه شان، به منظور تخصیص حکم آیه و یا برای حفظ فضای کلی آیه در بافت سوره و در ارتباط با آیات دیگر، معنا و کاربردشان را در زبان مقصد، محدود می کند. آیاتی که می توانند در معانی وسیع تری کاربرد داشته باشند، اما با ترجمه ای خاص از آن ها، راه بر این توسع معنایی بسته می شود. مخاطبی که ترجمه را می خواند، بر این گمان است که مستقیماً با متن اصلی در ارتباط است و این امر، ماهیت ترجمه را از مطالب تفصیلی تفسیر جدا می سازد اما وقتی مترجم شأن نزول را وارد ترجمه می کند، برداشت ها و احیاناً تعمیم های ذهنی خواننده را از آیه محدود می نماید. آن سوی دیگر این ماجرا، ‌خود مترجم است که تنها در موارد دلخواه خود، این امر را در ترجمه اش دخالت می دهد؛ و گاه، شاید به دلیل اهمیت یک حکم، برای جلوگیری از محدود شدن آن از آوردن شأن نزول چشم می پوشد. به هر حال بودن یا نبودن برخی از این موارد، در هر دو صورت، می تواند ایدئولوژیک باشد. ما ابتدا اتفاقی را که افتاده بررسی می کنیم و سپس به دلایل آن می پردازیم.
(28)بقره(2)/ 198 لیس علیکم جناح أن تبتغوا فضلاً من ربکم؛ 1/ 129ط: نیست بر شما تنگی که بجویید افزونی از خداوند شما؛ 1/ 207 ا: نیست بر شما هیچ بزه که بجویید از نعمت خدای یعنی سود تجارت حاجیان را؛ 1/ 172س: نیست بر شما تنگی و بزه ای بدان که بجویید افزونی نعمت از خدای شما در سفر حج؛ 1/ 207م: بر شما تنگی نیست که جویید روزی از خداوند خویش؛ 3/ 86ر: نیست بر شما بزه ای که طلب کنید نعمتی از خدایتان.
گلدزیهر، این کار را افزودن نوعی تعلیقات به متن می داند که جزو نص محسوب نمی شوند و در قرائت کسانی که معتقد به آزادی قرائت هستند، دیده می شود.[ فی مواسم الحج] به آن اضافه شده است و منظور از «مواسم»بازارهایی است که در دوران جاهلی مورد استفاده عرب قرار می گرفت. آن چه در نظر گلدزیهر کاملاً حساب شده و نوعی از قرائت است، از نظر دیگران، توضیحی تفسیری به حساب می آید که با توجه به بافت آیاتی که همگی در باب حج نازل شده اند، چندان هم بی مناسبت نیست. هر چند، در تفاسیر هم اشاره شده است که این آیه با عبارت« فی مواسم الحج»، قرائت افراد خاصی بوده است. حالا این شأن نزول در ترجمه هم انعکاس می یابد. سورآبادی و اسفراینی، آن را در ترجمه می آورند. سور آبادی آن را کاملاً مستقیم و در بافت آیه می آورد و اسفراینی با عبارت افزوده «یعنی» آن را مثل توضیحی تکمیل کننده استفاده می کند. اما ابوالفتح، میبدی و مترجمان طبری،‌ به طور کلی از آن چشم می پوشند. شاید بتوان از ترجمه طبری به عنوان یک ترجمه دسته جمعی رد شد، اما ابوالفتح و میبدی که هر دو نیز در تفسیر به این سبب نزول اشاره می کنند، چرا مثل دیگران آن را در ترجمه نمی آورند؟ برای رسیدن به نتیجه باید نمونه های دیگری را هم ببینیم تا اگر این مسئله برای مترجمان مختلف شکل یک قاعده دارد، بتوانیم آن را بیابیم. یکی از نمونه هایی که در متون عرفانی بسیار پرکاربرد است از مباحث مهم جبر و اختیار و نظریه کسب به حساب می آید، آیه مشهور سوره انفال است: (29)انفال(8)/ 17 و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی؛ 3/ 578 ط: و نه تو برسانیدی خاک به چشم ها[ی]کافران آن وقت که بینداختی خاک را و بیک خدای برسانید خاک؛ 2/ 816 ا: و نه انداختی تو آن گاه که بینداختی و لکن خدای انداخت؛ 2/ 878س: نه تو رسانیدی آن مشتی خاک را به چشم های کافران چون بینداختی بل که خدای رسانید؛ 4/ 13م: و نه تو انداختی آن گه که انداختی و لکن خدای انداخت؛ 9/ 79ر: و نه انداختی تو چون انداختی و لکن خدای انداخت.
این بار طبری و سورآبادی ماجرای غزوه بدر را در ترجمه دخیل می کنند. تفاوت افزوده های تفسیری و شأن نزول، همین جا مشخص می شود. سورآبادی، پیش از رسیدن به ترجمه آیات در ابتدای کار، قصه بدر را به تفصیل می آورد و این واقعه را آن جا ذکر می کند. اما لازم می داند آن را در ترجمه نیز بیاورد. در حالی که دیگرانی که ماجرا را در تفسیر ذکر کرده اند، دیگر آن را در ترجمه نمی آورند. این از مواردی است که دخیل کردن شأن نزول آیه، نه تنها به درک خواننده ترجمه کمک نمی کند بلکه او را با سؤال مواجه می سازد که قضیه این مشتی خاک و چشم چیست؟ در حالی که برای دریافت منظور آیه، همان عبارت اصلی آن کفایت می کند. حال باید دید چرا هر کدام از مترجمان یک شیوه را انتخاب می کنند؟ آیا در تمام مواضع دیگر نیز یکسان عمل می کنند؟ سورآبادی که ترجمه اش، ترجمه ای آمیخته با تفسیر است، در اکثر موارد، آیات را در بافت نزول آن در نظر می گیرد و گاه بدون آن معنای آیه را کامل نمی داند. او حتی آن جا که ارتباط مستقیمی با شأن نزول ندارد. به گونه ای دیگر در معنای آیه اعمال محدودیت می کند.

اسماء مزدوج:

مسئله دیگری که قابل طرح و بررسی است، ترجمه اسامی مزدوج خدا است. شرح اسماء خدا، از جمله مباحثی است که بسیار مورد توجه بوده و پژوهش های زیادی درباره آن انجام شده است. نویسنده کتاب الاسما الحسنی، نگاه تازه ای به انواع این پژوهش ها داشته است و آن ها را با دیدگاه متفاوتی دسته بندی کرده است. چنان که در این پژوهش آمده است، «بحث راجع به صفات خداوند ابتدا از سوی معتزلی ها شکل گرفت و سپس اشاعره و نیز شیعیان تلاش کردند که مواضع خود را نسبت به مسائل مطرح شده از سوی معتزلیان روشن نمایند». این بحث، در قرن چهارم هجری از بحث های کلامی تأثیر می پذیرد و متکلمان به مباحث پیچیده ای در باب «صفات خداوند، تنزیه و تشبیه و تجسیم، فرق میان ذات و صفات، رؤیت خداوند و نظایر آن» می پردازند. تفحص در این باره نیز متأثر از چند گرایش خاص فکری است: معتزله، اشاعره، شیعه و صوفیان. اما آن چه قرار است به آن بپردازیم، مستقیماً درباره اسامی مزدوج است. جز در ترجمه، در پژوهش های تخصصی اسماء نیز به این بحث و ظرایف ارتباطی این اسماء اشاره شده است. «در قرآن مشاهده می شود که غالباً در انتهای آیات ترکیب های زوجی اسماء‌ به کار رفته است. به نظر می رسد که این دسته از زوج های اسمائی ارتباط دقیق و محکمی با سیاق آیات دارند. از سوی دیگر، برخی از زوج های اسمائی نظیر»سمیع/ بصیر، علیم/ حکیم بیشتر با هم تکرار شده اند که حاکی از ارتباط معنایی نزدیک این اسامی با یکدیگر است. گفته شد که زوج های اسماء با سیاق آیات، ارتباط محکمی دارند. اما ارتباط این مسئله با ترجمه چیست؟ و اساساً ترجمه این اسامی مزدوج در پایان آیات، به چه صورت باید باشد؟ قصد ما تجویز یک حکم نیست، اما برخوردهای مختلف را نشان می دهیم تا ببینیم این امر در ترجمه و ذهنیت خواننده ترجمه، چه تأثیری دارد. در میان ترجمه های منتخب ما، اسفراینی فصلی مشبع در بیان معانی اسماء خدا دارد و آن ها را بر چند قسم می داند. اما تنها یک نفر به ارتباط این اسامی با سیاق آیات تأکید دارد و آن را با ترجمه ای خاص در ترجمه دخیل می کند: سورآبادی.(31)نساء(4)/ 130: و إن تکفروا فإنّ لله ما فی السماوات و ما فی الارض و کان الله غنیاً حمیداً؛ 1/ 485س: و اگر ناگرویده و ناسپاس شوید زیان شما را دارد نه خدای را… زیرا که خدای راست آن چه در آسمان ها و آن چه در زمین است… و بود و هست خدای بی نیاز از ایمان و شکر و طاعت بندگان، ستوده و سزاوار ستایش.
سورآبادی، تمام بخش های انتهایی آیات را که ذکر صفات و اسامی خدا در آن هاست، متناسب با فضای آیه ترجمه می کند و افزوده های خاص به آن وارد می کند:(32)بقره(2)/ 263: قول معروفٌ و مغفرهٌ خیرٌ من صدقةٍ یتبعها أذیً و الله غنیٌ حلیمٌ: 1/ 231-232س: گفتار نکو و آمرزش به از صدقه ای که از پس آن درآید آزاری، و خدا بی نیاز است از صدقه شما و بردبار است که تعجیل نکند به عقوبت مانع صدقه را و مانّ و موذی را.
به نمونه مشابه دیگر دقت کنید تا تغییر افزوده های متناسب واضح تر شود: (33)بقره(2)/ 267: یا ایها الذین آمنوا انفقوا من طیبات ما کسبتم… واعلموا أنَّ الله غنیُّ حمیدٌ؛ 1/ 235-236س: ای مؤمنان نفقه کنید به زکات و صدقه از آن پاکیزه ها و حلال ها که ساخته باشید… و بدانید که خدا بی نیاز است از صدقه شما، نپذیرد مگر آن چه پاک و پاکیزه بود، ستوده است و سزاوار ستایش.
او حتی در جمله های دعایی و آن جا که اسم های خدا مورد خطاب بندگان قرار می گیرد، همان رفتار را با شکلی ظریف تر در ترجمه دارد:(34)بقره(2)/ 128: ربنا … و تب علینا انک انت التواب الرحیم: 1/ 123س: توبه ده ما را… به درستی که تویی توبه دهنده و توبه پذیرنده و بخشاینده؛ (35)بقره(2)127: ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم: 1/ 123س: به درستی که تویی شنونده دعای ما، دانا به حاجت های ما؛ و گاه افزوده ای متناسب با جنس معنایی اسم و صفت دارد:(36)رعد(13)/ 16: و هو الواحد القهار؛ 1/ 1202س: است یگانه به خدایی شکننده کام ها توانا بر هرچه خواهد.
حصر معانی اسم های خداوند در ترکیب و سیاق آیات حتی اگر برای حفظ انسجام و نشان دادن ارتباط بخش های یک آیه باشد، در فهم مخاطب چه تأثیری می گذارد؟ و چرا این اتفاق در تمام ترجمه ها نمی افتد؟ از طرفی، ذهنی که به خواندن و شنیدن اسماء الهی خو گرفته، وقتی به ارتباط معنایی آن ها با دیگر قسمت های آیه پی می برد، به نوعی آشنایی زدایی و کشف دوباره معانی آن ها می رسد، اما از سوی دیگر، خواننده ای که اسماءالله، به نوعی، برایش کاملاً آشنا و تکرار شده است و آن ها را در مواقع مختلف، بی هیچ محدودیتی به کار می برد، احتمالاً از حصر معانی شان، ‌آن هم در هر آیه به شکلی،‌چندان خشنود نخواهد بود. مترجمی که این کار را انجام می دهد، اگر نگوییم کاملاً ایدئولوژیک، اما لااقل با نگاهی جهت دار و دیدگاهی قالب بندی شده به حصر آگاهانه، شریک باشد. در واقع، مترجم با این کار، سایه سنگین حضور خود را بر ترجمه می اندازد و خواننده را وادار می کند تا با او قدم بردارد، با نگاه او ببیند و در نهایت، با نگاه او بفهمد؛ و با این کار حتی ممکن است لذت کشف روابط معنایی از خواننده متأمل در آیات گرفته شود.
منبع مقاله: نشریه دین، شماره 187